萨特的存在主义的马克思主义理论

一、萨特^[1]的哲学思想概述

1．萨特的“现象学的本体论”

“存在”问题是萨特哲学本体论的核心问题，但他所说的“存在”，既不是唯物主义所说的“物质存在”，也不是唯心主义所说的“精神存在”，他的哲学所要追寻的“存在”，主要是指人的存在的价值和意义。因此，在某种意义上讲，萨特的存在哲学也可被看作是一种人学。在他看来，传统哲学的失误就在于忘记了人的存在，他的哲学恰恰就是要阐明人生存的价值和意义问题。要做到这一点就必须克服传统哲学本体论主、客体的对立的出发点，由此，他主张用现象学一元论代替传统哲学的二元论。这里萨特所说的“现象”，并非康德意义上的，也不是我们所说的相对于本质的外部体现的现象，而是像胡塞尔一样，把现象当作是存在、本质的直接“显现”。“显现并不掩盖本质，它就是本质”。^[2]萨特认为，正是由于传统哲学认为现象之后存在着本质，这种本质又表现为“实体”，这样现象就没有自身的独立存在性，这是造成主、客体二元论的原因。只有从现象学观点出发，才能消除现象与本质、主观与客观、存在和意识的二元论。一句话，应该用现象学一元论代替传统的二元论。那么，他是如何构造他的哲学本体论呢？

当然，萨特并不认为一切存在都是现象的存在。必须把“现象的存在”与“存在的现象”区分开来。如果把“存在的现象”归结为“现象的存在”，那实际上就把“存在”归结为“感觉”，从而陷入唯心主义。比如我们看见的一张桌子实际上并不是桌子本身的存在，而是从这个方位看到的“桌子的现象”的存在，从不同的角度看桌子，桌子就显现为不同的现象，因此，桌子本身实际上无穷的现象的系列。因此，区分“现象的存在”和“存在的现象”意味着存在本身之外还有未显现的超现象的“东西”存在。这些超现象的东西包括两个方面“存在本身”以及使“存在”能够显现为现象的条件即“意识”。

萨特把“意识”看作是使存在本身显现为现象的条件，因此他的现象学本体论是以“意识”为出发点，不过他这里所说的“意识”不是哲学家们所说的“反思的意识”，而是“反思前的意识”。他是通过继承和修正了笛卡儿的“我思故我在”的命题来建构他的“现象学本体论”。在他看来，笛卡儿从“我思”出发，即从人的主观意识出发来建构哲学体系，这无疑是正确的。“世间没有一种真理能离开‘我思故我在’。我们凭此，可得到一个绝对真实的自觉意识。任何一种使人脱离令他明白自身环节的学说，从这开端就是一种混乱真理的理论，因为离开笛卡儿的‘我思维’，一切观点都成为只是或然的。而一种不受真理约束的或然性学说，一定会成为飘渺无定”。^[3]但问题在于：笛卡儿的“我思”是指逻辑的理性思维，是反省的思维，是在主、客体二分条件下的“我思”，还不是最原始的意识，因此不能作为哲学的出发点。因为在“反思”以前，必定还有一个非反思的意识，它是反思成为可能的条件。“正是非反思的意识是反思成为可能；有一个反思前的我思作为笛卡儿我思的条件”^[4]他把这个非反思的意识称为“反思前的我思”，只有它才是哲学的真正出发点。例如：当我们看一场电影，我们被电影中的人物和情节所吸引，这时自我并未出现（忘我了）。但当我把我被电影所吸引这件事作对象加以反思时，（我为什么被吸引了？）“自我”就出现了。前一个过程就是“反思前的我思”，它不依赖于自我，而是存在于自我中的“纯粹意识”，在这个纯粹意识中，意识和对象、自我与世界、主体与客体都是不可分割地融合在一起的。后面则是“我思”，它从一开始就有了主、客体的区分，必然会出现二元论。

萨特从纯粹主观意识出发，把存在分为“自在的存在”与“自为的存在”两种类型的存在。

所谓“自在的存在”实际上就是人意识之外，未被意识所呈现，或者未被意识赋予意义的存在。但必须注意的是，这里所说的“自在的存在”并不能等同于外部世界的具体存在物，因为当我们说具体的存在物时，它们已经由我们的意识赋予它以存在的价值和意义了，已经不是那自在的存在本身了。因此，我们生活于其中的世界，是与我们的意识不可分的，它的价值和意义是由人的意识所赋予的。离开了意识，这些“自在的存在”就失去了其价值和意义，也不会呈现在我们面前，它只能是没有任何区别的、混沌的“自在的存在”。萨特认为，“自在的存在”具有“存在存在，存在是自在的，存在是其所是”三个特点，具体说：（1）“存在存在”就是指它既不是被创造出来的，也不是自己创造自己。它就是自己在那里无条件、无意义地存在的。因此，“自在的存在”是纯粹地、绝对地存在的，它不以人们的意识是否显现它为转移；（2）“存在是自在的”，自在的存在是自身充实而不透明的。它对于自己和外部意识，对于其他存在都是不开放的，它没有变化和发展，没有过去和未来，“它就是它所是的东西”，因而是不可认识的；（3）“存在是其所是”，是指存在是孤立的，绝对偶然的、荒诞的，没有任何来源、根据和必然性。实际上萨特所说的“自在的存在”是指独立于人之外的客观世界。这个世界是静止的、没有因果必然性的、没有价值和意义的，只有人才能赋予它本质和意义。因此，他所说的外部世界是无意义的存在。由于“自在的存在”没有任何联系、变化和发展，因此它就只能是一种僵死的、偶然的、绝对抽象的、缺乏辨证法的世界。这个世界实际上当代西方发达市场经济社会中广泛存在的异化现象的的一种哲学抽象。

