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“平等”的理想与困境分析介绍

时间:2022-09-12 理论教育 版权反馈
【摘要】:第一节“平等”的理想与困境平等观念史研究,虽然是学术活动,最初的动力却来自现实的关切。“作为一种具体的社会和政治的要求,平等是拉开现代社会序幕的一系列重大革命的产儿。”它们是平等观念的历史进步中呈现出的多样性。我们还会看到,平等也是我们所有理想中最不知足的一个理想。随着平等的每一个实际进展,新的平等诉求也同时觉醒了。

第一节 “平等”的理想与困境

平等观念史研究,虽然是学术活动,最初的动力却来自现实的关切。换言之,虽然本书以后的章节将主要讨论中国人平等观念的古今之变,但是促使人们从事此类反思活动的第一动力,或者说促使人们反思平等观念的历史及其自身的,还是环绕“平等”所呈现出的实践和理论双方面的问题,它构成了整个探讨的基本语境。

在以追求富强为整个社会的基本目标以后几乎整整一百年以后,在经济现代化取得明显进步的21世纪初,中国人开始重新主张以“和谐”作为理想社会的标准。和谐社会是古今中外人们共同的理想,但是什么样的社会是和谐的社会、如何达到社会和谐,不仅不同的时代有不同的答案,即使是同时代人也很可能大相径庭。在古希腊哲学家柏拉图所设计的理想国里,“全体公民无例外地,每个人天赋适合做什么,就应派给他什么任务,以便大家各就各业,一个人就是一个人而不是多个人,于是整个城邦就成为统一的一个而不是分裂的多个。”各个阶级的人们各尽其职,“这样一来,整个国家将得到非常和谐的发展,各个阶级将得到自然赋予他们的那一份幸福”。[1]不过,各个阶级之间却是不平等的,统治者、护卫者和工人农民之间的差距是不可逾越的,而且只有哲学王才能做统治者。更不用说古希腊是奴隶社会了。为古代中国做出大一统帝国政治设计的荀子,根据儒家传统,以礼乐作为达成社会和谐的工具。礼的意义极大,“天地以合,日月以明,四时以序,星辰以行,江河以流,万物以昌,好恶以节,喜怒以当,以为下则顺,以为上则明,万变不乱,贰之则丧也。礼岂不至矣哉!”(《礼论》)而乐能感动人的善心,“故乐在宗庙之中,君臣上下同听之,则莫不和敬;闺门之内,父子兄弟同听之,则莫不和亲;乡里族长之中,长少同听之,则莫不和顺。”(《乐论》)十分明显,像柏拉图一样,荀子的社会和谐是以保持严格的等级制度为前提的,因为“礼者,贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称也。”(《富国》)而且不平等有其形而上学的根据:“分均则不偏,势齐则不壹,众使则不齐。有天有地而上下有差,明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事,两贱之不能相使,是天数也。”(《王制》)

只有现代社会才把平等看作达到社会和谐的必要价值。“作为一种具体的社会和政治的要求,平等是拉开现代社会序幕的一系列重大革命的产儿。”[2]洛克在他为1688年英国“光荣革命”辩护的著名论文《政府论》中,就提出了平等的口号。它以“自然状态”作为其理论的逻辑起点。在他看来,自然状态不仅是一种完备无缺的自由状态,“也是一种平等状态,在这种状态中。一切权力和管辖权都是互相的,没有一个人享有多于别人的权力。极为明显,同种的和同等的人们既然毫无差别地生来就享有自然的一切同样的有利条件,能够运用相同的身心能力,就应该人人平等,不存在从属或受制关系。”[3]如果说洛克在主张平等要求时主要指的是政治平等,同时又主张保留经济的不平等的话,那么卢梭则提出了全面的更为激进的平等要求,特别是经济平等的诉求。三百年来,作为现代社会生活的基本原则,平等在外延上已经可以分析为法律政治平等、社会平等、作为平等利用的机会平等、表现为平等起点的机会平等,以及经济相同性等多个方面。它们是平等观念的历史进步中呈现出的多样性。不管萨托利以自由主义的标准对于其平等观的阐述有多少可争议之处,他至少正确地描写了“平等”观念那仿佛与生俱来的扩张性:

平等首先突出地表现为一种抗议性理想,实际上是和自由一样杰出的抗议性理想。平等体现并刺激着人对宿命和命运、对偶然的差异、具体的特权和不公正的权力的反抗。我们还会看到,平等也是我们所有理想中最不知足的一个理想。其他努力都有可能达到一个饱和点,但是追求平等的里程几乎没有终点,这尤其是因为,在某个方面实现的平等会在其他方面产生明显的不平等。因此,如果说存在着一个使人踏上无尽历程的理想,那就是平等。[4]

乔万尼·萨托利所说的“不知足”,其实是平等观念内在的普遍主义冲动。比他所说的“不知足”更甚的是,平等不仅从法权平等扩展到境遇平等,而且当代某些环境哲学家已经把它扩展到整个自然界,扩展为处理人与其他生命之间关系的原则。另一方面,随着女性主义和社群主义的兴起,社会平等的诉求有明显的扩展,平等呈现的方式也有不同。这也是众所周知的事情。

其实,即使我们作了补充,上述脉络还只是在西方思想世界来观察平等价值的普遍主义走向。随着史家所谓“地理大发现”和西方殖民主义的进程及其瓦解,随着基督教文明在全世界的传播,尤其是20世纪全球化的浪潮,“平等”的价值早就作了跨文化的传播,成为国际正义的一项基本内容。

吊诡的是,平等价值似乎不言而喻地具有普遍性,这在经验的层面,既可以得到其不断扩大的证实,又会在另一些事实中得到更大的否证。随着平等的每一个实际进展,新的平等诉求也同时觉醒了。与平等的每一个进展相伴随,新的不平等进入了抗议者的视野。它不仅存在于同一国家内部,而且存在于不同国家之间。

总之,洛克、卢梭以后的人类社会在取得巨大进步的同时,并没有完全解决平等的问题,而在贫富悬殊这个问题上尤其突出。更精确些讲,随着现代化的浪潮,越来越多的国家将“平等”作为人类的基本权利写进自己的宪章,但是贫富差距却成为当今世界越来越严重的问题。中国古人曾经用“富可敌国”来夸张富翁的财产,今天这个成语却显得何等缺乏想象力:当全世界191个国家联合起来承诺到2015年争取使每天只有1美元生活费用的人口——总数在1.3亿——减少一半的时候,比尔·盖茨等三个最富裕的人的净资产却超过了最贫困的41个国家的国内生产总值!根据联合国开发计划署1999年的《人类社会发展报告》,占世界总人口1/5最富裕人口的收入,与最贫穷的1/5人口的收入,两者之间的比率,由1960年的30比1,1990年增长到60比1,1997年又增长到74比1。这种两极分化同时也以新的形式表现在发展中国家和后工业化的资本主义国家之间,按照萨米尔·阿明的判断,以收入分配悬殊为标志的不平等,在从美国这样的发达国家到第三世界,几乎到处都是;而且全球化中已经形成了中心国与外围国家的不平等发展。即“通过西方五大垄断的行动,全球化的价值法则产生了新形式的两极分化,使得强大外围国家的工业居于从属地位。中国如果进一步结合进国际分工的话,也逃不脱这种演化。”[5]

返观中国,近代以来中国社会所经历的深刻革命,某种意义上是“平等”价值的胜利。与其他古代文明形态一样,中国古代决不是一个平等的社会。从制度上说,以父系家族制度为基础的大一统皇权体系,无论是政治的还是伦理的,都以人的不平等关系为基础。为两千年儒表法里的制度奠定基础的荀子所谓“明分使群”,就是强调人与人之间的分际、分工。“儒家根本否认社会是整齐平一的。认为人有智愚贤不肖之分,社会应该有分工,应该有贵贱上下的分野……一切享受(欲望的满足)与社会地位成正比例也是天经地义。”[6]20世纪中国革命颠覆了这个“天经地义”。当初,中国人以为我们可以避免资本主义贫富对立的困境,因而选择了社会主义。60多年以前,不但马克思主义者信奉“无产阶级平等要求的真实内容,都归结为废除阶级的要求。”[7]即使是自由主义者,也大多是抱着“每人一张票,各人一碗饭”的期望走进一个新的时代。但是历史注定要走曲折的路。由于非常复杂的原因,在20世纪50年代以后相当长的一段时期内,一方面,平等的原则得到前所未有的实现,另一方面城乡二元结构、户籍制度和被严重扩大化了的阶级斗争理论,都实际上形成了新的不平等。而在“文化大革命”中广泛流行的平均主义,不但没有解决中国社会的不平等问题,反而摧毁了平等原则的声誉。因为平均主义至少是普遍贫穷的原因之一。作为一个重要的拨乱反正,邓小平提出改革开放要“让一部分人先富裕起来,走共同富裕道路”。20多年中国的经济起飞证明了“效益优先,兼顾公平”的方针是合乎时宜的。但是,毋庸讳言,在经济高速发展的同时,也产生并积累了新的社会问题,其中最引人注目的就是迅速扩大着的贫富差距。尽管我们的基尼系数是否已经接近临界点,学术界还有争论,但是不及时解决这一问题将危及我们的社会,是无可置疑的。近十年来,中央政府一再表示要“整顿和规范分配秩序,加大收入分配调节力度,重视解决部分社会成员收入差距过分扩大问题”。而“收入差距”也被公认为最严重的三大社会问题之首(另两个是“社会治安”和“腐败”问题),因而引起了社会的广泛关注。

