“平等”有古今之变分析介绍

第三节　“平等”有古今之变

本书采用观念史的形态来研究“平等”，是注意到它在今天已经是现代文明的核心观念，是数代人的共同世界观和价值观的一部分，同时又呈现为充满着纷争的话语，因而讨论平等观念在现代中国的嬗变与价值。不难发现，这一讨论的前提，是承认“平等”作为一个历史的范畴，经历了“古今之变”。换言之，现代人视为基本价值之一的“平等”，并不是现代人所独有的观念，但是古代人的“平等”与现代人的“平等”却又是有区别的。这种区别已经到达如此程度，以至于我们可以说有两种不同的“平等”。简言之，像其他许多重要的观念一样，平等观念有其古今之变，这构成了平等观念史最基本的脉络或阶段。

一

在汉语文献中，“平等”作为一个重要的词汇，一般认为是随着佛教的传播而出现的。其实本土的类似词汇譬如“齐”、“同”等等出现得更早。更往前追溯，自从有了“人”或人类的概念，就意味着人的相同性观念的诞生。这反映出中国人与其他古老的民族一样早就具有了人类的普遍相同性意识。正如恩格斯说的那样：

一切人，作为人来说，都有某些共同点，在这些共同点所涉及的范围内，他们是平等的。这样的观点自然是非常古老的。

不过。恩格斯接着又说：

但是现代的平等要求与此完全不同；这种平等要求更应当是从人的这种共同特性中，从人就他们是人而言的这种平等引申出这样的要求：一切人，或至少是一个国家的一切公民，或一个社会的一切成员，都应该有平等的政治地位和社会地位。要从这种相对平等的原始观念中得出国家和社会中的平等权利的结论，要使这个结论甚至能够成为某种自然而然的、不言而喻的东西，必然要经过而且确实已经经过了几千年。^[41]

恩格斯对于平等观念的历史所作的古今之分在宏观上是正确的（当然我们也知道，由于种族主义的存在，黑人也是人类成员这样的观念，在现代西方是相对后起的事情）。古今“两种平等观念”，被乔万尼·萨托利说成是“有着两副面孔的平等”，即平等既表达了人的相同性的概念，又包含着公正的要求。前者是单数的平等（equality），后者是复数的平等（equalities），因为它衍生出多样性的平等要求。复数的平等当然包含着单数的平等，并且在许多时候依然以人的相同性为基础。从政治哲学的视野看，前者是“前民主的平等”，后者是“民主的平等”，作为“一个由于自然法观念在十七世纪得到复苏而获得力量的原则”，“平等”在民主政治体制中获得了普遍的扩展和成就。^[42]

当然，对于平等观念的古今之变，西方学者还有另一种历史的解释方式。不止一人提示西方宗教的平等观念与如今世俗流行的平等观念的差别。这一方面关乎平等观念起源的问题，“平等观大概是犹太宗教对西方文化独一无二的贡献。我们从柏拉图、亚里士多德甚至从希腊文化时期那里了解到的希腊伦理学中，并没有普遍的人人平等的概念。平等的思想在犹太人的《圣经》中表现为所有人都是以上帝的样子被创造这种思想。”^[43]按照普特南的说法，从犹太宗教而来的平等观念，提供了如下的原则；由于我们都是上帝的孩子，都具有相同的人性神性的本质，因此，不管人们的天赋、成就和社会贡献如何的不同，就个人应该受到尊重而言，是人人平等的。更进一步，每个人的幸福或痛苦有着同样的道德重要性。另一方面，是像弗洛姆那样的批评家指出现代性的平等观念与宗教的平等观念，还有一个类似“群己关系”的不同。当代资本主义社会中的平等，被理解成是自主者（Automaten）的平等，建立在原子主义个人的基础上的平等，变成了“千人一面”的单向度的平等；而不是如宗教中的那样，每个人虽然都是独一无二的造物，却又同时与其他人“同为一体”，处于个体与群体的统一关系之中。^[44]