所谓“自为的存在”实际上就是指人的主观意识，即显现“自在的存在”的意识。和“自在的存在”的特性相反，它不是存在，而是对存在的否定，它只是一种意识活动的意向，它是其现在所不是的东西。因此“自为的存在被定义为是其所不是且不是其所是”^[5]。“自为的存在”具有如下的特点：（1）它永远处于矛盾和运动变化中，它永远是其所不是的东西和不是其所是的东西；（2）“自为的存在”是一种有待于是其所是的虚无。它永远不能实现自己的最终本质。要靠自己不断否定自己、造就自己、是自己成为是其所是的东西；（3）“自在的存在”有时间性，人的一生就是不断地对多种可能性进行追求的过程，而这种可能就是尚未存在的东西。对于人的存在来说，时间的起点不是过去，而是将来。也就是说，人的过去就是人现在的过去，是由于人的存在，才能使过去延续到现在，将来也是一种有待于自我的否定。现在的“自为的存在”只是联系过去和将来的否定，是一种虚无。对过去来讲，它不是其所是的东西；对将来来讲，它又是其所不是的东西。“自为的存在”把“过去、现在、未来”联系起来。

那么“自在的存在与自为的存在”的关系又是什么呢？萨特认为虽然它们二者具有不同的性质，但它们又存在着相互联系这种联系主要体现在：（1）“自为的存在”不能离开“自在的存在”而独立存在。没有“自在的存在”，“自为的存在”就是一种抽象的无物的意识。因为“自为的存在”是通过对“自在的存在”的虚无化而产生的，所谓虚无化也就是一个否定的过程。比如，我认识一个对象，就是把对象和我以及其他物区别开来。因此萨特认为，必须肯定“自在的存在”对“自为的存在”在本体论上的优先地位；（2）同样地，没有“自为的存在”，“自在的存在”就是一种没有意义、没有价值的存在。因此，萨特认为，正是由于自为，才使自在的世界成为相互联系、又相互区别的世界，这说明，在“自在的存在”与“自为的存在”的联系中，起决定作用的不是“自在的存在”，而是“自为的存在”。

2．存在主义的第一原理——存在先于本质

萨特认为，人以外的一切事物都属于“自在的存在”，由于这种存在不是真正的存在，当然也不应该是哲学研究的出发点。只有人能够意识到自己的存在和其它事物的存在，才是真正的存在，才是哲学研究的真正出发点。哲学由此被他归结为“人学”，他进一步分析了人在世界上的真实境遇。在他看来，“人的存在”是孤立个人的存在——每一个人都有自己独特的个性和本质，尽管人活在人世间，必须和他人打交道，而且在个人和他人打交道时，个人是作为受他人和社会摆布的客体出现的，所以，萨特认为，一个人在与他人和社会交往过程中，如何保持自己的独立性和个性，是十分重要的哲学问题。如果个人作为客体出现，并与他人、社会发生关系，个人就丧失自己的个性。同样地，也不能把人和物等同起来，把人降到物的地位。由此他认为哲学的出发点只能是孤立的个人。

萨特进一步指出，“存在先于本质”是存在主义的第一原理，这里所说的“存在先于本质”的含义又是什么呢？萨特对之的解释是：“这句话的意思是说：首先人存在、露面、出场，然后表明其本身。如果，在存在主义者看来人是不可能给予定义的话，这是因为人之初是空无所有的，只是后来，人自己要成为某种东西，于是他就按照自己的意愿造成他的自身。……人在开端就是一种有自觉性的设计图，而不是一片青苔、一块垃圾或一朵菜花，没有什么东西存在于这个设计图之前。天上，什么也没有。人只是循人的计划而成的东西，决不是随意而成的东西”^[6]“首先有人，人碰上自己，在世界上涌现出来——然后才给自己下定义。……人就是人。这不仅说他是自己认为的那样，而且也是他愿意成为的那样——是他（从无到有）从不存在到存在之后愿意成为的那样。人除了自己认为的那样以为，什么都不是。这就是存在主义的第一原则”。^[7]具体地说，这一原理包括以下几点含义：（1）作为本体的人的存在是一种无本质的“虚无”，人的存在先于本质。人偶然来到这个人世间，是作为一种单纯的主观性存在的。他的本质是他后天根据他的意志自由选择的结果。而人之外的其他事物，是不可能先存在而后获得他的本质，事物总是先有本质，而后才有存在；（2）外部世界的本质是人来赋予的。作为“自在的存在”的外部事物是消极被动，杂乱无章、偶然存在的。它既不能意识到它的存在，也不可能通过选择获得它的本质。只有当它们成为人的对象时或者人的主观意识活动指向它们时，它们才会获得本质和意义。