上述现状实际上使真正确认平等原则的重要性与紧迫性凸显了。十分明显,我们并没有因为抛弃了平均主义、发展了市场经济就自动地一劳永逸地从理论上解决了平等问题。而毋宁说,随着中国现代化的进展,如何看待和处理平等问题,将更严峻地等待着我们。

前面所叙述的,其实还大大不足于描写当代世界——一个曾经以“平等”为社会变革和建构的旗帜的世界——所出现的平等与不平等的复杂困境。实践的困境是与理论中的纷争互相伴随的,如果不是单纯地因为观念的舛误所造成的话。

如何看待平等尤其是经济平等的问题,历来充满着争论,因为它关系到如何建构最现实的利益分配格局。所以有人将对待平等观念的看法视为区分左派和右派的标准,而且说“倘若左派不矢志于平等使命,那么就不能说它的存在有任何意义。”[8]划分左右派的说法在今天未必恰当,但是,在平等问题、尤其是经济平等问题上,20世纪走了一个大回转。《不平等的日本》的作者佐藤俊树说:“19世纪末,英国有一个财政部长威廉·哈考特爵士,他因为宣称‘我们现如今都是社会主义者’而闻名。一百年过后,时代的指针似乎正逆转过来,20世纪末乃‘我们都是自由主义者’的时代。”[9]正是平等尤其是经济平等的理想,推动了社会主义运动。20世纪90年代,当弗兰西斯·福山断言“自由化”和“民主化”是人类最终的共同选择,因而自由主义的胜利似乎代表着历史的终结时候,忽略平等的价值,似乎越来越显现为现代性的弊端之一。

这在对于平等的价值辩护或哲学论证的状况中也有所显示。

当代自由主义哲学家以赛亚·伯林说:

平等是自由主义思想中最古老、最深刻的要素,而它并不比这一思想中的任何其他要素更为“自然”或更为“理性”,也不比它们更不“自然”或更不“理性”。与所有人类目标一样,它是不能被辩护或证明为正当的,因为它本身是用来为其他行为辩护的。[10]

这个观念史的描述,肯定了平等作为现代社会一项重要的基础性价值的现实性;但同时似乎表示放弃了对于平等观念的进一步哲学探讨。我们知道,在自由主义鼻祖洛克那里,“平等”既是理性的又是自然而然的观念,他确认:

因为既然人们都是全能和无限智慧的创世主的创造物,既然都是唯一的最高主宰的仆人,奉他的命令来到这个世界,从事于他的义务,他们就是他的财产,是他的创造物,他要他们存在多久就存在多久,而不由他们彼此之间作主;我们既赋有同样的能力,在同一自然社会内共享一切,就不能设想我们之间有任何从属关系,可使我们有权彼此毁灭,好像我们生来是为彼此利用的,如同低等动物供我们利用一样。[11]

我们可以将此看作平等观念的神学证明。事实上,洛克甚至在机会平等的层面上讨论了经济平等,尽管这是在为私有财产占有的不平等辩护。在他看来,上帝给了人平等地通过劳动占有土地等财产的机会和权利,这就是经济平等的形而上证明。

在现代化即理性化或“祛魅”的时代,平等原则的神学论证当然显得有些背时。在康德那里,批判哲学采取了道德形而上学的方式来论证平等、自由的价值。康德说:“这样行动,无论是对你自己或对别的人,在任何情况下把人当作目的,决不只当作工具。”这一条被视为普遍有效适用于任何经验条件的先验原理即道德律令,在其具体化的过程中必然遇到复杂的问题。康德以后,“平等”被用另一种哲学化的概念来表达,即萨特的所谓主体间性(intersubjectivity)概念:作为自为存在的人与另一作为自为存在的人的相互联系与和平共存。他说:

十九和二十世纪的哲学似乎已懂得,如果首先以两个分离的实体的角度去看待我本身和他人,唯我论就是不可避免的:这些实体的完全统一事实上应被认为是不可能的。所以我们在考察近代理论时看出一种在各种意识内部来把握与他人的基本的和超越的联系的努力,这种联系是任何意识在其自身的涌现之中的构成成分。但是即使人们看起来放弃了内在否定的公设,却还是保留了它的本质结论,就是说肯定我与他人的基本联系是通过认识实现的。[12]

随之他讨论了从胡塞尔、黑格尔到海德格尔的理论。在承认黑格尔超越了胡塞尔,克服了我为我本身的存在与我为他的存在的对立以后,又指出黑格尔的认识论乐观主义把认识和存在同一了。萨特认为“我和他人的关系首先并从根本上来讲是存在与存在的关系,而不是认识与认识的关系,如果唯我论应该有可能被摒弃的话。”[13]萨特后来在《存在主义是一种人道主义》中提出以主体间性代替为他存在,以克服人与人之间只有冲突的观点。人在我思中不仅发现自己,也发现了他人,他人和我自己的自我一样真实,而且我自己的自我也是他人所认为的那个自我。人与人相联系的这种关系构成了主体间性的世界。所以平等有存在论的根据。

对于人人平等的预设或信念,艾德勒则采取了生物学上的物种共同性的进路:

说一切人在共同人性上平等,就等于说,所有人都具有相同的物种特性。这其中的一些物种特性是与其他动物所共有的类性,而另一部分则是人所独具,它们有决定的性质,例如:人的自由选择能力和概念思维能力。

人生而平等的说法是真实的只限于能够实际证实人与人平等的这个方面。也就是说,他们都是人,都具有人种的特性,尤其是他们都具有属于人种一切成员的特殊性质。[14]

与以上帝为根据相比,这是从平等的创生说到自生说。但是,如果将人与人的平等诉之于共同的物种特性,其实现必然是不充分的。因为体现“人的自由选择能力和概念思维能力”的意志和理性,都不是纯粹的自然物,而是随着社会的发展而发展。否则启蒙运动就不会成为人类文明的重大里程碑了。

随着全球化的浪潮,20世纪晚期以来,至少混合型的自由主义已经成为主宰性的潮流,或者说,反对自由主义一切主张的思想派别,比起社会主义运动高涨的时代,如果不是消失了的话,至少是相当薄弱了。但是在自由主义的庞杂队伍中,还是会有左中右的分别。其标准就是对于平等主义的态度。而所谓平等主义是指将平等视为优先于其他与其相冲突的政治道德的基本价值这样一种信仰。而典型的自由主义则采取“自由优先”的原则,通常将平等规定为法权平等和机会平等,担心实质的平等、尤其是经济平等的诉求会妨碍自由。结果“平等”与“自由”的冲突,变成了自由主义的莫大困境:

因为平等既可以成为自由的最佳补充,也可以成为它最凶恶的敌人。平等与自由的关系是一种爱恨交加的关系,这取决于我们所要求的是与差异相适应的平等,还是在每一项差异中找出不平等来的平等。平等越是等于相同,被如此理解的平等就越能煽动起对多样化、自主精神、杰出人物、归根到底也就是对自由的厌恶。[15]

对于这样的困境,一方面有海耶克那样自由主义的右派,他认定“社会正义”根本上是个空洞的毫无意义的概念;另一方面也有丹尼尔·贝尔那样公开宣称自己属于经济上持社会主义立场的“起点平等的精英自由主义”。而在两方面之间,正是要调和自由主义内部关于自由和平等的高度紧张,罗尔斯继承了西方哲学史上洛克、卢梭、康德以来的契约论传统,在其《正义论》中提出了两个著名的原则:

正义的第一个原则;每个人都应有平等的权利去享有与人人享有的类似的自由权利体系相一致的最广泛的、平等的基本自由总体系。正义的第二个原则;社会的经济的不平等的安排应能使它们(1)符合地位最不利的人得最大利益,符合正义的储蓄原则,以及(2)在公平的机会平等的条件下与向所有人开放的官职和职务联系起来。[16]