全面地讨论西方平等观念的古今变迁不是本书的任务，这里要说的是上面提及的诸多论述，虽然可以对于最初的分类有所补充使之更臻丰富，但是平等区别为“相同性的平等”和“权利的平等”还是大致成立的。更进一步，我们可以发现，“相同性的平等”或建立在这样的基础上的理论，基本上属于描写性的概念；而“权利平等”或“公正的平等”，更多的则是规范性的概念。因为，所谓权利，通常就是指个人不受他人或政府干预而能自由从事正当行为的资格。权利平等意味着规定人们怎么“做”的普遍准则。

二

有漫长历史的中国文化，与犹太基督教文化自然有许多差别。今天，中国文化的独特性正在重新受到高度的评价。不过，这并不等于我们赞成在“平等”这类现代社会的基本价值上，中国有完全不同于西方的路径。事实上，即使最粗略的比较，也不难看到，除了没有被一个类似犹太基督教那样的宗教独占以外，中国历史上同样也出现了“相同性的平等”与“公正的平等”两类平等观念。

这里有一个观念史与社会史的关系需要澄清。承认古代社会不是一个现代意义上的平等的社会，并不是同义反复。而是说古代社会和现代社会在这一点上有确定的界限：古代社会没有把“平等”作为谋划和改变社会制度和生活的基本政治规范，只有现代社会才把每个人都平等地享有其权利视为基本的伦理和政治原则。这里所说的古代社会和现代社会，都是总体性的判断，并且是就其差别而言。这并非为了给所谓全盘反传统提供理据，承认这一事实恰恰可能避免“范畴错置”——用古代不可能具备的现代观念去责备古人——的问题。另一方面，古代和现代之间并无不可跨越的鸿沟，而一个不平等的社会里依然可以保留以异端和边缘的方式存在的抗议性观念，或者说在不平等制度的具体实现形式之中，可以包含其否定的因素。正如在以平等为原则的现代社会，在其制度的具体实现中依然存在着各种各样的不平等；而且在以平等为价值的现代社会，有着各种各样的“平等”观念。因此，我们不能因为划分古今之变，就因为类型化的方法而将问题简单化。另一方面，“平等”观念虽然可以从哲学义理上探究，但是它与纯粹哲学范畴或概念并不相同，带有丰富的经验内容。作为一个历史的范畴，它总是与实践、生活联系在一起。

回到中国观念史的古今之变，当然首先会讨论儒家观念。从观念与生活的综合来讨论所谓“儒家”，就不但指孔子所开创的整个学派之思想，而且包括以儒家思想为主导价值的文化以及一套社会制度。这样，在方法上注意观念史和社会史的结合成为我们的另一个前提。为了讨论的深入，我们应该做必要的分疏。首先，自汉代以后的两千年中国社会可以总体上称作“儒家社会”，讨论中国古代社会的有关（“平等”）观念，主要是通过社会政治制度所体现出来的观念。换言之，我们不能离开社会制度的现实来抽象地讨论平等抑或不平等。其次，中国传统社会虽然可以笼统地称为“儒家社会”，但是实际上在社会生活、制度、习俗等等中间，法家和佛教、道教（家）也都有自己的角色。儒表法里和三教融合都是人们对“儒家社会”复杂性的认知。用学术史的方式对它们的单独考察，不能取代整体性的综合——我把它叫做通观。再次，即使是儒家，也有高度的复杂性，既有儒学经典义理的系统，特别是经学系统；又有儒家文化的系统。由于“经学必专守旧，世世递嬗，毋得改易”^[45]的特性，经学家对于与今人所谓“平等”相关的命题的解释，尽管也有各种歧说，但会有比较大的连贯性。而在历代文学家、历史学家、甚至政治家的表述之所体现（即广义的儒家文化），就可能包含在其长期发展中儒家不同的演进路向，以及和其他来源有异的思想（譬如佛教、道教甚至基督教的早期传播）的融合。对历史的通观即总体性的判断不应牺牲历史的丰富性，同时也不应对边缘性和异端性的文献做过度诠释。