萨特力图通过对人和物的本质的区分，突现人的主体地位。在萨特看来，物的存在总是消极被动的，它们作为自在的存在本身是没有意义的，没有价值的，也无所谓本质。如果一定要说，物也有本质，那也只是指它作为人的对象而存在，其本质是由人来赋予的。既然物只是对象的存在，其存在就不可能先于本质，而只能是本质先于存在。比如裁纸刀，人总是先有裁纸刀的观念，即裁纸刀的观念、图纸、制造程序，也就是先有裁纸刀的本质，然后把它制造出来，使之成为人所需要的裁纸刀，这实际上也就是“本质先于存在”。萨特认为，以前的哲学的失误就在于把这种“本质先于存在”绝对化、普遍化，并用以解释人的存在，这实际上就把“自为”降低为“自在”，把人降低为物。

应该说萨特主张人的存在先于本质，这个命题是具有积极作用的。因为传统哲学主张“本质先于存在”，主张人具有某种先天的、不变的人性，并用这种人性去说明具体的人，这实际上是将人的本质抽象化，进而凝固化。而萨特的“存在先于本质”的论题，却强调的是人的无限发展的可能性和可塑性，这应该说和马克思对人的本质的论断的价值取向具有一致性。当然也应该指出，萨特关于“存在先于本质”的哲学命题存在着下列失误：失误之一在于，在现实生活中，人的本质和存在是不可分离的，决不是先有什么存在，然后本质逐渐显现。人的本质是通过分析人的存在而得来的，因此可以说，人的本质和人的存在是同时的，决不存在什么先、后的区别；失误之二在于，人虽然在现实生活中具有一定的选择能力，但是决不是这种选择造就了人的本质，因为人的任何选择都是要受周围环境的制约的，要受社会制约的。因为人归根到底是社会中的人，萨特完全脱离社会来谈论人的本质问题，并把人的本质归于人的自我选择的结果，这应该讲是一种主观唯心主义的看法，是不符合客观实际的。

3．萨特哲学本体论的归宿——人的自由问题

“自由问题”是萨特哲学的中心问题和归宿，有人就将他的哲学称为“自由哲学”。他从“存在先于本质”这一原理出发，认为人是绝对自由的。“假如存在确实先于本质，那么，就无法用一个定性的现存的人性来说明人的行动，换言之，不容有决定论。人是自由的，人就是自由”^[8]他所说的自由同一般的自由相比，具有自己独特的内涵，是一种本体论意义上的自由。

“自由问题”是西方哲学比较重视的问题。中世纪哲学讲人的自由主要是指人的灵魂中的意志自由。他们承认人的意志自由的目的主要是为了解决这个问题：全善全能的上帝为什么会创造出一个充满灾难的与罪恶的世界？这就必须承认人具有意志自由，人的罪恶是人的意志自由的选择，这就为上帝开脱了责任。近代西方，“自由”具有多重含义。哲学家讲的自由是自由是对必然的认识，经济学家的自由是指不受政府干涉的生产和贸易的自由，法学家所讲的自由是指在法律范围内的个人行为的自由。卢梭曾经讲“人生而自由”，主要是讲两方面的含义——一个不奴役其他意志且不被其他意志所奴役的意志是自由的；一个服从公共意志及其法律的意志是自由的。因此，他所说的自由意味着人的平等，属于社会政治哲学中的自由自由的含义也随着历史的发展而发生变化。

在萨特那里，“自由”是一个哲学本体论的概念。人的自由也就是人的存在，人的本质就是自由。在这个意义上讲，“自由先于本质”。萨特还认为，自由就是选择自主权或者否定选择的自主权，个人自由的作用就是在多种可能性中，进行选择，创造自己的本质，决定自己未来的命运。人的这种自由是被“判定的”、“绝对的”。为什么说人的这种自由是被判定的呢？萨特认为其原因主要在于：

首先，自由是不受上帝的束缚和干扰的。他认为，既然上帝已死，那剩下唯一的存在就只能是人，没有什么东西可以规定、束缚和限制它。他就是他的活动和自由。他的活动也不再通往上帝，而是通向人的未来，按照自己的意志造就自身，这完全是自由的。因此可以说，自由是无限的。这里所说的“自由是无限的”是指：由于萨特否定上帝的存在，因此，没有什么东西是可以规定、束缚和限制人，人就是按照他自己的意志造就他自己的，是完全自由的。

其次，自由就是个人的意志自由。既然自由是人的存在的本质特点，那么人就应当是不受任何外在束缚的，人具有绝对的精神自主性，自我决定一切的意志。在这个意义上说，自由是无限的，是为所欲为的。问题在于，如果这是真实的，那当然正是人所愿意的。然而，我们的生活经验告诉我们，这事实上是不可能的。在实际生活中，人的每一个行动都不完全是自由的。萨特当然也不会看不到这个事实。相反，他承认现实生活的不自由正是人生的真相。那么，他所说的人的“绝对自由”到底是指什么呢？

