海德格尔的存在与时间

I

在海德格尔的创作活动中，1916年到1927年是一个沉默的时期尽管我们对于他在这一阶段的多方面活动至今尚不清楚，但仍旧可以追寻他的个人经历和思想发展的主要线索。在这期间，海德格尔和胡塞尔一道工作，因而对现象学——要在纯粹意识活动中为知觉和认识寻求一种坚实的基础——的思想方式和术语有着深刻的理解。1928年他终于承袭了胡塞尔在弗莱堡大学的讲席。卡尔·巴特1918年出版的《罗马书释义》那种逐字解释的本文阐释风格对海德格尔产生了巨大影响，并将他的注意力引向克尔凯郭尔激进的、心理学化的神学。正是这种神学兴趣，使海德格尔自1923年起开始了与布尔特曼的密切交往，并因此形成了海德格尔存在论与现代“危机神学”以及解构神话学（de-mythologization）之间的持久的相互认识基础。此外，在这一时期，海德格尔还对圣奥古斯丁的著作、保罗全集以及马丁·路德的文献进行了研究，并发表了若干演讲。他们的学说，连同帕斯卡尔（他的肖像悬挂在海德格尔书房的墙壁上）的思想，构成了海德格尔的畏（Angst）的观念以及作为实在原则的良心和死亡之个体性等观念的主要来源。

在这同时，狄尔泰^[1]的历史理论以及他为确定人类意识与历史事实的真实关系所作的尝试，也对海德格尔产生了很大影响。似乎正是由于狄尔泰，海德格尔才得以对以下两个问题作出根本的、无疑是具有评价意义的区分：一方面是精确的、应用的技术性（实体性）真理；另一方面是那种指向历史、“精神科学”（即Geisteswissenschaften）的本真直觉的规则。1923年，狄尔泰同格拉夫·冯·约克（Graf von Yorck）的通信问世，他们在直觉和时间性之本质等问题上展开了辩论。这些信件的内容将十分明显地出现在《存在与时间》之中。毫无疑义，在时间的决定性和人类生存的界限等基本问题上，海德格尔显然受到了狄尔泰、约克以及他们关于历史之本质问题的讨论的影响。当然，人的同一性植根于历史之中，这是黑格尔哲学和革命性的马克思主义哲学的基本特征。然而，我们只是在最近才意识到：在20年代，海德格尔对德国和中欧马克思主义运动中的哲学意识形态论战了如指掌。特别是他深谙格奥尔格·卢卡奇（George Lukács）^[2]的早期著作。像写作《灵魂与形式》的卢卡奇（1911年）一样，海德格尔对克尔凯郭尔哲学和尼采作品所倡导的心理学的与文学的人类意识样式怀有浓厚的兴趣。此外，像写作《历史与阶级意识（1923年在德国首版）的卢卡奇一样，他对人的知觉和思想活动所具有的具体的、历史的存在特质抱有坚定的信念。

不过，第一次世界大战以及魏玛德国在道德上和经济上的崩溃或许对海德格尔产生了更为强烈的影响——尽管在其私人档案尚未公开的情况下我们很难对此作出准确的评价。的确，海德格尔后来形成了一套完全属于他个人的思想，他非常独特地将西方历史解释为一种“存在的遗忘”的过程：在柏拉图以后，西方人背离了他们的真正使命。然而，几乎没有疑问的是，斯宾格勒对西方命运没落进程所作的戏剧性描述（参见斯宾格勒《西方的没落》第一卷，1918年出版）使海德格尔深受启发。这种日薄西山式的印象在表现主义的艺术和诗歌中获得了生动类比和强烈共鸣。1921年，库尔特·平托斯（Kurt Pintus）编辑出版了一部别具一格的表现主义诗集《人类的黄昏》（Menschheitsdämmerung），我们知道，它在海德格尔的全部诗歌思想中留下了印迹，并可能为他在后期借鉴里尔克和特拉克尔的诗歌思想做好了准备。像同时代的表现主义诗人一样，海德格尔将陀思妥耶夫斯基和梵高视为想像丰富、洞见深远并拥有精神真理的第一流思想大师，这种估价也同样适用于他从克尔凯郭尔和帕斯卡尔那里发现的危机神学。因此，即使海德格尔的个人活动微不足道，单单是疯狂、血腥、毁灭性的欧洲战争以及革命余波就足以证明——如果证明是必要的话——这样一种观念：这是一种陷于绝境的人类和文化，它是非本真性的最后结果，并且无可挽回地堕入到虚无主义的泥淖之中。同时，这场战争还展示了笛卡儿–康德之理性信念的软弱无力，证实了19世纪那些伟人、孤独的艺术家、神学家和思想家们的不祥预感。由是，我们获得了一种清晰的印象：就其全部飘忽不定的特点而言，《存在与时间》与几乎同时代的T.S.艾略特的《荒原》^[3]以及赫尔曼·黑塞的《混乱中的一瞥》^[4]一样，都有着一种灾难性的气氛和对于另外一种远景的渴望。

上面，我们着力澄清了与海德格尔早期思想发展有关的哲学的、神学的、社会的、文学的和个人的状况，并指出了他与胡塞尔、克尔凯郭尔、狄尔泰、黑格尔–马克思主义者以及表现主义的实质性联系，但对《存在与时间》的实际形成过程却很少提及。当《存在与时间》几乎是十分突兀地出现在胡塞尔主编的1927年的《哲学与现象学研究年鉴》时，它的第一批读者所感受到并表现出来的震惊直到今天仍能被我们体会到。心理学家和哲学家O．F．波尔诺（O.F.Bollnow）曾将歌德在瓦米战役之后所说的一句名言用于对《存在与时间》的评价，他无疑代表了许多人的感受：“从此时此地起，世界历史的一个新纪元已经开始，你可以说自己正处在它的起点。”在《存在与时间》问世后的半年中，海德格尔在哲学界和神学界声名鹊起。到1930年，第二手研究材料开始大量出现。海德格尔反复声称，当时为了尽快获得学术职位，尚处于手稿状态的《存在与时间》就被拿去发表，因而呈现在读者面前的这部著作只是个未完稿。这就使这本书显得更加突兀和不可思议。不仅如此，海德格尔本人拒绝对这本书的“意义”作出解释和评论，这种态度也造成了同样的效果。不过，撇开历史的和个人的状况不谈，我们仍可以公正地说，在西方思想史上，《存在与时间》是一部绝无仅有的著作。

当然，在某种程度上，这种评价显然适用于任何一本划时代的哲学著作，例如帕斯卡尔的《思想录》、黑格尔的《精神现象学》和维特根斯坦的《逻辑哲学论》。在这里，每本著作都是自己领域中那些独一无二的术语的创造者。不过，《存在与时间》的那种刻意为之的色彩似乎更为强烈。它表现在文体、论述结构和陈述出来的意图等各个方面。所谓意义完全在于风格之中。在每一种技巧和语气问题上，风格都与意义密不可分。因此，正是这种将内在的必要性和形式的唯一性融为一体的本质主义才构成了伟大的诗歌和艺术作品的突出特征。然而，在推论式的、有着一副“学术”外表的哲学散文作品中，这种本质主义过于罕见，这就难免使人对它产生了疑问。从文体学的角度看来，《存在与时间》同《精神现象学》、《逻辑哲学论》以及尼采的《道德的谱系》等书的共同点在于，它们成功地实现了这种融合。为了对它们用于陈述的独特术语和内在结构作出恰如其分的解释，上述每一部著作都不得不打破哲学阐释、逻辑证明和批评方法上的那些为人们所普遍接受的专门模式。因此，在这每一部著作中都存在着一些心理层面上的戏剧化和修辞性动机，它们引起了那些以语言和诗学为专业的学生们的关注，这种关注与哲学家和逻辑学家对此表现出的兴趣大致相仿。无论黑格尔的《精神现象学》还是尼采的价值批判理论，它们对《存在与时间》的影响都是合情合理的。至于《逻辑哲学论》之出现是否合理目前尚不能肯定。但这里有一件值得关注的事例：海德格尔的《存在与时间》和维特根斯坦的《逻辑哲学论》都是他们取得严格学位或教职的先决条件；这两本书的意图都是要在哲学上另起炉灶，改弦易辙。同时，不仅在分析性把握的意义上——这对两位作者都是至关重要的——而且在读者根据自己的价值观念和行为准则对它们进行重组的意义上，如何阅读它们以及真正的阅读将会导致什么后果，这些问题在今天仍像这两本书问世之初那样富有挑战性（这两本书都发表在素以晦涩深奥著称的杂志上）。

在此，我的最大奢望是力图按照《存在与时间》的演进过程，并借助于第一章所提供的海德格尔的基本术语，将《存在与时间》中的主要论点和原理呈现给读者。这是一种平淡无奇的方式，但它足以唤起半个世纪以来读者们已经体验过的那个“辉煌的夜晚”（helle Nacht——荷尔德林的诗句，描述的是那个“被照亮的和充满光明的夜晚”）中的某些感受。

II

《存在与时间》的书名就是一个宣言。在传统观点看来，存在是没有时间的。自柏拉图以后，形而上学对存在的研究，它对现象之中或现象背后的本质的研究，正是要寻找不变的东西，寻找在时间和变化的流动中永恒不变的东西。海德格尔的书名却昭示了另外一种看法：存在与时间。存在自身就是时间性的（zeitlich）。在帖撒罗尼迦前书有关基督现身和基督复活的时间观中，在圣奥古斯丁《忏悔录第十卷和海德格尔在1921年夏季演讲所提到的某些诺斯替教派的信条中，在青年路德对个体灵魂沉浸于有时间限制的实际历史体验的强调中，我们不难发现存在的时间性这一主题。我们并非“在时间中生活，因为这样一来，时间便仿佛成为某种在我们存在之外永恒流动的独立的、抽象的东西了。我们“度过时间”^[5]，时间与生活须臾不可分离。《存在与时间》正是力图论证这两者的严格统一性（事实上这本书并未完成这个工作）。因此，存在与时间在书名中的联结是至关重要的。

那种备受推崇的形而上学思维的致命错误正在于，将存在设想为一种永恒的现存状态、在手边的东西（Vorhandensein）或“摆在那儿”的东西。奥古斯丁早就告诫过人们，不要囿于哲学家们所谓的视觉直观，不要像他们那样，从柏拉图的观点出发，坚持要“看”事物的本质而不是带着对存在的全部信念和耐心去体验它，正是这种信念蕴涵着对存在的时间界限本质的意识。黑格尔的辩证法和尼采的唯意志主义部分地清算了这一错误。存在之被　“看”，意味着被想像、被抽象和被隐喻，而全部这些视觉意义上的正当性必然是一种虚假的东西。它们将存在仅仅作为一种现在（Gegenwart），一种“摆在那儿的客观实体。这种“客观性的静观”将人们逐出家园，使人陷入一种新奇（Neugier，直译为“追求新奇的欲望”）和自我涣散的状态。“物化”、“异化”和“单向度”等无非是有关这种无家可归和飘泊不定状态的时髦说法。

与上述形而上学观点相反，奥古斯丁–克尔凯郭尔主义强调人植根于具体世俗世界的思想；帕斯卡尔–路德哲学则十分重视畏惧观念，承认死亡近在身边，并将在时间的支配下出现，从而将存在与时间熔铸为一个必然的总体。与柏拉图所谓“外来光线”（眼睛沿着某一束光线的延展而看到某一对象原型的影子）不同，我们将具有海德格尔所说的“澄明”（Lichtung）境界，在这里，真理被体验为——而不是通过眼睛被知觉为——一种从属于人之实存的事实性（Tatsachlichkeit）和历史性（Geschichtlichkeit）的重要部分。我们的全部努力，不仅为了到达这种澄明境界，而且要在这种境界中安家落户。

那种将我们与存在割裂开来的客观性的静观、逻辑分析和科学分类的趋向，一再驱策着西方思想踽踽前行。即使奥古斯丁、晚期路德和作为心理学大师的克尔凯郭尔也不能不受到它的役使。这种概念化的力量将他们从真正存在论的思考推向单纯的理论偏好，从潜心于存在问题推向对实存概念的技术性论断。因此，自巴门尼德以降，在我们所知道的一切形而上学中，甚至在最富于实存性倾向的哲学神学中，“去思考”实质上就是“去看”或“去观察”。结果，存在成为“呈现于眼前的现成东西”。它仍然是“未被思考”之物，仍然没有在语言中获得清楚明白的说明。这正是海德格尔为什么要另起炉灶重新开始的原因。