简要地说,罗尔斯关于正义的两条原则就是,每个个人平等地享受最广泛的基本自由权利,社会和经济的不平等,只有在它们能被合理地预期于改善最少利益者的地位的时候,才是可以容忍的。《正义论》发表以后,引起了巨大而长久的争论。考虑到当代发达资本主义巨大不平等的社会现实及其趋势,罗尔斯的平等理论显示了某些激进的特征。在自由主义内部关于平等与自由之争中,他试图协调两者的关系,而又偏向平等。不过,这样的理论并没有寻找到社会制度上的客观基础,它的实现更多地要依赖人们的道德心,因而带上了道德理想主义色彩。而中国学术界关于罗尔斯的讨论,由于没有契约论及其制度的本土传统,更凸显出学院哲学的意味。

事实上,当自由主义不再担心社会主义运动的幽灵的时候,保守主义再次崛起了,并担当起了自由主义的主要批评者角色。在保守主义看来,自由主义的问题之一,恰恰是其平等主义的倾向,特别是不同程度的经济平等的主张。“保守主义者以怀疑主义的眼光来看待平等和社会正义的神话”。[17]下面这段话非常典型地代表了他们反对平等主义的理由:

重要的是贫困,而不是收入的不平等;是公民权的丧失,而不是政治家比教授拥有更多的权力;是种族偏见,而不是承认成就的不同水平;是不健全的卫生保健制度,而不是整容外科手术的偿付能力的差异。[18]

他们重视的是另一些原则或价值,譬如秩序、权威、等级和特权,在保守主义看来,秩序和权威等等,关乎人类社会生活的传统、繁荣和福祉,而平等,却正好相反。

就整个世界而言,第二次世界大战以后,自由主义—社会主义体系和平等主义信念一度俨然成为潮流。而到21世纪初,在经过里根—撒切尔式的保守主义时期,和社会主义运动整体消退以后,保守主义者会倡言:

我们能期望的最好结局充其量是:自由主义者将开始严肃对待他们自己的意识形态,并因此与保守主义达成和解。他们不妨把这种和解称作罗尔斯所说的“反思平衡”(reflective equilibrium),并藉以设想它是合理的,就好像第一人称单数总是合理的一般。但是,它当然不会是合理的,人们所能期望的最好结局,不过是自由主义的理性主义者凭藉这种或类似的方法,最终能满足于一种并非出自他们的成见。[19]

最近三十年来,自由主义的著述在中国得到了最广泛的传译,包括海耶克那类自由主义。罗尔斯的《正义论》自然是学院哲学所热衷讨论的话题之一。但是,在影响社会舆论和心理的一般理论倾向方面,我们见得更多的是与罗尔斯相反的路径。从其强调的重点看,可以说是某种反平等的理论。在一些学者教授看来,平等似乎注定是自由的敌人,甚至是民主的敌人。因为他们认为,现代民主政治不再是平民政治而应该是精英政治;“平等”意味着弱者将强者拉低到与他们同等的水准。他们当然也谈平等,但是却过分强调机会平等和结果平等的对立;换言之,他们只谈机会平等或形式平等,反对认真看待实质平等的要求。他们基本无视当前中国社会贫富差距所带来的危险,无视某些人在形式平等的口号下制造出严重的实质不平等,继续大批平均主义,凡是认真思考如何实缩小收入分配差距的思想,都可能被冠之以平均主义的帽子。实际上,这种视平等和自由为对立的两极的看法,正如亚历克斯·卡里尼克斯(Alex Callinicos)批评的那样,是“范畴性错误”,因为“自由属于平等之可能的运用领域,而平等则属于自由之分配的可能的模式之一。”[20]过分强调平等对于自由的消极意义与平均主义一样是不正确的。实质上,平等某种程度上是自由——即过我们所希望过的生活——之必要条件。而机会平等常常是含混不清的概念,在它的含混使用中很容易掩盖实质上的不平等。[21]