萨特的意思是：人受各种必然性制约的“事实”是不容否定的，我们也无法改变，但是我们对这个“事实”的“态度”却是绝对自由的。

以当时的“二战”为例，战争降临到我头上，这是一个“事实”，对此我们既不能回避，也不能排除和否定，但是我对战争的态度却是完全自由的。我可以参战，也可以不参战，这是我的自由。如果被强征入伍，我可以忍受，但也可以“开小差，甚至自杀来逃避战争”。这说明我对“强征入伍”这一事实是完全自由的。同样地，我以往的全部经历都是无法改变的历史，这是我们自己的事实。但是我不能把我自己等同于我的过去的一切，也不能把我自己等同于我现在正在做的事情。因为我永远展望未来，在策划我希望做什么事。我甚至可以通过怎样解释我过去的经历，决定赋予我过去什么意义。也就是说，属于过去的事实，对一个人的重要性当然是重要的。但是萨特认为，更重要的是人对事实的态度。人对任何事实所给出的解释和注入的意义总是绝对自由的。人虽然不能改变世界，可是人可以改变自己对世界的态度。因此，可以说，萨特的绝对自由实际上不是随心所欲，而是一种自由的意志选择。人们正是通过自由选择赋予自己所处的处境的意义，决定自己的本质及其人生意义。萨特还具体分析了人的五种处境与人的自由的关系。

可以看出，萨特所说的“绝对自由”实际上是指人具有自由选择的能力。人所处的一定的处境虽然可以在一定程度上束缚人的身体，但是却不能由此而否定人所具有的自由选择的权利——即“选择或不选择”的权利。应该说，在一定的意义上讲，萨特的绝对自由理论要求人们积极地行动起来，既不要停留在过去的感叹中，也不要为自己现在的存在状态寻找各种借口。如有些人喜欢抱怨：“我曾经有各种理想和抱负，但是无情的现实粉碎了我的梦想”等诸如此类的话语，萨特认为，这些都无非是一些不诚实的借口而已，人应该是自己命运的主宰，面对过去的失败，怨天尤人固然可以获得一定的自我安慰，但是最终却会给自己带来痛苦和消沉。而一个自由的人，应该努力担负起自己所有行为的痛苦，把未来的命运掌握在自己的手中。人只有靠自己的努力才能有成功的希望，才能证明自己的存在。

再次，自由是排他的。尽管每一个人都是独一无二的，绝对自由的，但是在现实生活中，每一个人总是处于“境况”中，总要同其他人打交道。萨特指出，他人对于我总是作为客体而存在的；反之，我对于他人同样也是作为客体而存在的。萨特认为人和人之间的关系是一种“主奴关系”，也就是说，正是由于人们彼此把他人作为客体，个人在他人眼中被贬低到物的水平，使人感到压抑和难受；而每一个人都想把他人当作客体，又都想避免和摆脱自己成为别人的客体，这就不可避免会导致人和人之间的冲突，而这种冲突是无法改变的，这就决定了他人永远是自我实现自由的障碍。因此，只有保持个人的独立性，并且在思想和行动上摆脱他人和社会的束缚，人才能获得真正的自由。因此，人愈是孤独，就愈自由。如果个人沉沦在他人和社会中，就会失去自我，同时失去自由。相对于个人的存在与自由而言，“他人就是地狱”。这个命题实际上反映了当代西方社会中人和人的不正常关系。

最后，自由应当承担相应的责任。萨特的自由观提出后，有人批评他的自由是无政府主义和非道德主义。他对此的回答是，人的自由选择是不能排除的，排除了选择就等于排除自由。萨特认为这种自由和人在现实生活中的各种具体自由是有区别的。因为在现实生活中，人的自由是要受各种具体条件的限制的，这意味着人的选择又不是任意的，任何选择要遵循一定的责任。人不仅对自己的选择是负有责任的；在自己承担责任的同时，也使整个人类承担责任。“我们认为人是处在一种包括他自己在内的有组织的处境中，通过他的选择，他牵连到全人类……不管怎样，他都不能不对解决这问题的办法负完全的责任”。^[9]于是，自由和责任的关系成为他的《存在主义是一种人道主义》一书的主题。

在《存在与虚无》一书中，萨特也曾经论述过自由选择的责任问题，但主要关注于个人的责任。萨特指出，由于人的行为是自由选择的结果，因此人就应该为自己的行为承担全部责任，而不应该找任何借口推脱自己的责任；在《存在主义是一种人道主义》一书中，他把对“个人责任”的强调转移到了“人类的责任”。要求个人的自由选择不只是对他本人负责，更为重要的是对一切人负责。他指出：“如果存在真是先于本质的话，人就要对自己是怎样的人负责。所以存在主义的第一个后果是使人人明白自己的本来面目，并且把自己存在的责任完全由自己担负起来。还有，当我们说人对自己负责时，我们并不是指他仅仅对自己的个性负责，而是对所有的人负责。”^[10]萨特还进一步强调指出，“存在主义的核心思想是什么呢？是自由承担责任的绝对性质。”^[11]

应当如何看待萨特的自由观？我们认为，首先应该看到，萨特的自由观首先在于反对上帝决定论、机械因果决定论，鼓励人们积极行动起来，积极进取，反对那种消极被动的思想，这应该是其中合理的内容。特别是萨特在宣传他的自由思想时，正值第二次世界大战，萨特号召法国人民积极行动起来，争取自己的自由和价值，这是尤为可贵的。当然也应该看到，他所说的自由，同马克思主义的自由观依然存在着原则的区别。