《存在与时间》试图“思考并述说在者和存在”。它试图这样做但仅是一种尝试而已。海德格尔深知并反复重申这一点。“前进，向着一颗璀璨的星辰。仅此而已。”“一切都是路”或者“处于途中状态”（under-wayness），这正是“道”（tao）这个词所表明的含义。《存在与时间》的程序是“一个几乎听不见的允诺（ein kaum vernehmbares Versprechen）”，因为在德语中，Versprechen既意味着“允诺”，又意味着“言谈的错误”。该书的论点时而含糊不清并令人困惑，时而又像被闪电照亮那样清晰明确（这一用语得自赫拉克利特的想像）。自前苏格拉底以来，海德格尔第一个提出：tí tò on^[6]——什么是在者？什么是在其存在中的在者？（Was ist das Seiende, das Seiende in seinem Sein？）当他提出这个独一无二的问题时，当他要求并邀请我们一道追问这个问题时，情况怎么会不是这样呢？接下来的问题是，什么是时间？什么是西方形而上学在对存在抽象化、观念化的进程中所遗忘了的时间？《存在与时间》的书名告诉我们，这两个问题最终是一个问题。

海德格尔基础存在论的任务是“思考存在”，这种“关于基础的存在论”与柏拉图的理念形式模型、亚里士多德–阿奎那的原因与实体网络、笛卡儿的科学理性、尼采的存在与意志同一的颇具启发但又充满虚无主义的看法判然有别。这种“基础存在论”旨在取代一切特殊存在论，例如“历史学的”、物理和生物科学的以及社会学的存在论。海德格尔以挑战性口吻问道：如果最初没有一种对存在的一般把握，这里怎么可能存在一种特殊的理解学说或理解方法呢？此外，这些独特科学和学科的方法论（它不是一种逃避基本问题的计谋或手段）是什么呢？一种基础存在论应当如何着手呢？方法在于，将“存在者意义上的”（ontic）和“存在论意义上的”（ontological）东西截然区分开来，或者说，将外部个体、诸在者与存在自身区别开来。必须注意：正如任何一对相关概念或论域可能有的情形那样，“存在者意义的”和“存在论意义的”这两个术语并不相同。但无论如何，离开了一方另一方便没有意义。这不禁使人想到“白天”和“黑夜”这两个既相互定义又互使对方成为可能的概念。因此，没有“存在”便不可能有“在者”。没有是其“所是”（isness）的“在者”，“存在”就将像柏拉图的纯粹形式和亚里士多德的不动的推动者一样，成为一种空洞的术语。只有将这种尖锐的区别了然于胸，我们才能够追问：什么是在其存在中的在者？在《智者篇》中，柏拉图将解决这一问题的企图比作凡人与泰坦^[7]的搏斗。我们知道，即使只作出这个追问，就意味着要从逻辑和语言的桎梏中解脱出来。正是这种逻辑和语言在两千多年以来将是（ist）削弱为一种幽灵般的语法习惯，削弱为所有命题中的一个系动词，使它实际上变成空无。因此，像海德格尔一样，我们也尝试着追问一下这个问题。

我们如是追问，这是海德格尔方法论的起点。他并不追问客体、观念或逻辑的语法关系。像在他之前的胡塞尔一样，海德格尔完全转向了人。因为在各种存在物中，在各种自身就是实体并且又构成实体总和（在者）的存在物中，有一种在者明显地具有一种优先地位，这就是人。人之所以具有这种优先地位，乃在于只有他能够体验到实存是成问题的；只有他才是一个寻求对于存在论的东西、对于“存在”自身的理解关系的实体存在。海德格尔将这种理解关系称为存在的领会（Seinsverständnis）。唯有人才能够追问“存在”，努力“思考存在”，并将这一思想进程诉诸语言表达。但是，“能够”是一个过于软弱无力的语词。他必须如此行事——这才是《存在与时间》中首要的和基本的论点。人的实际存在，人的“属人存在”，直接地并经常地依赖于对存在问题的追问。正是这种追问产生并赋予海德格尔所谓“实存”（Existenz）以根本性的意义。这里不存在一种可靠的、先验的人的本质（萨特将把这一思想当作他的存在哲学的主要观点）。人是在“实存”过程中获得其本质或人性的。换句话说，他通过对存在的追问，通过使自己独特的“现存状态”（extantness）成为疑问而获得自己的本质。正是这种对存在的追问，使人成为一个唯一的“值得追问的问题”。

一个通过首先追问自己的存在来追问存在的在者是一个此在（Da-Sein ）。人就是人，因为他是一个“此在”（being-there，is-there）。这个处于在者状态的东西（the ontic）通过追问存在论意义的存在而获得此在。他必须并且只能通过语言才能这样做。因此，正是从这个被后期海德格尔所发展起来的观点看来，此在和语言是相互限定的。追问存在即是追问它的Sinn——它的“意思”，它的“意义”，它的“意图”。这种追问可以“先于存在论”而开始：即诉诸生物学、心理学、社会学、历史学分析等方法。其结果将导致一种“实体的解释”或“实存”的分析。但如果这种追问是真实的（最后的分析通常表明，康德、胡塞尔和萨特所提出的问题并不真实），它势必朝着一种“基础存在论”的方向前进。它将追问这样一种存在所具有的意义。由是，这种追问便进入著名的解释学循环之中，并穿过它的内向螺旋形道路，到达那块使真理成为“无蔽”的“澄明之地”。

人的存在必定是一个“此在”。海德格尔现在着手解释“此处状态”（thereness）的本质。这个词组的要义是Alltaglichkeit，即“日常状态”。全部西方形而上学——无论这种说法是否严密——都因循着柏拉图主义的道路，他们都设法将人的本质逐出日常生活领域。为此，他们设置了一个纯粹知觉者，一个虚构的、超然于日常体验之外的认识主体。他是通过那种在笛卡儿怀疑论和胡塞尔现象学中得以表现的内省还原主义技巧而杜撰出来的存在。正是出于这一原因，形而上学傲慢地放弃了对知觉的心理学研究，放弃了对人类行为的道德的和社会学的理解，放弃了对人类状况的政治学和历史学的分析。海德格尔完全拒绝了这种抽象方法，拒绝了这种在人对人们进行思考时所采取的将各种不同门类科学融为一道的合成技巧。

Dasein即是“此在”（to be there），而“此处”（there）则是一个世界，即那种具体、平凡、实际的日常世界。做人就是要沉浸、注入并植根于这个世界，植根于这个世界之日常的事实状态之中[“人类”（human）一词含有拉丁文词根humus，意为“人世”]。那种试图通过抽象使自己凌驾于日常意义的日常状态之上的哲学是空洞的，它无法告诉我们存在有什么意义，也无法说出此在在哪里以及它是什么这个世界存在，这无疑是一个最先使人惊异的事实并且因此成为全部存在论追问的来源。它就在此时此地，就在我们周围的任何地方，我们就置身于它的怀抱之中——全部地。我们怎能在“其他”任何地方存在呢？为了表述这种根本的内在性和嵌入状态，海德格尔使用了这样一个合成词In-der-welt-sein，意为“在世之在”或“在世界中”。在此之前，胡塞尔已经提到了一种Lebenswelt即“生活世界”的观念旨在强调人被封闭于现实之中的具体状态。但是，海德格尔使用了“置于地上”一词，正如我们谈及把一根带电导体“置于地上”时所用的那个动词一样，这个词显然更具有一种明确的意义。所谓“在中之在”（In-Sein），并非是指一种偶然的位置，例如某一杯子中的水或者某一房间中的一张桌子。当我们将“在中之在”用于人的此在它便是对人的“全部存在”的总体限定。关于这一点，没有任何神秘的或隐喻的内容：

因此，不应当根据某种实体特性对在中之在做存在论的解释，如同人们也许要说的那样，仿佛在世之在是一种精神的特性，而人的“广延性”则是他的肉体自然的一种结果（同时，它总是以肉体存在为基础的）。这里，我们再次面对着这样一种肉体事物与精神事物共同出现在手边的存在，同时，由此构成的这种统一体的存在甚至比以往更加暗昧模糊。只有将在世之在理解为此在的一种本质结构，我们才可能对此在的实存空间获得一种洞见。这样一种洞见将使我们既看到这种结构，又不会像以往那样取消这种结构。以往那种认识是受一种天真假定的隐喻性地而非存在论地推动而展开的过程。这种假定就是：人首先是一种精神的事物，后来被错误地“置入”某一空间。

这一假定，连同随之而来的身心二元论，也许是“天真的”，但它们恰恰就是柏拉图、笛卡儿和康德哲学的认识论。海德格尔的“现世”（mundanity）观念，就这个受到侵蚀的语词的最强烈词源学含义而言，将彻底推翻全部形而上学的身心和谐观念，并且彻底否定将本质存在与此时此地之存在分割开来的状况。对海德格尔来说，“在中之在”并非如亚里士多德的专门术语所表现的那样，是一种属性或一种广延性：

事情并非这样：人“存在”，尔后又通过一种额外的方式对他偶然为自己提供的某个“世界”发生了一种存在关系。可以这样说，绝不能将此在近似地当作一种既脱离在中之在，又时时倾向于承担一种对世界的关系的存在。只是因为此在事实上就是在世之在，它才可能承担起这种对于世界的关系。如果说这种存在状况没有出现，那只是由于另外某种在者是在此在之外现成在手边的东西，它只是偶然遭遇到此在。并且，只是在这个在者能够在一个世界中自动地显现自身的情况下，它才可能“遭遇到此在。

在此，海德格尔正在谈论的是实存之同一性观念与世界观念的完满结合问题。去在，一言以蔽之，就是在世界中。日常生活便是环绕于在者周围的全部事情。此在和世界的“遭遇”（它同时限定着二者是在既谦卑而又十分重要的事实性（Faktizität）和实际性（Tatsäch lichkeit）的名义下进行的。在英语中，“facticity”（事实性）一词无法完整地、准确地涵盖这两个德文术语的强烈的具体性。由于我们生活于其中的日常生活现实既是那样丰富多彩，又显得十分平淡无奇，因而我们忽略了我们的在世之在所具有的决定一切的中心地位。海德格尔说道，这种生活现实包括不得不接触某种东西、生产某种东西、看护和照料某种东西、利用某种东西、拒绝和放弃某种东西，以及承担、完成、表示、讯问、思虑、讨论、决定和认识某种东西。最后这种在世之在的方式尤其值得注意。

在此，海德格尔将现象学强加于认识的范围之中。他断定，认识是“此在作为在世之在而存在的一种方式”。认识就是一种存在。知识不是在主体和客体之间的某种神秘的往来跳跃。“对被认识物的认识不是一个带着虏获物向意识的‘仓廪’凯旋的过程”（注意，海德格尔是如何强调在获得知识的传统模式中的那种侵略性和盘剥性特征的）。相反，它是共在（being with）的一种形式，是一种与世界有关并在世界之内的烦心（concern——我们将在后面对它给予详细论述）只要不考虑到生产、操作或付诸有效应用，这种烦心就是一种“袖手旁观”（ein Verweilen-bei）^[8]。因此，无动于衷状态是烦心的最高方式。但是，无论是否无动于衷，去认识某物总是在世之在的一种具体形式。这种观点将我们的注意力引向海德格尔与柏拉图哲学的那种藕断丝连、难以理解的相互联系：“甚至对某物的遗忘——在那里，在者与人们先前所知事物的任何联系都已被忘却——都必须被理解为原初的‘在……中’的关系的样式。它适用于每一种错觉和谬误。”但是，既然知识没有创造世界，并且遗忘也没有忘却世界（这里，海德格尔坚定地站在常识一边），那么结论必然就是：此在在把握实在的时候只是发现了自身。这种用于表达“把握”的主要范畴是什么呢？这个问题可以在德语中求得真解：德语词Begriff意为“概念”，它的词根Griff即是“把握”，意为抓住某物。因此，海德格尔将这些范畴称为Existenzialien。

由此导出了海德格尔的人类学解释，它们构成了《存在与时间》论述人之内在于世界中的基本样式的那些著名章节。海德格尔在这里说出的大部分内容既明白又神秘。为了澄清日常经验的实存性结构，澄清被形而上学抬高或贬低的那种存在的无缝组织，同时也为了使它们成为一个引人注目的疑问，海德格尔锤炼出一种极其朴拙的语言。他将语词和语法的连结扭曲和简化为一种稳定而又明白的关联点。由此而来的“反修辞”的语言既表现出高超的技巧，又体现着极端的朴拙。它恰如那些致人晕弦并且有强烈色彩感的表现派油画或抽象派的泼墨画。这的确是一种贴切的类比。海德格尔致力于使语言和他的读者进入到现实世界之中，他试图使事物的顽固暗昧状态得到澄明和自我揭示。梵高恰恰做到了这一点。通过某些非常具体而又不可思议的素材，他向我们揭示出在世之在的完整含义，揭示出一把椅子、一双鞋子在世之在的深刻意义。对这些事物之总体真实性的完整揭示常常“得之于”——实际上我们不知道如何得之于——一挥而就的绘画技艺或对调色刀的绝妙运用。《存在与时间》正是这样一部作品。海德格尔叙述中的堆砌倾向不由得使人们联想起画布上的厚重色块。因此，所谓要带有一定洞察力去阅读它，也即是要领会一个过程的原动力和原始材料，而不是要在它的逻辑和终点问题上纠缠不休。当人们将“在者视为世界之中的在者并以此作为存在论的立足点”时，其全部意义即在于一种把握。