与现代社会相比，中国古代像其他古代文明形态一样，决不是一个平等的社会。从制度上说，以父系家族制度为基础的大一统皇权体系，无论是政治的还是伦理的，都以人的等级关系为基础。“儒家根本否认社会是整齐平一的。认为人有智愚贤不肖之分，社会应该有分工，应该有贵贱上下的分野……一切享受（欲望的满足）与社会地位成正比例也是天经地义。”^[46]礼教或者名教，以保持严格的等级制度为前提的。尽管中国古代与西欧封建社会有所不同，贵族的地位和特权并非是完全世袭的，尽管科举考试似乎给庶人上升到士大夫提供了平等的条件，^[47]但是君子小人的秩序终究是不可动摇的，更不用说“三纲”所表示的君臣、父子、男女之间的关系了。“三纲”所代表的不平等关系并非只是中国独有，它是前现代社会共有的现象，欧洲也一样不能幸免。这是历史的常识。另一方面，与西方至少从亚里士多德开始就对“平等”作了专门的学理的探讨不同，中国先秦文献中，与“人的相同性”意义接近的语词有“平”、“一”、“同”等等，但是更为接近的是“齐”。按照《说文解字》的解释，“齐”这个象形字自身似乎已经包含了平等与不平等的矛盾：“（齐）禾麦吐穗上平也。象形。从二者，象地有高下也。禾麦随地之高下而高下，似不齐而实齐。参差其上者，盖明其不齐而齐也。引申为凡齐等义。”^[48]某种程度上可以说，先秦时期已经形成了关于“齐”与“非齐”的讨论。关于这一点，本书第二章会做比较仔细的检讨，这里只是作一个最基本的概括。

三

作为高度入世的学派，儒家有着道德理想主义的传统，不能不注意到人类社会的不平等问题和人的平等要求。儒家经典中包含着与此相关的多方面思想资源，包括孔子的“仁”的学说。最被后人看重的是，从孟子性善说到后儒关于人人能成为圣人的说法，蕴涵着将其诠释为人格平等的可能性。而在处理现实的不平等状况的层面，儒家的主流观点反而是荀子“维齐非齐”，即如何在一个贵贱分殊的等级社会去追求和实现和谐的理想。它既包含了对等级制度的辩护，又包含了对它的限制。同时更探讨了与此社会存在相关联的人的存在。从这样一个基点出发，后人从儒家系统中发掘出若干可予思考的向度：第一，从人的相同性出发的人性论建构。其主流是强调人有相同的本质，并且都有接受教育（修养）的可能性与必要性，进而成就理想的人。第二，古代中国虽然有贵贱之分，但是却没有欧洲中世纪那样的贵族和平民的分隔。孔子“有教无类”的理想，历史上诸多改朝换代的事实和儒家社会某些制度（譬如科举）设计，给后人就社会结构作阶层间纵向流动的解释提供了争论空间。面对秦始皇的威权，项羽说“彼可取而代之”，陈胜说“王侯将相宁有种乎”！第三，儒家通常注意避免贫富悬殊，这一经济主张的一大特点是与农民的平均主义倾向之间有近乎天然的联系。第四，三纲五常整体上固然饱受诟病，但是就儒家伦理学而言，至少在孔孟对于“朋友”一伦的论述中，平等事实上成为一个重要的原则。儒家强调夫妇、父子和兄弟之间某种“对等”（parity）关系令后来的社群主义者引为知音。