萨特尽管认为自由是人不可被剥夺的本体状态，但他所说的自由实际上仅是指“意志自由”，因此他虽然一再强调人的自由的绝对性，甚至认为在任何状态之下，人的这种自由都是绝对的。但他所说的自由事实上都不是现实生活中的实际的自由。因此可以说，他的自由观是一种不彻底的自由观。根据马克思的自由观，马克思一方面充分肯定人的自我意识和自由意志，但马克思把自由进一步贯彻于现实生活中。一当人们把自由意识贯彻于现实生活之中时，就必然会遇到各种外部必然性和人自身的必然性的制约，因此马克思认为，要真正落实人的自由，就必须认识了外部世界的必然性之后，根据这些对必然性的认识，按照人的意愿改造外部世界，从而达到真、善、美的自由境界。因此，马克思把自由规定为对自然的认识和改造。实际上，马克思也肯定自由是人不可被剥夺的，只不过和萨特不一样，马克思不仅只停留于人的意志领域抽象地谈论自由，而是把自由落到人的实际生活之中，这样，马克思实际上认为，一方面自由是绝对的，因为自由是人不可被剥夺的；另一方面，自由的实现却是一个历史发展过程，而这，正是马克思和萨特自由观的不同之处。

萨特向马克思主义的接近

1．萨特向马克思主义接近的原因

萨特之所以要向马克思主义接近，一方面是因为他为了弥补早期自由学说的不足，另一方面则是因为他的政治立场经历了从历史的旁观者到历史的参与者的转变。

在《存在与虚无》一书中，他宣扬绝对的自由学说，在萨特看来，每一个人只有在反对他人的时候，他才是绝对自由的，这种极端个人主义和主观主义的学说，显然是不可能尊重他人的自由的。正是由于这种理论缺陷，萨特的自由理论的主观性和抽象性，遭到了不同阵营中的理论家的共同批评和反对。萨特面对这些批评，开始把存在主义所强调的个人选择的主观性与马克思所强调的社会历史的客观性结合起来，这种改变最初始于《存在主义是一种人道主义》一文。在该文中，他既强调存在主义自由观的基本原则，同时也强调个人追求自由的同时，应承担相应的责任，实际上就是承认他人的自由。而在《辩证理性批判》中，他认为，马克思主义理论注重从社会历史角度来研究人，正好可以和存在主义注重研究单个的人相融合。

同时，从萨特政治立场的转变看，在“二战”之前萨特并不关心、也不参加政治活动，他只是一个历史的旁观者。因此他这时信奉胡塞尔、海德格尔的现象学和存在主义，使他在《存在与虚无》一书中的思想带有强烈的主观唯心论和个人主义色彩，忽视从历史的角度来探讨人的自由问题。“二战”爆发后，由于德国法西斯的侵入，萨特自己被关到集中营，残酷的现实迫使他从封闭的自我中走出来，投入到现实的历史中，他开始关心并投入政治。此外，萨特的前期思想属于激进的小资产阶级阵营，信奉的是资产阶级的传统人道主义。但现实的发展使得这种抽象的人道主义缺乏现实的根基。体现在：资产阶级的垄断化不断提高，俄国社会主义革命的胜利，两次世界大战，小资产阶级面对这样的历史现实，必然会发生分化和重新组合。而在战争中，工人阶级及其先锋队组织——共产党体现出了巨大作用和献身精神。因此，当萨特从集中营归来后，萨特的第一个选择就是同共产党人合作，转向接近马克思主义。对此他自己有一段表白：“开始把我改变的是马克思主义的现实，是在我眼前工人群众的沉重存在，这个巨大而又阴郁的队伍在体验和实行马克思主义，并在远处对小资产阶级知识分子产生不可抗拒的吸引力。……当新生的阶级意识到自己时，这种意识就对远处的知识分子产生作用，并使他们头脑中的想法分化瓦解”。^[12]此外，萨特之所以选择同共产党人合作，还有一个重要的原因在于萨特的反法西斯主义的立场，萨特对此讲道：“法西斯主义者首先提出反对共产主义。因此，成为共产主义者或至少是社会主义者，就是一种抵抗的形式。这是使自己处于纳粹主义相对立的地位，反对纳粹的最好方式就是强调自己对于一种社会主义社会的欲望”^[13]。

需要指出的是，萨特向马克思主义和社会主义的接近并没有得到共产党人的接受，相反，在法国解放后，共产党人严厉批评了存在主义哲学，他们指责萨特是纳粹哲学家海德格尔的学生，是“反马克思主义的战争及其制造者”，认为存在主义是阶级斗争中的消遣哲学。应该说，对萨特及其哲学的这种指责是站不住脚的。一方面，萨特本人决不是纳粹主义的同路人，因为萨特始终把个人的自由和价值看作是最为珍贵的；另一方面，存在主义强调人应当选择和行动，决不是什么消遣哲学。尽管萨特不为共产党人所接受，但是他认为在当时只有共产党是唯一在政治上代表被压迫者的组织，因此，他并没有在政治上和共产党对抗，只是在理论上揭示当时共产党奉行的苏联模式的马克思主义哲学的缺陷。