海德格尔宣称，我们是“被抛入”这个世界的。我们的在世之在是一个“被抛入状态”。这个命题丝毫也不神秘或玄奥。形而上学长久以来正是对这个原来平凡的事实视而不见。在毫无个人选择、毫无预先准备（这里应向柏拉图致歉）的情况下，我们被抛入到这个世界。它在我们之前早已存在，在我们之后也不会消失。我们的此在与它息息相关，并且，在某种意义上它正是从我们的此在获得意义。不过这种关系绝非偶然，因为世界并不是（如某些严格的唯心主义所认为的那样）由我们的意识去建构的。尽管海格德尔的以下表述十分蹩脚，以致不是招致拙劣的模仿，就是遭到断然的拒绝，但对他来说这是一个至关重要的思想：

这个此在之在的特点——这个“是其所是”——在它的“来处”和“去处”受到遮蔽，然而，它又在自身中被更加明显地揭示出来。因此，我们将这个特点称为这个进入到它的“此处”的在者的“被抛入性”。的确，它是作为在世之在的在“此处”方式而被抛入的。因此，“被抛入”这个词提示着它的被交付的在者的事实性。

让我们尝试着改变一下海德格尔的说法。除非是在最为繁琐肤浅的生理学意义上，否则我们肯定不知道自己来自何处。亲本生物学不能回答这个真正的问题。同时，除非与死亡（对于它的意义和存在论地位，海德格尔也作出了阐述）相联系，我们并不知道自己之被抛入实存将有着怎样的结局。而这种双重的无知，又使得人类实存的“被抛入”状况更加突出和明显。我们被“交付给”（delivered over）一种现实、一种“此处”、一个完全封闭的现成状态。在这里，“交付”显然是对海德格尔Überantwortung一词的词不达意的翻译。这个德文词涵有“对我们被交付的东西负责”的意思。此在必须接受这种现成状态，必须以此为前提而进入自己的实存之中。除了继续去在而外，它别无选择。在这里，海德格尔使用了“Faktizität”（事实性）一词，它表达了这样一种含义：我们发现自己已被抛入其中的世界具有一种强制性的“此处”的意义。

由是，我们可以看到，笛卡儿的命题“我思故我在”无非是一种人格化的和理性化的夸张说法。它颠倒过来便是“我在，故我思”实存是使思想成为可能的必要的先决条件。正是在笛卡儿欲使这两个术语及其关系获得普遍承认的意义上，我们可以说，存在先于思想思想只是此在的诸种连结方式中的一种。柏拉图–笛卡儿所谓的“思以及笛卡儿为在人类反思中寻找世界之实在性的基础所作的努力，都是为了“跃过或跳出这个世界”，以便达到永恒理念或数学功能和确定性的绝对纯粹性。但对于我们遭遇、生活的这个世界的事实性来说，这种从抽象到抽象的跳跃是绝对不真实的。那么，世界在事实上（这是一个恢复了本来力量的语词）是如何与我们遭遇的呢？

海德格尔回答说，世界是在诸物的形式和样态中与我们遭遇的但在此在所遭遇到的难以计数的客观实体中，那些将构成此在之在世之在的东西恰恰不是随便什么东西。希腊人称它们为pragmata，“这就是说，它们是人们在自己的烦心交往中不得不与之相关的东西”在海德格尔那里，pragmata的德文对应词是Zeug（东西）。它间或被译为“器械”、“工具”，即outillage。Zeug的主要德文派生词是werkzeug，意为“工具”。在这里，对海德格尔的全部世界观来说，对“任一物”（anything ）和“工具”（Zeug）的区分有着根本性的意义进而言之，“在手边的现成状态”（Vorhandenkeit）是“摆在那儿”的客体的特征。它构成了理论沉思和科学研究的对象。因此，对物理学家和地质学家来说，“自然”和岩石都是在手边的（vorhanden）。然而，这并不是某一石匠或雕塑家与某一块岩石遭遇的方式。对于这个石匠或雕塑家的此在来说，他与岩石的关系非同小可，这是一种“现成上手”（zuhandenkeit）的关系。请注意，在“在手边”和“上手”这两个术语中，“在”和“上”之间存在着一种细微区别。正是那种“上手”（zuhanden）的东西向此在揭示着自身并且被此在所接纳和吸收。这种揭示和被容纳过程是通过各种关于“此处”（我们的实存被抛入其中，而且必须在其中才能实现其存在）的纯粹构成性方式来完成的。海德格尔关于人类实存的“上手”性质的解说过于冗繁琐碎，因此，下面这段简短的引文只能给人们以不完全的印象：

作为一种工具，铁锤无疑具有某种特性。但是，锤打的过程却并不直接具有关于这种特性的知识。相反，它只是以最恰当的方式使用了这种工具。在类似情况下，一旦某物被付诸使用，我们的注意力也随之集中于“为……目的”之上。对于我们正在使用的工具而言，这种目的是构成性的。我们对锤子这种东西本身注意得越少，就越能够掌握它、运用它。换句话说，我们与它的关系来得越基本，它就越能够作为一种工具（zeug，werkzeug）而被我们遭遇到……不管我们如何敏锐地看到诸物的外观，也不管这种外观具有怎样的形式，我们都不能发现任何现成上手的东西。即使我们完全从“理论上”观察这些物，也丝毫不能对现成上手的东西有任何理解。但是，当我们通过对它们的使用和操作与之发生关系时，这种活动便不再是一种盲目的活动。它拥有一种属于自己的独特看法，我们的操作便是由这种看法所引导，并且从中获得了自己的物性特征。

恰当的使用、操作和手工活动拥有自己的“视觉”。海德格尔将这称为“环顾”（circumspection）。任何一个充满激情的艺术家、手艺人和运动员都会确切地知道海德格尔意味的是什么，都会知道训练有素的“手”如何比眼睛和大脑看得更迅速、更细微。但是，另一方面，理论的眼光并不环顾性地注视或观察各种物：“它只是以方法的形式为自己构造一种成规”。这正是物理学家“注视”原子的方式。在这里方法论的抽象取代了“现成上手”东西的直接可靠性。海德格尔的这一区分不仅在实质上是雄辩的，而且还成功地颠倒了柏拉图将理论沉思者置于艺术家、手艺人和手工劳动者之上的价值秩序。

提到劳动工具，那就必然要引申出“他人”（others）的实存，引申出那些注定要从事劳动的人们。在《存在与时间》第一部分（第4章第26节）中，我们看到了海德格尔对社会理论进行存在论探讨的大致轮廓。在对“此在”的体验中，“我”并不是一个唯一者。当“他人”被遇到时，这并不是“某件东西以近似的方式出现在手边”我们是在世界中与他人相遇的，“这一世界正是那个烦心着的四处环顾着的此在的根本处所”。这种相遇并不是一种偶然的事情，也不是主观性的一种附带特征。在存在与世界之相互实现的过程中，它是一个根本性的不可或缺的要素。同时，我们是“在活动中”获得了与他人相遇的决定性方式。（在此，海德格尔的思想与马克思主义的模式的确具有一些共同点：它们都强调人类个体化进程所具有的社会性与合作性特征。）“即使当我们看到他人‘在一旁站着’的时候，也不能把他理解为一个近在手边的人–物（human-Thing）。他的‘站立’乃是在者的一种实存方式，一种漠不关心、无所顾忌地逗留于一切东西之旁，而又不停留于任何东西之上的实存方式。因此，这个他人是在其此在与世界的共在关系中才被我们所遇到的。”这里，“被抛入”观念再次显示出它的重要性。我们的此在所进入或者说被抛入其中的这个世界包含着他人。这个“世界的世界性”在于，他人的实存对于它的事实性和“此在”来说是绝对重要的。而我们对于这一原初事实的把握不是通过偶然的熟悉或理论的研究而实现的。我们对于他人的存在论地位的领悟，以及对于这种地位与我们的此在之关系的领悟，本身就是在者的一种方式。要领悟他人的现成状态，就是要去实存。由此海德格尔说到，“在世之在”就是一种“共在”。为强调这一原则，海德格尔竭力要解决或者判明这样一个著名的“纯粹形而上学”问题：我们究竟如何知觉到他人的心灵？众所周知，胡塞尔的颇具唯我论倾向的个人认识图式便避开了这一问题。

然而共在也具有其否定性因素。海德格尔对这些因素的论述构成其全部著作中最为深刻的内容。如果说这种论述并未首倡一种在当代意识中逐渐占据支配地位的主题的话——实际上，涂尔干（Durkheim）和恩格斯在《存在与时间》之前就涉及了这个主题——那么，它至少使这一主题获得了前所未有的深化和发展。

我们被抛入他人之中，并且将我们自己的此在规定或实现为一种日常的、与他人相关的相互共在（being-with-one-another）。（海德格尔那些没完没了的连字符号象征着密密麻麻交织在一起的网状事实结果，我们不能成为我们自身。我们并不是在我们自己的范围之内或之上达到实存的，我们的实存要涉及或关联到他人。正是在这里“他人”一词具有了萨特所谓l’autre（他人）观念的强制性的色彩从某种具体的字面含义来说，“我们不是我们自身”这句话意味着我们的存在是一种人为的产物。在这里，海德格尔的关键术语由于镂刻精细因而难于翻译：自我从自身异化出来，并且成为一个人。在德语中，Mann（人）既意指“一个人”，又意指“他们”。因此，只有在上下文中，甚至在不具有歧义性的上下文中，这种模糊性才能得到克服。我们最好用“一个人”（oneness）和“常人”（theyness ）来表达人这个概念，它戏剧性地表达了真实此在向异化状态、平均状态、非本真性、公众意见和无责任能力状态退化的过程。“每个人都是他人没有人是他自身。这个‘常人’为日常此在是一个‘谁’的问题提供了答案，这个答案就是‘非此人’（nobody），每一个在相互共在中的此在都已经使自己屈服于这个‘非此人’。”结果，我们所是的那种在者被消融在大众之中，从而被贬低为集体的、公众的、畜群般的“常人”中的“一分子”。这个“常人”并不是名符其实的诸在者的总和而是许多“个人”的总和。当此在进入这样那样的特定协调关系中时，我们并没有放弃它所具有的存在论意义上的完整性，也不听命于一种意味深长的召唤（海德格尔称之为一种自我屈服的方式）。然而我们却使自己的实存屈从于一种无形无状的“常人状态”或“异在（alterité）状态。我们将自身交付给众多的他人（others），这些他人是没有确定性和自觉性的现存：“相反地，任何单独的他人（other）都可以代表他们。在此，应该对这样一个事实作出强调：众多的他人建立起了一种不易觉察的统治，它是从作为共在的此在那里不知不觉地劫夺来的。”

海德格尔关于自我异化的描述包含着一种强烈的信念：“人本身属于众多的他人并强化着他们的力量。人之所以将众多的他人称为‘众多的他人’，正是为了掩盖他自身从属于他们这样一个基本事实。这些‘众多的他人’就是在日常的共在关系中彼此没有什么区别地‘存在于那里’的人们。所谓的‘谁’不是这个人或那个人，一不是人本身，不是一些人，也不是一切人的总和。这个‘谁’是一个中性的东西，即‘常人’。”可以肯定，海德格尔的上述论断与恩格斯的群体社会中的个人之非人化概念以及涂尔干对反常社会状态的分析密切相关。反过来，这后两个概念又可以追溯到卢梭主义和黑格尔主义的异化概念。但是，海德格尔的上述观点无疑具有一种独特的伦理学–心理学意义上的尖锐性和预言意义上的敏锐性。在一个消费社会中，正是远离存在、平均状态、以及同一低下水平的情绪和表现等“构成了我们所谓的‘公众意见’。在这里，任何精神上的突进都不声不响地受到镇压，任何新奇之物都在一夜之间成为为人熟知的东西，任何秘密都丧失了它的力量”。