在这派人中间,市民社会曾经是一个热门的话题。按照倡导者的说法,建构市民社会是在保守主义(新权威主义)和激进主义(民主先导论)之间的第三条道路。它既要秩序、权威,又要变革、进步。但是其核心是守市场经济之成,同时与西方及东欧关于市民社会的话语相呼应。他们认为,市民社会能培育市场和发展商品经济,养成市场经济的主体;同时能有效地制约威权政治。简而言之,是以市场经济的发展为基础,通过“公共领域”的建设,达到民主政治的目标。而且完全以被理想化的西方现代社会的发展为取向,即国家和市民社会二元发展的模式。这是一个功用主义的效益优先模式,但是却没有共同富裕的目标。而且他们所注重的“个人独立”、“自由”,基本上是企业家和知识分子的独立自由——其经济利益的政治体现和保证。非常明显,这种市民社会理论,不仅没有汲取马克思的资本主义批判,甚至没有考虑黑格尔市民社会理论的复杂性。因为黑格尔曾经反复强调现代社会的特征是特殊性的肯定,市民社会表现出的一大特征是分化(differentiation),即在市民社会中人与人分离,彼此竞争逐利。这种设计根本没有谈到市民社会的分化和矛盾——贫富的分化;没有顾及“企业家阶层”利用其经济政治力量占有社会资源和财富所导致的严重不平等。更没有考虑到市民社会内部(严格说,随着全球化和市场经济的发展,而广泛出现的)道德分化和价值冲突。不幸的是,我们确切地知道,在当今中国,特殊性已经事实上得到高度的肯定,社会分化是有目共睹的事实;被期望成为市民社会中坚的富人有些就是依靠巧取豪夺国有资产暴富起来,出现了远超出法权平等以外的不平等。对于中国的哈耶克宣传者而言,平等似乎更在他们的视野之外。

以上所说,只是描写20世纪90年代曾经一度呈现为强势的一种理论倾向。在这种与社会结构性变迁相呼应的强势话语后面,注意到平等问题的严肃研究也不断出现,1998年,何清涟出版了《现代化的陷阱——当代中国的经济社会问题》,追随诺贝尔经济奖得主詹姆斯·M.布坎南的公共选择理论,分析“在权力介入市场前分配的情况下,对中国财富流向及资源分配起作用的‘灰色分配’以及社会对‘灰色分配’的不良反应,同时解剖了一些对中国未来发展必然起制约作用的经济社会问题,这些问题如不及时探讨并厘清,有可能成为阻碍改革深化的极大障碍。”[22]作者的注意力集中在中国经济的事实上的私有化进程和社会财富分配的严重不公的现状,以及由此带来的其他社会问题。如“贫富差距过大导致的社会积怨,就业压力过大与犯罪浪潮的叠起,中国农村基层组织的非组织化进程,宗法组织的复燃和地方恶势力的兴起导致的社会控制机制畸变,黑色经济的泛滥和黑社会组织的兴起,以及‘官黑结合’而成的地方恶势力在少数小城镇与农村地区已形成对人民的剥削性控制。”[23]

作者表达的“经济发展与社会发展的均衡”观,大致是知识分子的理想,也是对中国现代化道路的一种确认:经济发展优先于社会发展,因为它是解决落后的中国各种社会问题的前提,把铲除阻碍经济发展障碍称之为社会发展,而不是把社会发展或多或少地看成经济发展的自然结果。其中就包含了对当代中国经济变革的伦理批判。换言之,她所注重的公平和正义,不仅是中国经济继续发展的条件,更是中国经济改革和发展的目标。在这样一个评价系统中,贫富急剧分化的非正义性就更加鲜明突出。显而易见,这本书的畅销和某种程度上的轰动效应,确实反映了社会普通人群所关心的腐败蔓延、少数权力的不法使用者利用权力系统的机制缺陷达到的资本原始积累,国有资产的巨额流失,社会保障系统的阙如等等严重的社会问题,需要超越单纯经济的手段才能解决。

总之,中国经济起飞带来了空前的繁荣和增长,同时也带来了不平等状况急剧扩大的社会隐患。从某种意义上说,20世纪90年代以后,许多重大的争论,包括所谓“人文精神”的讨论、自由主义与“新左派”的争论,事实上都与如何看待中国社会的平等与不平等有关;更与人们的一般平等观念有关。反思中国人的平等观念的历史,由此获得了一个现实的动力。

前述有关“平等”问题的实践与理论的困境,只是说明作者意识到该问题的重要与困难,不过它们也反过来对于从事哲学和思想文化史研究的作者产生一种推动。龚自珍说“欲知大道,必先为史”。对于“平等”的观念史做一番认真的梳理和反思,应该有助于我们推进对上述现代性困境的认识。

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