2．对苏联模式的马克思主义的批评与补充

（1）马克思主义是时代不可超越的哲学

萨特首先把“哲学”和“思想体系”区分开来，他指出，哲学是“‘上升的’阶级意识到自我的一种方式：这种意识可以是清晰的或模糊的，间接的或直接的；……但是这面镜子要真正成为哲学的镜子，就应该显示为当代知识的整体化；哲学家遵照某些表达上升阶级对自己的时代和世界采取的态度和方法的指导模式，对所有的知识进行统一”。^[14]也就是说，如果哲学应该是知识的总汇、方法、指导思想、进攻武器和一定人群或整个阶级的共同语言的话，哲学创造的时代相当少，从17——20世纪大体可分为三个哲学时代：笛卡儿和洛克的时代；康德和黑格尔的时代；马克思的时代，这三种哲学依次成为该时代任何特殊思想的土壤和任何文化的前景。而任何哲学都产生于社会运动，它既是一种研究和解释的方法，同时它也表达一定阶级的自信心。在每一个时代，只要它们所表达的历史时代未被超越，占主导地位的那个阶段的哲学是不可超越的，“只要产生哲学、负载着哲学性并被哲学阐明的实践仍然生气勃勃，哲学就依然有效”。^[15]因此，在这个时代不可能再制定其他的哲学。由于马克思主义哲学的时代还没有过去，因此，马克思主义哲学是时代不可超越的哲学。

那么，什么是他所说的“思想体系”呢？他认为，“思想体系”就是那种寄生于特定哲学的、仍然从伟大死者的依然活着的思想中吸取养料的思想和学说。它必须依附于哲学，否则就不能生存。存在主义就是依附在、寄生于马克思主义哲学上的思想体系。当前那种想要超越马克思主义哲学的想法是不可能实现的。因为马克思主义哲学所反映的时代还没有过去。因此，那种“反马克思主义”的论调不过是回到马克思以前的陈腐思想上去；所谓对马克思主义的超越，或者是重弹陈辞老调，或者是重复马克思早已论述过的思想。“一种‘反马克思主义的’论据只是马克思主义以前的一种观念的表面更兴。对马克思主义的一种所谓的超越，在最坏的情况下是回到马克思以前的时代，在最好的情况下则是重新发现一种已包含在人们自以为超越的哲学中的思想。”^[16]既然如此，为什么现在马克思主义哲学又需要存在主义来补充呢？萨特认为，这是因为马克思主义当前存在着缺陷。

（2）萨特对苏联模式的马克思主义哲学的批评

萨特认为，当代马克思主义由于割裂了理论和实践的关系，因此，停滞了，患有普遍的贫血症。他指出，马克思主义“像月球引潮那样把我们吸引之后，我们在改变了我们的所有想法之后，我们在自身中清除了资产阶级思想的各个范畴之后，马克思主义把我们扔在一边；它既不能满足我们理解的需要；在我们所处的特殊领域中，它再也没有任何新的东西可以传授给我们，因为它已经停滞不前了”。^[17]这种停滞主要是因为或者把理论扔在一边，使之不受经验的影响，理论变成绝对的和僵硬的知识（教条主义）；或者把实践扔在一边，使马克思主义变成一种无原则的经验主义（经济决定论），并由一群不愿意承认错误的官僚主义者强制执行的计划化，变成一种强加于现实的暴力。“党的那些领导人拼命使群体的整合达到极限的程度，他们害怕真理的自由变异及其包含的所有的争论和冲突会打破战斗的统一；他们替自己保留了确定路线和解释事件的权利；此外，由于害怕研究会带来启示、会否定他们的某些指导思想并‘削弱意识形态的斗争’，他们就把学说置于研究所及的范围之外。理论与实践的分离的结果，是把实践变成一种无原则的经验论，把理论变成一种纯粹的、固定不变的知识。另一方面，不想承认自己错误的官僚机构强行推行的计划化因此变成一种对现实实行的暴力”。^[18]萨特的这段论述，实际上揭示了当时社会主义阵营中普遍存在的教条主义和政治实用主义的指导思想。这种指导思想使得马克思主义理论得不到认真的研究，害怕展开理论研究和理论争论会损害党的思想的统一，这就使马克思主义理论沦为论证政策合理性的实用工具，马克思主义理论既无法指导实践，也使理论逐渐走向僵化。这种僵化具体体现在：（1）当时的马克思主义理论只是先验地设定解释模式，然后让人的行动及其历史事件的意义屈从于这种先验的解释模式。构成这种模式的因素主要有：经济决定论、阶级及其阶级利益等，其结果是用阶级利益、阶级分析代替了对人本身的分析，马克思主义只有“阶级”，没有“人”，“人”被吞没在观念之中。“马克思主义有一些理论基础，它包括了人类的整个活动，但它不再知道任何东西：它的概念是一些强制；它的目的不再是获取知识，而是先验地构成绝对知识”。^[19]萨特认为，这实际上使马克思主义哲学变成了资产阶级的唯心主义哲学。因而，在马克思主义哲学中出现了“人的空场”，人的问题成了马克思主义中的一块“飞地”，马克思主义患了“贫血症”，需要输血治疗。“正是这种对人的排斥，把人从马克思主义的知识中排除出去，才使存在主义思想在认识的历史整体化之外复兴起来”^[20]。必须恢复人、人的主观性因素在马克思主义中的地位，还马克思主义的本来面目；（2）马克思主义的唯物辩证法是一种形而上学的宿命论，是没有人的辩证法。萨特反对马克思主义唯物辩证法是关于研究自然、社会的客观规律的科学，认为辩证法仅是人的主观思维方法，那种主张自然界和人类社会都存在客观辩证法的思想，是一种“神定的法则”。这是因为：辩证法必须具有两个条件：总体性范畴和能够把握总体性范畴的人。因此，自然界既没有总体，也没有人，不可能具有辩证法。实际上，他认为辩证法的基础是人，只能是人主观思辨的产物和方法，没有自然辩证法，只能是“人学辩证法”。