接踵而来的是“无责任能力”（irresponsibility）。从字面上看，它蕴涵着“无回应能力”（nonanswerability）。海德格尔对这种复杂的辩证反应过程给予了细致入微的分析。他说：“由于‘常人’要使每个判断和决定成为他自己的东西，因此它便剥夺了每一个特定此在所具有的责任或回应能力。这样，‘常人’仿佛能够不断地使自己从事这种剥夺行为。它可以最轻易地为每一事物负责，因为它不是那种需要为某物作出担保的某个人。这就是‘常人’在过去的一贯做法，然而现在我们可以说，‘常人’从来就是‘非个人’（no one）。”不管怎样，迄今为止，这些写于或者毋宁说发表于1927年的评论仍然是对极权主义重压下的“常人”的行为的最为深刻严厉的批判。无论是消极地面对它还是积极的支持它，野蛮政治的出现都必定是这种日常状态的题中应有之义。这个自身异化的人注定是一个推卸其道德自主性的人，因此也就是一个推卸其道德责任的人。他根本不可能认识这种伦理意义上的罪过。一言以蔽之，日常此在的自我“只是这种从属于常人的自我”（Das Manselbst——一种不祥的混合物）。然而，那种对其自身的具体特殊性和真实性已经有所把握和认识的此在的本真性（Eigentlichkeit）则与之完全不同，在海德格尔的思想及其对当代意识的影响中，这一区分有着十分深刻的意义。它实际上是对人类生活的本真状况和非本真状况所作的区分。

现在，海德格尔开始着手展开和深化这种重要的二重性。非本真的此在不是作为自身、而是作为“常人”而生存的。严格说来，他几乎没有生存。或者说，他“被动地生存于”一个由强制性的、不给个性留下任何余地的价值准则构成的空洞结构中。在这种非本真的实存中我们常常害怕：害怕他人的意见，害怕‘常人’为我们所作的决定，害怕我们的物质成就或思想成就无法达到一种标准（尽管我们并没有为建立或变更这一标准作出任何努力）。在德文中，害怕一词写作Furcht。它是那种平凡的、先定的集体情感之流的一部分。与之相比，畏（Angst）则完全不同。在奥古斯丁、帕斯卡尔、特别是克尔凯郭尔的意义，畏是这样一种情感，正是它使得我们的在世之在成为问题，成为值得追问的对象。同时，畏也是这样一种基本手段，正是通过它，日常实存的实体特征和复杂的背景不可避免地意识到存在论之物（我们将看到，死亡在其中具有优先的地位）的压力，并且，它们对这种压力敞开自身。因此，畏是本真状态的一个标志，是对“常人”加以拒斥的一个标志。

接下来是另一种区分。我们知道，此在以语言为基础，在世之在的可理解性是在言谈之中——也只有在言谈之中——才表现出来的。海德格尔说，“通过把具有可理解性的意义总体置于语词之中”，我们才得以生存。“语词随意义而消长。”在德语中，本真的语言写作Rede（讲话），正如海德格尔的译者们所沮丧地指出的那样，这个词往往不如“言谈”（discourse）一词那样正规，也不像“谈话”（talk）一词那样随便。在日常生活的现象中，在“一个人”和“常人”的现象中，此在的理解和自我解释最终不是通过Rede（讲话）、而是通过Gerede（德文，意为谈话）而实现的。在这里，翻译再一次显得无能为力。海德格尔不打算使用“闲谈”和“聊天”这两个词，因为它们具有一种道德评价的含义：对于他所说出的东西而言，这两个词本身都过于陈旧和随便。因此，我们最好将Rede理解为“speech”（英语，“讲话”）理解为与逻各斯密切相关的“此在的speech”，而将Gerede理解为“talk”（谈话）。

谈话一词具有无处不在的渗透性。它不仅囊括了层出不穷的飞短流长和闲言碎语，喋喋不休的新奇谈论和陈词滥调，还有连篇累犊的行话土语和浮夸言辞，“而且还以‘粗制滥造’的形式扩散到我们的写作之中”。因此，“谈话”已经丧失了对它所谈论的在者的那种首要的存在关系，或者说它从来就没有获得过这种关系（这是对新闻报道和宣传用语的毁灭性抨击）。因此，它不能“用这样一种方式”进行交流：在其中，“这个在者获得了一种适合于自身的原初方式”。由是，“谈话”的全部职能是“传递语词”，这是一个有强烈鄙夷色彩的词组，它与德文中的Nachreden（诽谤）^[9]一词约略等同，这个词含有中伤和无聊的、令人鄙夷的闲谈的意思。一旦“一个人”和“常人”进行谈话，Gerede立刻就成为那种支配着非本真文化的无根状态和畏的状态的象征和体现。“谈话”使本来私下的东西公开化，它促成一种理解的幻觉，使人感到似乎真的把握到了什么东西，它阻碍或遮蔽着那种批判的探索活动。由此，与他人共在着的此在便出现在一间充满无休止的、空洞无聊的谈话的回音房中，一间进行着虚假交流（Pseudocommunication）——这个词与它的同源词“交流（communion）和“共同体”（community）毫无共同之处——的回音房中。萨特在其作品《禁闭》（No Exit）中所描绘的正是这种东西。

“谈话”的结果是一种令人着迷的“好奇”或“猎奇”（Neugier）。

闲谈为此在揭示出一种趋向于它的世界、他人和它自身的存在，它们都在这种存在中得到领会——这种领会只能在这种无根的流动方式中得以进行。猎奇揭示出每一事物和任何事物，然而这种揭示却循着这样一种方式进行：这种在中之在既是无处不在又是无处可在（that being-in is everywhere and nowhere）。这种模棱两可性并不对此在的领会隐藏什么，它只是要把在世之在压抑到这种无根可依的“无处不在和无处可在”之中。

这种分析相应地导致了一种本真的讲话（speech）的理想。在其后期著作中，海德格尔通过对伟大诗人的评论印证了这一理想。但是我认为，这里还存在着《存在与时间》的作者或许是无意中作出的辩解。他正力图将语言改造成一种新颖的、不合常规的样式，以便清洗掉学院派形而上学饶舌者和杂志撰稿人在语言中遗留下来的痕迹。由此引出了那种被多次提到的基本区分（它潜藏在全部论点之中）：“猎奇与那些正被观察着的在者以及人们对它们的惊奇完全无关。就其本来意义而言，猎奇就是惊奇（thaumazein）。”哲学起于猎奇，（并以松弛的方式）止于“谈话”。思想，诚如海德格尔力求阐明的那样，深深地并且是牢固地植根于“语词”之中，它自身的源泉是惊奇。

至此，出现了一个令人惊奇的转换。在对本真的和非本真的生活作出区分时，海德格尔一直使用着那些富于宗教意味的术语。例如，发人深省的畏与世俗之中的害怕相对；蕴涵着逻各斯的“讲话”与“谈话”相对；而纯粹的猎奇则与真正的惊奇相对。这里的每一个对立都导源于此在和无差别实存群体的对立，其中，此在是真正的自我占有，而无差别实存群体则是依照“一个人”和“常人”的准则行事的。海德格尔将后者称为Verfall（沉沦）。这里，我们再次听到了海德格尔的神学家腔调。它似乎表明，海德格尔对非本真状态的全部论断无非是一种关于人之沦落的半世俗化的译本。

但是海德格尔争辩说，事实并非如此。非本真状态与此在向非本真状态的“沉沦”，无论如何不能被理解为《圣经》关于原罪故事的摹本。他说，沉沦并不构成一种道德价值判断。海德格尔对这个明显的悖论的解释是难于理解的，但是我们依旧必须将其论述援引如下：换句话说，由于此在总是共在和我们被抛入其中的在世之在，因此，“非本真状态”和“沉沦状态”就不是一种偶然的或者错误的选择。它们是实存或者说是日常实存的必要组成部分。在世之在“本身就具有诱惑力”。约言之，承认世俗性的诱惑就意味着去实存。因此，“沉沦”具有一种“实存的决定性”。的确，人们怎么能够“摆脱这个世界”呢？“沉沦”的肯定性在于，正是它使“此在自身所具有的一种基础存在论的结构”得以显现。就这种显现而言，这种“沉沦”只构成了此在在其日常状态中的所有白天，而没有对此在的黑夜作出任何限定。

首先，作为一种是其自身的本真可能性，此在总是从其自身向外沉沦，它沉沦于这个“世界”之中。“沉沦”于“世界”意味着沉浸于相互共在之中，在这个范围中，相互共在是由闲谈猎奇和模棱两可来引导的……然而，“非本真的”或“不本真的这两个词绝不是指“真正的不在”——仿佛此在在这种实存方式中将会丧失它的存在一样。“非本真性”绝不是指一种与不再在世相仿的东西，毋宁说它恰恰等同于一种特殊的在世之在。这种在世之在完全被“世界”和在“常人”中的他人之共同此在所迷惑。这种“非其自身”是作为那个在者的一种积极可能性而起作用的。就其本质关联来说，这个在者是被某个世界所同化的。因此，我们必须将这个“不在”设想为一种最接近于此在的存在在其中，此在在很大的程度上保持着自身。

异化具有“肯定性”。这个大胆的二律背反观点使海德格尔的思想同当代西方文化中另外两种关于人的沉沦的著名模式——马克思主义和心理分析理论——大相径庭。此在的“沉沦”并不像马克思在他那些更富于乌托邦色彩的著作中所设想的那样，是一种从经济平等、社会公正的黄金时代的沦落。或者说，它不是“从一种较为纯洁高级的‘原始状态’的沦落”。因为，“我们不仅缺乏关于它的任何实体性体验，而且缺乏对它进行解释的任何可能性和线索”。如果说社会改良或革命不会消灭非本真状态，那么，对个性的心理矫正和治疗也将无济于事。海德格尔没有为弗洛伊德关于原罪（original crime）和情结的解释留下任何余地。“沉沦”是一种不可避免的性质，它勾勒出了个人与他人，个人与现象世界之间的关联的特征。这里不可能有一种来自存在的济世良方。

从另一个角度来看，“沉沦”还具有更深一层的肯定性意义。正是由于非本真状态、“常人”、“谈话”和“猎奇”的存在，此在才意识到它自身的丧失，它才能够为回归本真存在而奋斗。在海德格尔的著作中，没有哪个地方能够像他在这里一样，对这个源出于内在矛盾的论点给予如此集中，如此富于辩证意味的论述。因此，对于那种趋向于真正此在、趋向于占有，或者毋宁说趋向于自我的重新占有的努力中，“沉沦”变成了一种必要的先决条件，它使人面对着这种存在论的挑战。遗憾的是，在这一点上，海德格尔那种否定性的、神学化的模式是显而易见而又必不可少的。在海德格尔的分析中，“沉沦的肯定性”恰好既与天主教那个著名的“felix culpa（幸福的沉沦）悖论相呼应，又与那种将亚当的“幸福的沉沦”视为基督受难和人类最终得救之必要前提的宗教学说^[10]相一致。此在被迫通过其在世之在的非本真状态去探寻本真状态。海德格尔的下列论述言简意赅而且底蕴深厚：“本真的实存并非某种在沉沦着的日常生活之上飘浮的东西，而是对这种日常生活的有所作为的把握。”

那么，这种把握的恰当方式是什么呢？在必然的非本真状态和同样必然地向着本真此在的努力之间存在着怎样的有机联系呢？在《存在与时间》第一部分的最后一节，海德格尔所给定的答案是：Sorge。

这个克尔凯郭尔的重要术语被译为“care”（烦）、“concern”（烦心）、“apprehension”（忧烦）。海德格尔赋予它以十分肯定的价值和范围。以非本真状态为必要条件，我们“摆脱了自身”。这个判断所意指的日常生活是一种疯狂且怠惰的（frenetic inertia——这两个概念只在表面上是矛盾的）东西。在这种“无端发生着的不关痛痒的空虚”之中——尽管海德格尔的用语令人生厌，但是他对同时并存的忙忙碌碌和空虚无聊的分析还是令人信服的——我们油然产生一种异样感觉（uncanny）。确切地说，我们心中有一种流离失所、无家可归的感觉。一旦我们对这种空虚加以鞭挞，日常生活中的一切熟悉外表便荡然无存。当我们在存在的繁复网络的空隙中被突然抓住时，当我们一下子面对着存在论的追问和此在的追问时，我们所获得的正是这样一种感受。海德格尔在此唤起的异样感，与弗洛伊德对这个词的著名用法有着明显的相似之处。^[11]