如果说儒家对于人的社会存在采取“维齐非齐”的态度的话，那么墨子和韩非等法家的态度就是不同规定的“齐不齐”。墨子的“兼爱”理论，不但在先秦时代就被看出与儒家等级观念的差别，所以荀子批评他“僈差等”；在近代中国更是不断被解释成“平等”观念的先驱。事实上，被认为是儒家的经典的《礼运》和张载《西铭》，都被许多人认为渗透了墨家理想。从康有为梁启超谭嗣同到刘师培章太炎，几乎都把墨子的“兼爱”看做现代平等论的先声。法家通常在“恶”的意义上肯定“人的相同性”，因而对平等作消极意义的肯定。与原始儒家强调的“刑不上大夫、礼不下庶人”相反，法家强调法律的普遍有效性。坚持君主以明文法同等地对待所有臣民，而不管他们的地位高低。在普遍的、非人格化的刑法面前，人与人是平等的。另一方面，但决不是最次要的一面，就法家思想中与“平等”观念相关的“人的相同性”理论而言，有一点与现代平等观念最相冲突，即其明确的权威主义。掌握法术势的君主的权力是不受挑战的，君主“平等”地对待所有人，而不是所有人都互相平等相待，也不是所有人平等地参与政治（权力）。这在墨家思想中同样存在着，不过是以另一种方式存在。墨子讲“天志”讲“尚同”，都强调世俗的权力（王权）来自超越的权威（天意），并且是社会秩序与是非的唯一来源与标准。所以虽然其学说“僈差等”，但是所有人都无条件地服从一个权威，与现代意义的平等就有了根本的区别。

在这两种显学之间，是道家。以庄子为代表，道家也讨论平等问题。这一派人的立场是“物无贵贱”，因而应该“不齐而齐”。按照庄子的说法，道乃无所不在，甚至在蝼蚁、在稊稗、在瓦甓、在屎溺，真是“每下愈况”，“周、遍、咸三者，异名同实，其指一也。”（《庄子·知北游》）我们可以从中推论出所有的人都具备得道的内在根据。不过庄子所描写的神人、圣人和真人，大多是形体支离、长相怪异的人，他与儒家肯定人的等级关系不同，追求的是逍遥；因此对现实政治的批评后来曾发展到某种乌托邦。它也表现为道教经典中混杂的农民对平均主义的渴望。^[49]在庄子思想中与平等有最密切关系的是他的齐物论，而对于等级、地位、特权和权威等等的抗议和批评，主要发表在《庄子》中的杂篇中。《庄子》一书内在地包含着的政治批评和哲学创造双重意蕴，并非互相分离的两个不同向度。其“物无贵贱”说提供了理解这一内在关系的文本。就思想的秩序而言，庄子对于以“贵贱”对立呈现的等级制度的抗议，优先于认识论的“是非”之辩；而通过后者所达到的境界，为解构“贵贱”对立开启了来自主体的可能性。但其实现，尚需要将对“贵贱”的解构，从认识活动转变为实践活动。以农业经济为基础、通过血缘纽带组织起来的宗法社会，不可能超越“人的依赖”关系，不可能出现类似现代平等的社会理想。因此，庄子“物无贵贱”说，虽然也保留着微弱的乌托邦倾向，但其主流不是通过“齐其不齐”去改变客观世界，而是改变主观世界，进达“不齐而齐”。即一方面抑制物质欲望和追逐名利地位的冲动，修养以改变自身；另一方面通过创造活动，将“物无贵贱”发展为诗性表达的系统理论。前者是道德，进一步通达生死智慧，所以又接通宗教；后者是哲学，借助“寓言、重言和卮言”等诸种修辞方式的交错，开启如何“以道观之”的前景。

以上所说，是中国先秦时代诸子的观念以及由此影响到的本土传统。我们可以“维齐非齐”、“齐不齐”和“不齐而齐”三种类型来概括它们。汉代以后，更为直接地讨论“平等”范畴的是佛教。佛教在其开初阶段，就是反对当时印度极端不平等的种姓制度而出现的一个重要思潮派别。释迦牟尼在他创立的僧团中间，与婆罗门教的种姓制度不同，实行“众生平等”，容纳各种种姓出身的人，接受各种人的供养。佛教的根本教义“四谛”说将世界解释为一个痛苦和解脱痛苦的过程，生、老、病、死和怨憎会、爱别离、求不得、五阴盛这“八苦”是人生在世无法逃脱的痛苦。因此，佛教说的“佛法平等”首先是在痛苦面前人人平等。作为宗教，佛教最终关心的是“救赎”即人的解脱。缘起和业感的理论只是对世界之痛苦的解释，痛苦之解脱即“成佛”，才是它的目标。成佛需要有内在的根据，那就是“佛性”。大乘佛教与早期佛教不同，提出了“一切众生皆可成佛”的理论，这意味着“佛性平等”。佛教经历了中国化的过程中，华严、天台、禅宗等典型的中国佛教，都主张人人能成佛，因为人人都有佛性。佛教在其中国化的过程中不但发展了与儒家性善说同构的佛性和成佛理论，也在适应中国本土条件而生存的过程中，形成了自己的传法世系、丛林制度、宗教伦理与寺院经济。西来的佛教以对种姓制度的抗议始，而其在中国之一度繁盛却多少是因为它适应了中国的宗法制度。