萨特从当代马克思主义已经停滞不前这一论断中，提出了把马克思主义同存在主义相结合，用存在主义补充马克思主义的必要性。他指出：“历史唯物主义对历史作出了唯一合理的解释，存在主义仍然是研究现实的唯一具体方法”^[21]也就是说，马克思主义哲学和存在主义的目标是一致的，即都是为了解释人及其行动。不同的只是马克思主义哲学注重从历史的角度来解释人，而这又被当代马克思主义者绝对化，僵化，以至于忽视了对具体人物及其所处的具体环境的研究，而这又恰恰是存在主义最注重的地方。“存在主义和马克思主义的目标是同一个，但后者把人吸收在理念之中，前者则在他所在所有地方，即在他工作的地方、在他家里、在街上寻找他”。^[22]这就决定了用存在主义补充、完善马克思主义的必要性和合理性。

3．“存在主义的马克思主义”的主要内容

（1）中介与方法问题

萨特认为，当代马克思主义之所以患了人的“遗忘症”，陷入到机械决定论中，一个重要的原因就在于在研究方法上存在着问题，即单纯用劳动中的阶级关系来分析历史条件下的各种人的不同表现，缺乏能够把个别和普遍、历史和个人联系起来的中介。马克思主义的历史唯物主义尽管给我们提供了解释历史的唯一合理的方法，使我们避免了历史唯心主义，但它仍是一种极为抽象的方法论原则，缺乏解释具体历史现实的中介理论。因此，要恢复马克思主义的理论青春，首先就应该加强对具体个人和他之外的世界之间的“中介因素”的研究。

那么，什么是中介因素呢？萨特指出，所谓“中介因素”就是指具体个人的诸种生活因素，如家庭、心理、情感、两性关系等。如果脱离这些因素去考察人，就看不到活生生的个人，这些因素是研究人的横向中介因素；同时还必须对人的纵向中介因素进行研究，也就是说，既要研究人的某一阶段及其这一阶段的生活状态，同时也要研究个人的生存史和生活史。从上面的论述可以看出，他实际上提出了如下两种中介方法：（1）心理分析。心理分析深入地探讨了每一个人特殊性产生的根源，即童年的经历对人后来行为的影响；（2）社会学分析。每一个人都受社会关系的制约，这种制约首先是生产力和生产关系的矛盾。但对于个人来说，还必须分析他所属的团体（介于个人和阶级之间）对于他的影响。

通过上述这些中介，他进一步提出了他的研究方法，即前进—逆朔方法。为了论述这一方法，他首先提出一个问题：“既然历史创造了人，怎么又是人创造了历史呢？”。如果从社会历史来解释人，就是“前进”的探究方法，也是马克思的历史唯物主义的基本原则；如果从人来解释社会，则是“逆溯”的探究方法，萨特主张把这两种方法结合起来，他称为“前进—逆溯”方法。因为单纯的“前进方法”只从社会历史来解释人，必然会导致机械决定论和经济主义的错误；单纯的“逆溯”方法脱离社会历史来解释人，必然会使这种解释缺乏历史的合理性。因此，“我们把存在主义的研究方法确定为一种逆退—渐进的和综合—分析的方法；同时，这又是一种在客体（它包含作为被等级化的意指的整个时代）和时代（它包含在其整体化中的客体）之间起充实作用的双向往复运动”^[23]。他把这个方法又称为“一来一往”的方法。通过这种方法，他主张必须把马克思主义与存在主义结合起来，只有这样，才能克服当前马克思主义的危机。因为马克思主义对人的分析只停留于宏观分析上，不注重对人的微观分析，因此，马克思历史唯物主义的“前进方法”在当代“偷懒的马克思主义”手里往往变成了先验的模式，个人完全被“物质条件”、“生产力和生产关系”、“阶级斗争”所淹没。“正是这种对人的排斥，把人从马克思主义的知识中排除出去，才使存在主义思想在认识的历史整体化之外复兴起来。……马克思主义如不把作为自己基础的人重新纳入自己之中，就将变成一种非人类学的人类学”^[24]因此，必须用存在主义补充马克思主义，而这种补充就是用“人学辩证法”代替“唯物辩证法”，用“历史人学”代替历史唯物主义。

（2）“人学辩证法”的内容

所谓“人学辩证法”是指从人内部的意识活动所支配的个人活动、个人实践出发，它是个人实践的总体化活动，也就是说，辩证法只存在于个人的主体活动中。因此，萨特反对恩格斯的自然辩证法。在萨特看来，自然界由于它外在于人，它是杂乱无章的，偶然的，受人的意志的支配。而且如果承认自然界有辩证法，必然会限制人的自由和主观能动性的发挥，因此，他坚决否定自然辩证法的存在。他否认自然辩证法存在的具体理由主要有：（1）人对自然的认识的科学性和辩证性只能证明人的理性是辩证的，目前人类的知识水平和知识状态的有限性，还无法肯定或否定自然辩证法的存在，因此肯定自然辩证法的主张必然是超科学的。而且，任何认识都不能脱离人，因此脱离人来谈论自然辩证法，只会使辩证法变成脱离人的抽象教条和形而上学的公式；（2）肯定自然辩证法，会妨碍人的主观能动性和人的自由的发挥，因为苏联模式的马克思主义用自然辩证法去论证人类在本质上是由客观实在所决定的的观点，这就可能使人不是依靠自己，而是去依靠一个外部世界的规律的危险，这就会否定人的主观能动性，进而排除掉马克思主义者所寻求的革命；（3）持自然辩证法观点的人一方面把人的思想强加于自然，然后又把从自然界得到的知识强加于人之上，这实际上把自然置于人之上。