异样感宣告着那些重要时刻的来临，在这些时刻，畏使此在面对着它的令人战栗的抉择：生存还是毁灭？是默然滞留于非本真状态还是挺身为自我占有而进行斗争^[12]？正是在这些时刻，人认识到自己是“有暇的”和“自由的”——在《苍蝇》中，萨特对这种潜在的眩晕作出了戏剧性刻画，并将上述两个术语表达为闲暇（disponibilité）和自由（liberté）。在这种异样感的重压下，此在最终意识到，作为对共在之此在和在中之此在——这是日常生活的必然方式——的超越，它必须成为“为……的此在”（Dasein-for）。Sorge就是这种超越的工具，它意味着“为……而烦”，“为……而烦心”或“与……一起烦心”。它能够而且必须采取多种形式：为现成上手的东西、为我们实践的工具和材料而烦；为他人的烦心——它可以被限定为“麻烦（solicitude）。但是在原则上，在一种尚待阐明的意义上，Sorge是一种对现存状态、对存在自身的奥秘和对改变着各种在者之存在的奥秘的烦心、烦和责任。正是从这种关于烦心状态的存在主义伦理学中导出了后期海德格尔关于人是存在的放牧者和看护人的界定。

现在，我们能够把握住非本真状态和本真状态之间的基本关系把握住沉沦状态和那种与存在论（它是加诸沉沦之上的异样感）相遭遇的东西之间的基本关系。由于受到这种关系的支配，在世之在便在“此处”丧失了（这是绝对不可避免的）自身。然而这种丧失又产生出多种多样的不满，从而使这个忙碌而又空虚的此在陷入一种不可思议的迷茫之中。正是在这种迷茫中，此在在自身之外渴望着和追求着。所以海德格尔指出，从存在论的角度来看，不满和渴望预示着烦的可能性：

即使仅仅是一种否定性的东西，烦也总是烦心与麻烦。在意愿之中，一种被领会——也就是说，被放置在它的可能性之上——的在者被把握了。这个在者既作为一种可能对自身烦心的东西，又作为一种通过麻烦而被带入其存在的东西。

渴望和希望是烦的延伸。因而烦既为“自由存在之可能性”奠定了基础，又使这种可能性成为必然。无忧无烦的人是不自由的。正是Sorge使人类生存具有意义，使某个人的生活富于意味。在任何真实的、为实存所具有的外观上，去在世都意味着去烦、去担心。由是，我们再次看到了一个反笛卡儿的公式：我烦，故我在。在此，烦这个术语也许受到了曲解，而且这个公式说出的内容也许很难受到检验。但是，这个寓意深刻的见解无疑勾画出一幅充溢着热情的人类图景，它多少具有一些为奥古斯丁、帕斯卡尔、克尔凯郭尔所特有的忧郁味道。

由此，海德格尔作出结论，烦是那种向本真状态趋进的此在所具有的“存在的原初状态”。但是，存在自身是什么呢？存在的意义是什么呢？那种对诸在者将施以特殊关注和看护的“存在”又是什么呢？这些问题以一种循环往复的方式又全部从头开始，我们已经注意到，这恰恰是海德格尔全部方法的根本所在。

III

我们又回到了我们的题目：存在与时间。它们是如何联系的呢？《存在与时间》的第二部分就试图为这两个概念确立一种全面的相互作用和相互制约关系。一种基础存在论旨在表明，存在与时间性（Zeitlichkeit）是须臾不可分离的。“在时间之外”——这是一种无意义的表述——的实存毫无意义。它既不能被意味深长地体会到，也不能被如此地思想到。我们已经看到，烦是一种实存方式，在它之中并且通过它、在者对它自身在这个世界中的必然位置和含义有所把握烦“必须利用时间，因而也必须重视时间”。因为，正是“在时间中”，它才可能遭遇到在世界中的各种在者。海德格尔认为，“时间的地平线”在他的视野中既处于中心地位又始终是个问题。只有在“时间的地平线”内，意义才能被归结为种种在者的现实，归结为日常生活的结构和内容，归结为“一般存在”这样的存在论目标。由此我们看到了这样一个著名论断：“时间性造成了此在之在的原初意义。”

在此，我们又一次注意到海德格尔的反柏拉图和反笛卡儿倾向在他们那里，几何空间、理念化时间和永恒实体决定着各种知识的协调统一。无论是否有意识，海德格尔的时间性与基督教那种个体化的、在来世中实现其差异化的时间概念框架有某种关联。这种时间观依据着这样一个假定的事实：圣灵“在时间中”获得肉身，即“道成肉身”。海德格尔的先驱者奥古斯丁就曾反复强调过这种观点。因此当把柏拉图和笛卡儿的时间观同《存在与时间》的时间观相互映照时，我们看到的无非是两种根本对立的处理人类生存及其意义的方式而已。的确，在本书第二部分的前几章中（它们非常著名但又常常被误解），海德格尔的来世学观点越来越鲜明了。

只有当此在面临着“不再在此”（sein Nicht-mehr-da-sein）的情况，它才能最终把握它自身的总体和意义，这种充足的意义与总体状态不可分离。但是，只要此在还未到达其自身的终点，它就仍然是不完满的。因此，此在尚未完成它的总体性（Gänze）。因为而且只是因为这个存在是有限的，此在便具有接近存在意义的途径，这是一个至关重要的观点。据此，人们可以说，本真存在是一种走向死亡之在（Sein-zum-Tode）。这是当代思想中最常被引用但又最不为人理解的术语之一。

此在的终极现象就是死亡，而我们对死亡的最初的、客观的探索是通过他人之死而逐渐展开的。因为存在总是一个与他人的共在，在我们的生存中，我们通过许多机会而确切地“获得一种对死亡的体验”。在这里，海德格尔表现出他那种最为奇特的透彻性：他人濒临死亡，使我们面临“这样一种众所周知的存在现象：一个在者从此在的一种存在（或生存）转化为不再此在的状态。作为此在的这个在者的终结，就是作为现成在手边的同一个在者的开始”。死者已然弃世，但就存在的意义而言，“生者仍然与他同在”。在一种层次上，海德格尔肯定了实存的日常状态所共有的特征和全部在者的“共在状态”。在另一种层次中，他论证了这样一个非常普通而又极为深刻的心理事实：死者可以比生者离我们更近，与我们的联系也更为紧密，因而可以说它更是我们存在的一部分。研究死者的思想，思考他的策略，履行他的政治抱负，回忆他在“此处”的情形，这些都是“烦”的实例，它们都是此在的典型活动。这些实例表明：一个人的死亡是如何经常地在他人的需要和记忆中重新复活。在此，海德格尔使用了“可尊敬的麻烦”一语，它为我们对下列问题的理解提供了线索：他为什么要赋予索福克勒斯之《安提戈涅》的主题以十分重要的意义？他为什么说一个生存着的共同体必须要建构出它的“伴死之在”（beingalong-side its death）？

然而，无论我们对他人之死的体验如何生动“周密”，我们仍然不能体会、不能真正置身于那行将到来的末日之中。对此在自身来说，每个人的走向死亡之在都是至关重要的、不可让渡的。因此，海德格尔的下列陈述一直具有令人生畏的影响——它似乎是对里尔克著名的祷文“个人自身之死”的共鸣：

没人能夺走他人之死。当然，某些人可以“为他人去死”但这通常意味着“在某种特定条件下”，一个人为了他人而牺牲自己。然而，这种“为他人之死”丝毫也不能说明别人已经夺走了他的死亡。死亡是每一个此在必须自身承当起来的东西。从其根本的意义上看，在任何情况下，只要死亡确实“存在”，它必定属于我自身。的确，死亡意味着一种特殊的存在可能性，在这种可能性中，人的此在的自身存在是一个问题。在死亡过程中，“我的状态”和实存都被表明是为死而存在论地构成着的东西。死亡不是一个事件，它是一个应当从实存的意义上加以领会的现象。

死亡的不可让渡性是一个既简单又不可抗拒的事实：每个人都必须为自己去死，没有任何奴役、允诺或“常人”的力量能够从一个人那里夺走这种实存的可能性。因此，死亡的不可让渡性是关于存在意义的根本真理。这样，此在总是一种“尚未”（not yet），一种未成熟的状态（这正是伟大的表现主义形而上学家恩斯特·布洛赫在其“希望哲学”中提出的一个重要术语）。“去在”就是尚不完满、尚未完成。但在这同时，所有的本真存在都是一种走向其本己终点的存在（being-toward-its-own-end）。“死亡是去在的一种方式，只要它存在，此在就必须去自己承担。”在此，海德格尔引用了一条中世纪的箴言，它告诫我们：“只要一个人降生于世，他立刻就老得足以死亡。”总之，从总体上说，生活的本质、进程及其意义同一个人的走向死亡之在以及他对死亡的“承担”（assumption，萨特的重要术语）完全一致。这样，“就最宽泛的意义而言，死亡是一种生活现象”。的确，尽管它本身不能“被过着”，但它仍然可能是与生活相同一的现象（在这一点上，海德格尔与维特根斯坦毫无二致）。对这一观点的强调既符合事实又合乎逻辑：此在的可能性依赖于“此在的不可能性”——即死亡，并由此获得它的意义。其中一个如果没有另一个便不可能存在。

但是，恰恰因为死亡是在世界中的现实和存在的伴生物，因此它就很有可能受到非本真状态的诱惑。海德格尔关于非本真性死亡的描述完全可以同托尔斯泰的《伊凡·伊里奇之死》相媲美，当然，他可能已经从这本书受到了启迪。“死亡在本质上是属于我的，没有谁能成为我的替代者。然而，在非本真状态中，这种死亡被曲解为一种‘常人遭遇到的’、偶然发生的公共事件。”“某人死了”——这是一个被到处滥用、在实存的意义上包含着逻辑矛盾、表达着某种陌生体验的术语。这种异化既为医学乐观主义的浮夸和社会禁忌做好了准备，又受到它们的支持。在它们看来，对此在来说，去思虑死亡是一种病态的不安全感和不健全性的征兆。以饶舌为能事的“常人”“不允许我们鼓足勇气以面对因死亡而产生的焦虑”。在此，海德格尔又一次对否定的、世俗性的“惧怕”和具有存在论重要性的、源出于“畏的“烦”作出了区分。由是，本真的死亡不得不通过努力才能获致一个真正走向终结的存在将杜绝一切惰性，它是一个为达到实现而有意识地努力前行的存在。它力图对自己的有限性进行存在论的把握而不是从一般生物性死亡的陈腐惯例中去寻求庇护。

由于此在一直面对着那种恒定不变的死亡的绝对可能性，由于这种可能性与此在被抛入其中的世界和个性化过程不可区分，因此它“处在畏之中”。畏是对逼近着的虚无、对属于人之自身存在的那种潜在的非存在的承担。因此，“走向死亡之在在实质上就是畏”。而那些试图将畏变形为惧怕或彬彬有礼的冷淡的人们，无论他们是牧师、医生、神秘主义者，还是理性主义的江湖术士，都只能使我们与生活本身相异化。更确切地说，他们把我们同自由的根本源泉隔离开来。下面这一段话是众所周知的，加缪和萨特关于死亡和自由的全部辩证论断不过是它的一种修辞性注脚：“充满热情地走向死亡之在就是那种从常人的幻觉中解放出来的自由，它是实际的、自我肯定的和充满畏的东西。在它之中，畏向此在揭示出此在自身完善的可能性。”现在我们可以看到，此在的根本含义就是“在时间中”。全部存在无非是一种走向死亡之在，这一雄辩的真理将时间性的含义具体化。通过畏，此在自我承担着实存的终结性，这是人类自由的绝对前提。

人们常常将海德格尔的上述著名分析当作条顿人迷恋死亡和笃信命运的典型例证。毫无疑问，在海德格尔的论述中包含着双重的悲观主义传统：一方面是奥古斯丁、帕斯卡尔、克尔凯郭尔对个体死亡的中心地位和绝对唯一性特点的强调；另一方面是浪漫主义将死亡等同于生命之最为热烈辉煌的实现的理论。在济慈的诗作中，在里尔克、特别是特拉克尔的表现主义作品中，我们不难发现这种同一性。但是，海德格尔的观点既源出于传统，又具有一种自我肯定性。作为“存在”与“时间”整体结构的直接后果，海德格尔拒绝将死亡视为“一个事件”，同时对个人实存及其终结的辩证关系给予了充分强调。此外，海德格尔对个体死亡的不可让渡性以及畏的生成功能的强调也具有极为重要的解放作用。因此，走向死亡的自由（freedom toward death）绝不是一种安慰性的附言，而是一种精心推演出的辅助定理或相关命题。正如麦克·戈尔文（Michael Gelven）在他对《存在与时间》的评论中所指出的那样，真正认识死亡就是“对自己的有限性的一种清醒意识”。在这里，没有有限性就不可能有真理。现在，我们恰好站到了柏拉图的反面。