简而言之，儒家的性善论和“成圣”说；道家追求得“道”；佛教说“成佛”，都包含了某种“平等”的形而上学。在后面的第二章我们将更详细地讨论这个问题。这里我们将古代儒释道的观念与现代观念做最简单的比较，就可以发现两者的区别：无论成圣、成佛、还是得道，都意在追求绝对的存在，因此是泯除一切差别的超越的境界。就其超越的境界而言，我们可称之为高调的平等理论——与人类社会的现实存在着巨大鸿沟的理论。但是，这种高调的平等论有它的另一面：它们都以承认社会不平等为前提。对于实际生活中种种不平等，佛教用因果报应来解释：现世的苦乐贵贱都是前世的行为决定的，因而是不可更改的。儒道两家则用“命”来解释。庄子不但告诉我们如何用相对主义消解贵贱差别所带来的怨愤和痛苦，而且直接说“知其不可奈何而安之若命”。儒家更是关心人的德行与穷达之间的不相应关系。在成就人的道德方面，儒家充分肯定人的自主性；但是地位、特权、财富等等，却与道德修行无关。“才高行洁，不可保以必尊贵；能薄操浊，不可保以必卑贱”。^[50]关于这些问题，儒家也有相当复杂的“力命之争”，以及关于偶然性与必然性的讨论。在社会上占主流地位的见解，还是寿夭死生、贵贱贫富的差别都有“命”。结果，“平等”作为超越的境界，在儒佛道诸家主要不是如现代平等观念那样用以改变不平等现实的实践，因而不是规范性的原则，而停留在对社会不平等现实的观念论消解。它可以有两个走向：潜在地可能用以表达对不平等的精神抗议，更多的、或实际上却是对不平等的解释甚至文饰。它特别显示出人意识到他不能改变世界的时候，如何通过哲学改变我们自身。

当然，完全否认古代平等观的实践性是不正确的，当它被用来表达对不平等现实的精神抗议的时候，已经多少指向了改变现实的目标。当初佛教讲“四性平等”，除了因果报应的平等，还指四种性之人出家修行的平等，即在僧团内部实行平等的制度。而“佛法平等”对于虔信佛法的佛教徒，也可能变成通过个人修行来改变人际关系的道德律令。僧团组织中的人际关系，毕竟不同于儒家伦常。在儒家我们也发现类似的情况：孔子讲自己“有教无类”，虽然不是所有的人都得到平等的教育，到底也是所有受教育的人都得到平等的教育。王门后学如泰州学派中容纳了不少平民、盐工，这类相当边缘、甚至有异端色彩的学派，是以“性善论”和“人皆可以为尧舜”为信仰的。但是，这种“平等”终究是非常有限的、暂时的、非制度化的。简言之，尽管现代人可能从古代儒释道经典中发现与现代性之间的某种连续性，古代的观念终究不是“公正的平等”。因为现代社会所注重的法权平等，特别是平等的政治参与、广泛的社会平等，以及经济平等诸问题都在其视野之外。平等作为现代社会基本价值，并不仅仅停留在“玄谈”和个人的精神修养，而已经成为改变现代社会生活的重要原则，具有强烈的实践性。

因此，研究平等观念在现代中国的嬗变与价值，必然需要回答的问题就是：一个描写性的概念，如何转变为规范性的概念？“平等”如何从古代的形上学论证，演变为现代的平等的政治学和社会学？关于人的相同性的古代理论，何以嬗变为现代的“公正的平等”？