IV

海德格尔的存在论人类学企图将存在的本质放置于在这个世界中的人和人类日常实存的基础上，而他关于此在担负着死亡并因此担负着自由的解释，则标志着这个存在论人类学所达到的高度。然而，要对这种思想的内在强度和有机联系有所言说，这似乎是《存在与时间》力不胜任的工作。这不仅表现在海德格尔后来使用的术语日益晦涩牵强，而且还表现在他对章节、命题次序的安排不再具有显而易见的说服力。

在第五十四节以后的章节中，海德格尔又回到前面那些对本真状态和“常人状态”的思考上来，在他对本真死亡和异化死亡所作的明确区分中，这些思考已经获得最大限度的延伸和推论。他之所以这样做，乃是为了表明，尽管“常人”和异化是此在的沉沦状态和与他人发生牵连的必要条件和阶段，但它们却不是在世之此在的不可避免的命运。通过“良知”、“呼唤”或“召唤”、“决断”这三重方式，此在的潜在本真性不仅得到显现，而且得到保证。严格说来，所谓“良知的呼唤”是一种内心的会话：“良知的会话是在缄默方式中独自不断地进行的。”

良知的召唤既清晰又直接。它们既不是空洞无物的东西，又不能诉诸语言表达。这一事实并不能使我们将它归结为“一种不确定的神秘声音。它只是表明，我们不能把对‘被召唤’东西的理解附会为对诸如一封信件（或电文）的期待”。良知（Gewissen）是一种吁求，它要求“常人自身”回归存在“自身”。正因为良知迫使此在“进入自身的缄默状态”，因此它是一种无言的吁求。这个召唤者就是“处于异样状态”的此在，即那种“原初的、作为不在家者而被抛入在世之在的此在”。我们存在的缘由和我们的被抛入性的原因是一种虚无（Nichtigkeit），或者更确切地说，我们的存在必然暗含着一种非存在的可能性，正是由于这个事实，我们体验到一种原初“罪过”（primal“guilt”，Schuld）。如同畏一样，“罪过”使我们正视一种存在论追问正视这样一种悖论性的挑战：此在绝不是也绝不可能是其本己存在的根源，但它必须承担自己的存在，并使它获得完满的实现。这种悖论性的事实蕴涵着选择（这里，海德格尔再次以稍加变化的形式重申着先前的假设）。我们不能对我们已被抛入其中的存在作出选择，如果说这个命题不具有一种生物学意义的话，它仍会具有一种存在论和伦理学的意义：直到死亡之前甚至就在死亡之时，人们都可以对非本真状态和“常人状态”作出抉择。海德格尔坚持认为，无论是良知的召唤还是这种召唤在此在之中所唤起的负罪感，都不包含任何传统说教的价值，它们将两种潜在的可能性加诸我们：一种是本真的选择；另一种是在反对所有怠惰和世俗性的同时，实现“为己之在”。因此，在“烦”、“畏”、“罪过”这个系列中，每一环节都具有深刻的活力，正是在这个系列中，选择是不可避免的。

获得“本真状态”的企图是通过“决断”（resoluteness）来表达的。萨特将这个词译为介入（engagement），而在盎格鲁-撒克逊的文化政治语言中，它又被译为承诺（commitment）。由于指向本真状态的“决断”不是唯我主义的，因此，它不会使此在与他人相异化。相反，“决断恰好把自我带入到那种当下烦着心的、与现成上手的东西相伴随的存在之中，并将自我推入与他人共在的麻烦着的存在之中”。海德格尔争辩说，与克尔凯郭尔和尼采的看法不同，自我占有和对“常人”的拒斥并没有割断个人与社会责任的联系。相反，它们使个人在自我承担社会责任方面作出了更大程度的选择。在这里，“自我”这个术语意味着同一性和自主性的全面实现。通过个人的本真状态，此在这个观念能够超越异化，而真正的本真状态必然导致此在与他人的积极的联系。对于马尔库塞和战后存在主义中的全部马克思主义–社会主义的分支来说，上述观念大有文章可作。烦和真正“自我”不可分割。向着被自我自愿承担的死亡，也就是说，向着自由本身，此在坚决地筹划着（projecting）自身，并承担起他个人和社会的命运。但是，这种筹划是以对时间的一种存在论理解为前提的，这正是我们将要论及的问题。

即使按照海德格尔的标准，他对时间性之三种基本模式或出窍状态（Ekstasen）的阐释也是玄之又玄的。其原因或许是，对于“时间性”模式，对于它与存在的具有决定意义的相互作用，海德格尔本人也尚未获得满意的看法。但是，海德格尔的深层论述结构还是清楚的。在他看来，那种被“常人”强加给我们的时间性就是“内在时间性”（Innerzeitigkeit），它是浅薄的、日常的、非本真的时间性。但是像先前一样，我们仍然不能将这种非本真性宣布为一种可以避免的弱点或道德缺陷。它是此在发展的一个必要阶段。为了到达时间的本真状态，到达存在与时间在存在论意义上的亲近关系（海德格尔用最富于箴言意味的陈述将这种关系表述为“让时间时间化”或“让时间生成”，即die Zeitigun der Zeit），此在必须从这一阶段摆脱出来。这种到达真正时间性的方式要求我们对“过去——现在——将来”这一老生常谈的结构进行重新评价，我们几乎一直在不假思索地依赖着这种结构，并用它来想像或安排我们的日常生活。但是，重新评价将会是这样一种工作，在其中，这种老生常谈的三合一结构将得到保存，甚至可能被赋予一种不可避免的合法性。在这一点上，便于形成词源学曲解的德国语言为海德格尔提供了无可估量的方便。

此在之趋向于实现的自我筹划，即那种隐含于“为……而烦”之中的向前运动，是以将来为前提的。“实存性的首要意义就是将来。”在德语中，“将来”是Zukunft，意为“向人们走来的东西”。为了寻求去在，此在往往先行于它自身，并且处于期待之中。因此，在这个确切的意义上，将来在时间性维度上是最直接和最现在的东西。“现在从属于伴随着决断的期待，以这种现在为依据，决断揭示着境况。”在这里，词源学又一次被派上用场。德语的“现在”写作Gegenwart，海德格尔用连字号将它改写为Gegen-wart，并将它的意思解释为“awaiting-toward”（等待）或“waiting-against”（在一旁等待）。如同我们在莎士比亚作品和《圣经》的权威译本中仍能看到的那样，合成词中的against意为“邻近的”、“靠近于”。因此，“现在”是一种“伴随之在”（being-along side）的方式。通过日常生活的目的，决断从精神的涣散状态中记忆起现在，并使这种被意识到的时刻成为一种“烦心”期待的“出窍状态”。在本真的时间性中，“伴随之在”还是一种“对行将到来的东西的等待”。在Gewesenheit（过去）或“过去状态”之中，海德格尔的注意力集中在基本的“存在”即wesen之上。存在的这种过去状态并不像我们通常对它的使用所提示的那样，是一种死板的、被动延伸的、固定的时间维度。相反，Gewesenheit是未来的根本动因，换句话说，它是关于本真存在（这是此在的实存目的）之筹划的根本动因。这里，海德格尔术语的晦涩程度达到了一个新的高度：“如同此在是本真性的将来的东西一样，它也是‘曾在’。对一个人之最极端和最本己的可能性的期待，就是通过领会返回到一个人的最本己的‘曾在’。只有此在是将来的，它才能够是本真着地曾在‘曾在’的特征以某种方式出自将来。”所以尼采主张“成为你所是的东西”。

从表面上看，海德格尔是在阐释一条心理学的自明公理：现在发生和明天将发生的东西改变和赋予过去事件以意义；那种尚待发生的事情或者使过去有意义，或者使过去成为空无；赋与先前到来的东西以逻辑和动力的，正是那种趋向于成熟状态的运动。这正像柯勒律治在1823年在给查尔斯·埃德斯（Charles Aders）的信中所写的那样：“没有记忆就没有希望。如果现在没有呼吸到从未来吹来的新鲜空气它就只能是一个因其破灭才为人所知的幻象。将来是什么呢？它不过是过去投射在未知迷雾中的一个影像、一个看上去头顶光环的影像。这里，海德格尔正在提醒我们注意：过去–现在–将来是一种相互繁衍并可重新解释的循环。这种潜在的悖论不免使人联想到自己吞噬自己尾巴的蛇和麦比乌斯长带（Moebius strip），它早已为前苏格拉底时期的哲学家们所熟知。在神秘主义的沉思中，这个悖论也是一个重要主题。上面那位诗人告诉我们，我们的终点曾经是我们的起点。海德格尔的概括则与之非常接近：“此在只有存在，才能成为曾在。”至此，存在与时间成为一体。

V

《存在与时间》的最后部分至今仍是一个未完稿。^[13]在展示了此在之必然的、根本的时间性特征之后，海德格尔争辩说，这种时间性的主要体现便是历史。但是，“历史”究竟意味着什么呢？它与个人实存具有怎样的联系呢？时间性的三种“出窍状态”又以怎样的方式形成它的结构呢？

为了澄清这些问题，海德格尔又引入了另外三个关键术语：Erbe（遗业）、Schicksal（命运）和Geschick（天命）。当然，词源学在这里又有了用武之地。从Schicksal和Geschick这两个德文词中，海德格尔听到了这样一种声音：schicken（这是上两个词的词根——译注）的意思是“指派”（to send）。命运是那种已经被指派给此在的东西，而天命就是指派着的东西，或者如同某些评论家和译者大胆而又准确地指出的那样，天命就是“使命”。在英语中，将“天命”与“注定”（destination）相结合具有一种相似的效果。海德格尔指出，只是在自我成为过去的时候，未来才能够向这个自我走来。因此，只有当未来成为一种遗业、一种遗产，并且此在已成为它的继承人的时候，未来才具有一种十足的意义。在它的遗产中，此在发现了它的潜在可能性、它的行将到来的去在以及从头起步的存在。这里，关键的步骤是一种重复（re-petition）^[14]，一种再次开始的存在论追问。

但是，既然“命运”属于个人，那么“天命”或“使命”就属于集体。它是共同体中的此在（Dasein-in-community）。理查森对此做了审慎的解释：在有意义的时间性（历史）的条件下，此在“不仅仅是一个孤立的单位，它的存在论结构中还包含着一个与他人的共在。因此，那种被历史性构成的走向过去之事（the coming-to-pass），是同其他在此的在者一同获得的，正是这些此在的总和构成了一个共同体或民族”。继之而来的是一个无疑具有政治意义的重要结论：“离开了这个共同体，历史性的此在就不能获得自身的本真状态。因而，此在在本真状态中所承担的遗业并不仅仅是他个人的历史，而是它与之共在的全部民族的遗业。”所谓完整地接受一个人的此在，就是要承担起一个人的真正历史遗产。而肩负起自己的命运，就是去接受一项“指派”的使命。这正是去积极地接受一个个体的有限性，并要求在有限的选择中（尽管是有限的，但它包括对处于集体天命中的共同体和个人来世的选择）作出抉择。天命是在民族或种族层次上所造成的命运。由此，历史不是一系列事实的一览表，它也不是“‘主体’业已获得的一系列漂浮不定的体验。它是运用于此在之遗业的决断，是个人命运嵌入于历史的动态过程。”所有这些术语无不以其怪异的和惊人的想像而连结为一个整体：“只有本真的同时又是有限的时间性才使命运一类的东西成为可能，也就是说，使本真的历史性成为可能。”

《存在与时间》尚未完成，海德格尔便中途辍笔了。他以一系列未予回答的问题结束了全书。对存在问题的解释应当凭借时间、在时间中或从时间的推导中进行。就我们所知，海德格尔在第三部分中（该部分没有写完）本来打算探讨这样一个亟待解决的关键问题：对那种被时间的视野所决定的存在的意义进行领会。但是，在该书戛然中止的地方，这个关键问题被赤裸裸地搁置在那里。人们将怎样看待从诸在者向存在的超越呢？此在的日常时间状况又是如何同作为“存在问题之超验视野”的本真时间性相联系的呢（这几乎是一个不可理解的句子）？对此，我们手头所有的无非是海德格尔的一些漫无中心、自相颠倒、常常是瞬息而至的内心随想而已。尽管这种随想可能有不朽的价值并包含着一种电光石火般的灵感，但那些关键性的界定或论证或者被延宕，或者在同义反复中被消解殆尽了。《存在与时间》一书的基本宗旨是“不断向前”，即走上现在仅仅是其开端的思想旅程。此后，该书的未完成的主题一直占据着海德格尔理论活动的中心位置。在一种决定性意义上，这些主题在他后来的著作以及他所持的缄默态度中都起着支配性作用。

IV

1927年以后的一段时期中，海德格尔思想经历了一个艰难的修正过程。他的划时代巨著为他赢得了声誉，但他本人却觉得，《存在与时间》在一些极为重要的观点上走到了穷途末路，它无法打破形而上学的樊笼。于是，海德格尔致力于对另外两个问题进行分析。毫无疑问，在他的基础存在论的观念中，这两个概念已经脱颖而出，这就是“真理”和“语言”。

海德格尔坚决反对亚里士多德——阿奎那——笛卡儿将真理视为知觉与客体的一致或符合的观点。在《存在与时间》，他已论证了一个更为基本、更为本真的定义。为了引申出这个定义，他把希腊语词aletheia（真理）译解为“去蔽”（the unconcealed），不少学者对此大不以为然。在海德格尔看来，真理就是那种显示或照亮“存在真实（它的实存即一种存在的真理）的“无遮蔽状态”。1930年，海德格尔以“论真理的本质”为题发表了演讲。1940年，他修改了讲稿并于1943年将其发表。该文标志着上述主题的进一步深化和发展。在《存在与时间》中，海德格尔强调去蔽和这样一个事实：在其此在中，人是一种特殊的媒介，在它之中并且通过它，真理得以显现自身。但在《论真理的本质》中，海德格尔则转向一种更为神秘以及非人本主义的立场。

在著名的洞穴比喻中，柏拉图使真理服从于“诸理念”。他带着很强的实证科学味道，将真理同“正确性”、“符合性”、“可证实性等同起来。这样，人就被置于存在的指挥棒下了。我们已经知道，柏拉图的观点必然导致那种凌驾于知识之上的实用主义和技术至上主义，它通过笛卡儿的理性主义发展成为尼采的意志至上理论和现代虚无主义。现在，海德格尔开始把存在论的优先地位给予遮蔽状态而不是去蔽状态。所谓深藏不露正是有意义真理的标志和尺度，尽管它的光芒只是包含并贯穿在这种深闭状态之中。进而言之，人不像亚里士多德、培根或笛卡儿所坚持的那样，是真理的实施者（enforcer，这个词兼有强迫的意思）和揭示者。相反，人是“对真理的敞开着的过程”，是使它的遮闭状态得以显现的“澄明之地”或澄明状态。在1929年问世的《形而上学是什么？》中，海德格尔的论点更加令人费解。他指出，从根本上说，真理与“无”相联系。然而这种“无”既不是“空无”也不是“毁灭”（Vernichtung），它就是Nichtung，这是一个无法翻译的具有新的含义的旧词。词中所含有的“否定”意义已经变成一种积极的、富于创造性的力量。这种“否定”含义剥夺了“此在”的自明性和它习以为常的怠惰，恢复了它在面对存在时所具有的那种原初的惊奇状态。要具有这种惊奇，就必须亲临于帕斯卡尔所说的那种创造之“无”的深渊，就必须在被遮蔽的真理之现存状态面前敞开自身。

但是，在推进这些观点的同时，海德格尔开始注意到，《存在与时间》之所以没有完成并且如此晦涩，绝不是出于某种技术上和结构上的缺陷。事实上，在克服形而上学的尝试中，海德格尔自己又陷入了形而上学语言的泥淖。尽管他力图使这种语言进入他自己独特的使用方式中，但它终究无法获得一条能够窥见真理之根本奥秘（即Geheimnis，“秘密”、“在家”）的路径，不能通达存在深处那种创造性之无的遮蔽状态（Verborgenheit，即“深闭”、“保存在内”）。海德格尔感到，如果在更深一层的境界上思考存在，如果西方思想和社会能够从对世界解释的拟人化倾向中解脱出来并抛弃那种妄自尊大的人道主义，一种新型语言的发现便指日可待。显然，海德格尔正在朝着这样一个理想前进：说出有意义言语的不是人，而是语言自身——语言通过人，特别是某些诗人讲话。于是，从1933年起，海德格尔的理论兴趣转向荷尔德林，并且，随着时间的发展，这种兴趣日渐增长但是，正在这个时候，一系列事件闯进了海德格尔的生活。

VII

尽管有关海德格尔和纳粹牵连的记载可谓汗牛充栋，但它们似乎都没有对如下两个需要追问的问题进行彻底追问：如果说有什么东西能把《存在与时间》的基础存在论与上述牵连联系起来的话，那么它是什么呢？再者，1945年后，对于第三帝国所带来的浩劫，对于他在二次大战期间对第三帝国的政治和暴行的看法，海德格尔保持着一种完全公开的缄默态度（只有一篇在他死后发表的内容贫乏的文章是个例外）。如果说有什么东西能够对此给予解释的话，那么它是什么呢？这里，“公开”一词的限定或许是、或许不是贴切的。因为海德格尔档案中的某些材料可以说是、也可以说不是一种私下的言论，例如他与汉娜·阿伦特的通信。

要啃完这些有关材料是一件令人生厌的事。但是，就它们被重新组织起来后所提供的内容来看，事实是这样的：

1933年4月，社会民主党人冯·莫伦道夫（Von Möllendorf）教授被当局阻止出任弗莱堡大学校长一职。他和那些资历较深的同事一起要求海德格尔担当此任。在那个恐怖时期，他的资望可能给学校带来一些益处。海德格尔不属于任何党派，在政治事物中也从未担当过任何角色。起初，海德格尔有些犹豫，但后来终于听从了大家的要求。结果，他在只有一票反对的情况下被选举为校长，并在4月21日开始任职。但是，担任这一工作就意味着要成为新政权下的一名官员，于是他在5月初加入国家社会主义工人党。在履行校长职责的初期，海德格尔曾禁止纳粹学生在校园中散发反犹传单。他还曾阻止过一次在学校前面焚烧“颓废的”、“犹太人的”、“布尔什维克的”著作的活动，并试图阻止学校图书馆对“不良”书籍的清除。接下来，我们便翻到海德格尔全部档案中最声名狼藉的一页：据说海德格尔曾授权禁止使用他的非雅利安种族的恩师和前任胡塞尔的私人图书馆。据我所知，他从未宣布过这样的命令。如果说这两个人在那个非常时期彼此没有来往，那只是因为两人无论在私交上还是在哲学立场上都已经分道扬镳。（至于海德格尔从未积极地、公开地维护胡塞尔的利益，那完全是另一码事。）

1934年2月下旬，海德格尔拒绝开除两名反纳粹的系主任，沃尔夫和莫伦道夫，并且因此辞去了校长职务。这里，我们有必要回顾一下这样一个事实：希特勒只是在1934年8月19日兴登堡死后才攫取到绝对权力的。在辞职的同时或者稍后，海德格尔退出了纳粹党。此时，纳粹分子恩斯特·克里克（Ernst Krieck）教授之流曾经指责海德格尔是一个蒙昧主义者，除了偶尔的表现外，他的世界观与元首的思想完全对立。有证据表明，从1934年到1935年的冬季起，海德格尔的课程，尤其是关于尼采的部分，一直被置于监视之下。1942年，《存在与时间》的新版问世。在这里，海德格尔在原版卷首写给胡塞尔的献词被删掉了。据我所知，主张删除的正是这本书的出版人，因为不这样做这本书就无法获准出版。然而在正文中，所有对胡塞尔的溢美之词，包括第38页那个著名脚注，都被保留如初。1944年夏天，学校当局宣布，海德格尔是“一个最应当被解职的教授”。结果，他被遣往莱茵河畔做了一段修筑工事的义务劳动。1944年11月8日，海德格尔上完了他的最后一节课。战后，盟军当局禁止他继续任教，这一禁令一直延续到1951年。

他在这一时期留下的主要文件有：在1933年3月向新政权宣誓效忠的仪式上对同事和学生们发表的演说；1933年5月以“德意志大学的自我主张”为题发表的校长致辞；为支持1933年11月12日希特勒号召德国人民批准德国退出“国联”的请示书而发表的声明；1933年6月1日为纪念在鲁尔被法国占领军处决的民族英雄A．L.施拉盖特（Albert Leo Schlageter）而发表的纪念文章；1933年6月20日以“劳动服务与大学”为题发表的演讲；1934年1月23日关于“对劳动阵营的召唤”的漫谈。此外还有一帧照片：在1933年停战纪念日所举行的拒绝和复仇纪念会上，一群身着军服的纳粹军官和恶棍簇拥着大学校长海德格尔。

在翻阅这些文件以及海德格尔在出任校长期间发表的那些简短讲话，人们无疑会承认：这是一些令人生厌的、华而不实的和粗制滥造的东西。其中，官方行话已经同海德格尔那种使人昏昏欲睡的独特术语浑然一体。诸如：人民已经重新赢得了它的“去在的意志”和“此在的意志”的“真理”。阿道夫·希特勒的天才已经引导他的人民摆脱了盲目崇拜以及腐败的“虚弱无根的思考”。现在，哲学家们已同人民结为一体，只有国家社会主义革命才能使他们“十分清醒地”回到对人类实存之意义的追问。为国家意志服务是学术团体的至上荣誉。判别所谓“智力劳动”的唯一标准就是看这种劳动是否被投入到那种作为其来源的民族需要和目的之中。对于一个大学生来说，参加第三帝国的劳动阵营绝不意味着辜负或背叛他的天职，相反，它赋与这种天职以伦理的和社会的基础。如同《存在与时间》所表明的那样，没有这个基础，就不可能有本真的天命。

在下面的引文中，海德格尔使用的术语与《存在与时间》第三部分的论述如出一辙：世界上没有任何一个民族能够像德意志民族那样，通过断绝与过去的关系，通过打碎它与国联的虚假情谊，通过将自己交付给“元首和世界历史进程的看护”（海德格尔用语），从而提供出那种对本真的最高行为——趋向未来的存在——加以筹划的范例。投票赞成希特勒就是　“投票支持未来”。这是一种“更为真实”的未来，因为它是德意志民族等待已久的遗业，即过去之在。1933年11月3日，海德格尔在《弗莱堡学生报》上宣称：“唯有元首本人才是德意志行为和法规的现在体现和未来体现。”因此，反对元首就是背叛存在。

在这些粗暴蛮横、厚颜无耻、奴性十足的言辞后面，人们必须注意到，海德格尔是以一种曲折迂迥的方式经历着某种思想转变。在宣誓效忠的演讲中，海德格尔曾谈到一种将会避免“强权统治”的政治体制。在臭名昭著的“校长致辞”中，海德格尔也曾暗示，当时这场万人拥护的革命不是通常意义上的政治革命，毋宁说它是或者必将是一场实质性的精神革命。在攻击国联的同时，海德格尔曾强调在每一民族中确立更为深刻的和平概念的必要性，同时还强调了这样一种意识：每一民族——不单是德意志民族——必须为自身发现它的崇高而又真实的Bestimmung（即“它的决定”，“它的天职所赋予它的使命”）但若进一步观察，一些关键性的段落在涉及政治问题时也透露出某种强烈的寂静派^[15]哲学的气息。

海德格尔的《形而上学导论》是在其1935年发表的演讲基础上整理而成的。1953年，这本书再版，并保留了如下的这段话：“尽管在今天的传言里，本书被认为是国家社会主义的哲学，但它其实对这一运动（它代表着全球技术和现代人类的冲突）的内在真理和伟大之处毫无贡献。它是由一个始终在被各种‘价值’和‘总体性’观念搅动不安的水面上平静垂钓的人写作的。”无论如何，这段话对纳粹运动的“内在真理和伟大之处”作出了肯定。诚如门德尔（R.Minder所指出，1966年，海德格尔在其著作《社会中的诗人》（Dichter in der Gesellschaft）有关赫贝尔（Hebbel）的研究段落中，大量使用了《血与地》中的纳粹术语以及人民的神圣使命的提法。1966年9月23日，海德格尔以身后发表为条件，对《明镜周刊》（他令人费解地选择了这一刊物作为他的辩护地点）发表了一篇冗长的谈话。该文发表于1976年6月。这是一篇圆滑巧妙、彬彬有礼的遁词。他承认，他在1933年认为，德国如要生存下来，除选择纳粹主义外别无它途。但是，人们在对他1933年至1934年间发表的哪怕是最为愚蠢的言论作出判断之前，应当对它们进行更为深入的“透彻研究”。在他关于德国大学应在纳粹党的庇护下得到自我复兴的呼吁中，人们应当重视的不是“纳粹”一词，而是“自我”的存在论含义。的确，要使高等教育得到安全庇护，在措辞和公开姿态上作出妥协是不可避免的。同时，不论海德格尔与胡塞尔在个人的不幸方面有多大差异，海德格尔在其对现象学的阐释中还在继续吸收着后者的思想。此外，他在1934年的荷尔德林讲座和1935年的尼采讨论课都“受到官方人员监视”。因为这两门课从根本上说应被视为是向纳粹提出的一种隐蔽的抗议和争辩。不过，在1966年的那次访谈中，那些郑重其事的记者们并没有提出如下问题：在海德格尔的著作中，是否有任何地方曾对纳粹主义进行否定？从1945年到他去世，海德格尔是否对奥斯维辛世界的实际状况和哲学意味留下任何只言片语？这是一些值得重视的问题，但其答案不得不是一个大写的No（否）。

我对这些证据是这样理解的：像成千上万的德国男女和德国之外的许多著名人物一样，海德格尔也卷入了那种因纳粹的许诺而激动不已的狂热浪潮。在这种许诺中，他似乎看到了这个经济凋敝和社会堕落的国家的唯一一线希望。此外，在这个时期，海德格尔所依附的纳粹还掩盖着它的野蛮残暴的真实面目。海德格尔相信他能够影响纳粹的意识形态，相信在维护学术界的声誉和自主性的同时，他能用自己关于生存未来的学说影响希特勒的纲领。这是由海德格尔的虚荣心所导致的错误，也是博学之士们的通病。但是，如果说我刚才提到的那帧照片意味着什么的话，我们似乎可以说，至少从1933年11月起海德格尔在其纳粹同僚中已经陷入极度困境。他真正被牵连到这场运动中只有九个月，还在希特勒攫取独裁大权之前他便辞去了职务。这一点值得反复指出。因为许多著名学者也曾有过远过于此的错误。

但是，1933年至1934年的大量文章和讲演本身就提出了对马丁·海德格尔的指控。在这里，他所做的事远远超出了他的职责范围，而绝不仅仅是一种例行公事的签署批准工作。我认为，下面这个证据是无可辩驳的：《存在与时间》——尤其是后面的章节——的语言和观点同纳粹思想具有某些内在联系。力图矢口否认这一点的人不是瞎子就是说谎者。如同自尼采和斯宾格勒以后德国思想界的许多人一样，上述两类人很快就被这样一种臆想所迷惑并对之加以默许：他们臆想着启示正在临近，人类事务正面临着深重的危机，以致个人和社会的道德规范都将不可避免地被抛在一边。在希特勒被奉为救世主的幻象中存在着某些东西，它们与海德格尔那种虽然模糊但却根深蒂固的思想十分契合。无论纳粹思想还是《存在与时间》的存在论人类学都十分强调人在世界中的具体作用，强调手和身体的原初神圣性同时，二者都推崇一种在实存的纯朴状态中劳动者与工具之间的神秘关系（不过，这里必须清除掉抽象思想为这种纯朴状态所蒙上的一层矫饰和幻觉）。接下来是对如下几个思想的强调：植根状态、血统关系以及对那些在自己土地上耕作生息的本真人类的记忆。此外，海德格尔关于“在家状态”的思想，他关于生者与新近逝去的死者的有机连续关系的议论，可以毫不费力地适合于纳粹对于“血和大地”的崇拜。同时，希特勒对“无根的世界主义者”、城市流氓和寄居在社会外表上无家可归的知识分子的抨击，与海德格尔对“常人”、技术的现代性和非本真性的动荡不安的状态的批评也是一致的。

海德格尔的“决断”不过是对元首及其“死党”鼓吹的神圣职责、自我牺牲和自我筹划思想的一种暗示而已。二者都将个人命运纳入到《存在与时间》分析过的民族和种族的天命之中。二者都在逻辑上和实质上将死亡升华为生命的顶峰和最后实现。并且，这两种思想共同分有着黑格尔和尼采哲学的基础。如同海德格尔争辩的那样，如果历史在传统的、批判性评价的意义上是无意义的话，那么，这种无意义状态就必须被形诸文字，并被证明是一个死亡的终点。在希特勒对以往历史的改写中，在德国天命的全新开端这个上天昭示出来的必然性中，海德格尔能够为他那个更为精巧、隐晦的反历史主义观点找到证据。

但是，最为重要的还是《存在与时间》的特殊术语与纳粹行话之间的相似性。二者虽然处在明显不同的层次上，但为了启迪这个黑暗的时代，二者都把德国人的天才发挥到淋漓尽致的地步。这种天才即是这样一种能力，它能赋予（通常是空洞的或半成熟的）抽象概念以具体的实在性和力量。海德格尔假定（它本身就是隐喻式的和神秘性的），只要说出的语言富于意义，那么说出这些语言的就不是人，而是“在人之中的语言本身”。这种假定是一个不详的暗示，它暗示着希特勒的灵感观念，暗示着纳粹的这样一个看法：人类的声音只是一只由巨大的神秘力量吹奏的喇叭，正常人类的意志和判断在这种神秘力量面前显得软弱无力。这种非人化的主题是问题的关键所在。纳粹恰恰是在这个时候找上海德格尔的：在他的思想中，人正在被从存在和意义的中心排挤到边缘。海德格尔的纯粹存在论用语中之所以充斥着反人道的用语，其源盖出于此。

尽管海德格尔在1933年至1934年的姿态和言论令人作呕，它们仍是不难理解的。然而，几乎令人难以容忍的是他在1945年后对希特勒主义和大屠杀事件所持的完全缄默的态度。

在20世纪中叶，每一位严肃思考的人，无论他是自由主义者还是保守主义者，是凡夫俗子还是神学家，是社会学家还是心理学家都力图理解大屠杀和集中营等一系列现象，力图理解那时人们在地狱中的生活日程遭到粗暴侵犯的原因。今天，人们关于奥斯维辛集中营和贝尔森集中营意味着人类状态和界限的零点的看法已经成为老生常谈。但是，对一个哲学家、一个德国的见证人、一个至少卷入了部分有关事件并且尚在思考和感受着的人来说，如果他对这一切竟不置一词，那就无异于是这些事件的同谋。因为，对这些事件无动于衷就意味着对它们的姑息纵容。至此，对于这个其著作“必将名垂青史”的思想家来说，还有什么理由能够为他的完全缄默作出解释和辩护呢？

这里我们只能作出一些推测。海德格尔的反犹主张，就其重要性而言实在微不足道，而且我认为，这个事实本身也是虚假的。在他的著作中，甚至在他那些公开的、政治性的文件中，我一直没能找到关于他的反犹情绪和言论的有关证据，这个事实从一开始就将海德格尔同纳粹主流区别开来。如果说，在某种明显的意义上，海德格尔是一个伟人和导师，他的哲学–语言学活动在各方面都高出于当代的思考之上，那么，他同时也是一个非常渺小的人。他将自己的生存纳入到一个倍受崇拜的小圈子之中，尤其是在晚年，他更是深居于受人奉承的藩篱之后，几乎从不抛头露面。即使有这种机会，也要经过周密的安排。这也许是因为他没有勇气去正视他过去的政治生涯以及德国为什么会接受野蛮统治的问题。尽管海德格尔力图推翻形而上学，尽管他创立了一套激进的、反学院气的思想观念，但他同时也是一位德国大学教授，这是一个能够饮誉终身的位置。无论从情感上还是从理智上，海德格尔都无法正视——或者用他自己的话说，“都想不通”——这样一个问题：德国的学术文化界为什么这样轻易地在纳粹的挑战下土崩瓦解。

对于一部传奇性传记而言，海德格尔这种生活毫无可取之处，它既缺乏鼓舞人心的激情，又没有可供人们谈论的趣事轶闻。在这一点上，海德格尔与维特根斯坦非常接近。但是，在对这个人的一生加以品评时，我们会发现，这个人的主要特点就是狡猾：一种“农民式的精明”。这个人给我们留下了这样一幅肖像：他嘴唇微翘，正在用那些似乎汲取了数千年来人类智慧的小眼睛凝视着提问者。从各种事实和他在这些事实中所扮演的角色出发，海德格尔似乎直觉到，无论对任何问题，即使是对世界政治和苏美的物质主义这些最适合于他谈论的问题来说，拒绝作出任何评论恐怕也是一种最为有效的姿态。公正地说，我们还应补充这样一种可能性：海德格尔或许像其他许多作家和思想家那样认为，对于那场巨大浩劫以及它在西方精神中所保留的影响来说，任何理智的评论都是无能为力的。但是，他至少能够谈论这段历史，他对策兰诗歌的兴趣表明他对这一选择完全清楚。

另一个更进一步的假定似乎也值得推敲，即海德格尔与德国和德国语言的牵连有着决定性的意义。在海德格尔看来，德语与历史黎明时期的人类存在和古希腊的语言有着独一无二的亲缘关系。德国在哲学和音乐这两个人所能及的最高领域中所具有的优势，是德国思想和自我意识的一个经常性主题。从巴赫到韦伯恩，从康德到海德格尔和维特根斯坦，似乎只有在德意志这个国度，人类的天才才能到达仰之弥高、俯之弥深的境界。考虑到这种天命或者说这种“被注定的优越性”，我们便不难理解，为什么正是在德意志世界出现了最极端的反人道主义，出现了人类对其自身的破坏潜力的最后实验。在此，我们将获得一种意识，它可能会因为人们的不快而遭到抵制，但却会导致这样一种分析性的和切合实际的解释：即使在巴赫、贝多芬、康德和歌德那里，也像在瓦格纳和尼采那里一样，都蕴涵着灾难的机缘。由于在其辩证极端性的全部范围内，“人和超人”或者人类同一性的现象获得了具体含义，因此，德国及其历史便肩负起自我毁灭和否定的使命。黑格尔和海德格尔都为这理论抽象找到了强有力的表达方式对于这种使命，任何“来自下面”的批评，任何将它限制在常识和道德范围之中的企图，都是无济于事的，因为这将使这个典型的此在的悲剧意味化为乌有。

或许海德格尔在决定保持缄默时遵循的正是这样一种并非毫无说服力的思路；或许机巧也是基础存在论的一部分。对此我无从得解。剩下的就是海德格尔的追随者们所持的冷冰冰的沉默和可鄙的遁词，其中令人难以置信的事实是，他的那些犹太信徒在这方面的表现尤为突出。最后还有这样一个问题：这种似乎被策兰先生在他的神秘诗作《托特瑙山》中提到过的缄默，与海德格尔在其后期著作中表现出的那种抒情的人性是如何吻合的呢？

【注释】

[1]威廉·狄尔泰（Wilhem Dilthey，1833—1911），德国著名生命哲学家，解释学哲学家。——译注

[2]卢卡奇（Georg Lukacs，1885—1971），匈牙利著名马克思主义哲学家、美学家。——译注

[3]艾略特（T.S.Eliot，1886—1965），著名的英国诗人、批评家。—译注

[4]黑塞（Hermann Hesse，1877—1962），著名的德国作家，1946年获得诺贝尔文学奖。—译注

[5]度过时间，原文为“live time”，其确切含义是以时间为生活。——译注

[6]希腊文，意为“什么是存在”。——译注

[7]希腊神话中的巨人。——译注

[8]直译为“在一旁逗留、延迟”。——译注

[9]这个词的词根中含有rede。——译注

[10]felix culpa是拉丁句子。felix意为“幸福”、“幸运”或“保佑”，而culpa意为“沉沦”或“错误”。这个悖论性的语句出自圣奥古斯丁根据亚当、夏娃被逐出伊甸园的《圣经》故事而展开的关于“人的沉沦”的论述。——译注

[11]弗洛伊德曾专门撰文讨论这个话题，英译文标题是“The Uncanny”。——译注

[12]这里套用的是莎士比亚《哈姆雷特》的一段台词：“生存还是毁灭？这是个值得考虑的问题。默然忍受命运的暴虐毒箭，或是挺身反抗无涯的苦难，用斗争把它们扫清，这两种行为哪一种更高贵？”——译注

[13]迄今为止，人们关于这一部分的评论断断续续，从未停止。在争论中，最尖锐的文章仍然是1932年马尔库塞为他关于黑格尔的存在论和历史主义理论的论文所写的前言。此外，卢卡奇和阿多尔诺将最后几节看作是对历史的人和社会这个根本问题的可怕的神秘化。

[14]重复这个词是repetition。本书作者把该词拆成re-petition两个部分，其主体部分petition有“请求”、“呼吁”的意思，那是一种指向未来的诉求。因而这里的“重复”便不仅指向过去，也包含着一种指向未来的含义。——译注

[15]寂静派（Quietism），特指17世纪一种基督教的神秘主义教派。——译注