萨特要求从人的主观性的角度，从个人实践的总体性的角度来解释辩证法问题，他把这种辩证法称为“人学辩证法”。其具体内容是：（1）个人实践是辩证法的源泉。萨特认为，辩证法只能同个人的实践活动相联系而存在，它不是客观对象所具有的，而是人所创造的。自然界是外在于人的世界，不可能是辩证法的源泉。当代马克思主义不是从个人实践中，而是从个人以外的世界中去寻找辩证法，这样的辩证法只能是离开人的抽象的形而上学的公式；（2）“总体化”是辩证法的实质和内容。个人实践是实现总体化的前提，辩证法也只能存在于“总体化”中。所谓“总体化”是指由人的实践而形成的各种相互关系的总体状况。这个总体是由各部分组成的，但不是它们的总和，它是各部分的综合统一。这种总体化只能存在于人类社会，而不存在于自然界。尽管社会也有涣散现象，但由于人处于历史活动的中心，所以他能够把社会历史联结成一个总体。在这里，个人的总体化造成了社会的总体化，个人的总体化又体现在个人的实践活动中。由个人实践所实现的从个人到社会的总体化运动，就是辩证法的含义。

从萨特的“人学辩证法”的内容以及他反对自然辩证法的态度看，他看到了苏联模式的马克思主义存在着经济决定论、机械决定论的错误倾向，忽视对人的微观研究，造成了只看到人的社会性，看不到人的个性的缺陷；与此相应，苏联模式的马克思主义哲学在考察社会历史规律时，比较重视历史发展的必然性和规律性，忽视社会历史规律和自然规律的不同，忽视了社会发展中的偶然因素的影响。可以说，萨特的这些批评是合理的。问题在于，一方面他把当代马克思主义的缺陷，归于马克思主义本身的缺陷，进而提出只有用存在主义补充马克思主义，马克思主义才能获得新生，这是我们所不能赞同的。因为马克思的哲学是为人解放人以及实现人的自由而产生的哲学，从马克思早期的政论文到《1844年经济学哲学手稿》我们都可以看到马克思对资本主义制度下人的价值，特别是劳动群众人的价值得不到尊重的控诉和批判，通过揭示资本主义制度下人的异化境遇，表达对人的关注；而在他成熟的哲学和政治经济学著作中，他具体地揭示了人走向自由和解放的可行之道。马克思的共产主义的理想就是为了实现人的自由而全面的发展，应该说，马克思的哲学就是一种人学，这种人学不是西方哲学意义上的那种抽象的人学，而是一种现实的、为实现人的彻底解放的真正意义上的人学。因此，萨特认为马克思主义本身存在着“人学的空场”，这显然是不符合历史事实的。

（3）“历史人学”的内容

萨特在他的“人学辩证法”的基础上建立起了他的“历史人学”，实际上也就是他的社会历史学说，而他的社会历史学说的理论根据则是“匮乏”和“异化”。他的“历史人学”包括两大结构：具体的人学结构和普遍的人学结构。这两大结构又可分为三个层次或阶段：（1）“个人实践”，它属于具体的人学结构，是历史人学的第一层次和阶段；（2）“群集”，它属于普遍的人学结构，是历史人学的第二层次或阶段；（3）“集团”，它属于普遍的人学结构，是历史人学的第三层次或阶段。与上述三个层次或阶段相对应，萨特的历史辩证法又依次可分为“构成辩证法（个人实践辩证法）、反辩证法（实践—惰性）、被构成辩证法（集团辩证法）”三个发展阶段。下面我们分别考察上述三个阶段。

“个人实践”。个人实践是历史人学的起点，一切辩证法都是建立在个人实践的基础上。他指出，人作为社会主体，为了生存，就必须满足生存的“需要”。但物质总是“匮乏”的，“匮乏”成为个人实践和人类历史发展的动力。所谓“匮乏”，是指满足人所需要的物品的短缺，它首先体现为生产资料的不足，然后必然引起产品的不足。由于“匮乏”，人们不得不通过劳动，为摆脱匮乏而奋斗，整个人类的历史可以说就是人同“匮乏”作斗争的历史，也可以说“匮乏”就是人类历史发展的动力。正由于“匮乏”的存在，这就决定了个人需要和匮乏之间存在着矛盾，从而必然使人同周围世界发生关系：一方面，个人的实践赋予物质存在以意义，使之适应人的需要，这一过程是人改变环境和社会，人自己创造自己的历史过程，它反映了个人实践所特有的能动性和创造性：另一方面，物质世界又使人应遵循物质世界的规律，这就使人沾染上了物质本身的惰性。为什么这样说呢？萨特认为，这是因为客观物质世界的规律要求人必须予以遵循，而个人的实践本来是能动的，但是由于物质世界的制约，人就染上了物质的惰性，使人失去了自发性，人和物之间形成了被动的、无力的统一，萨特称为“实践——惰性”，它是必然要被超越的。这是因为在这种状态下，人被外在化、被实体化，人的主体性被异化为客体性。一方面，“匮乏”决定了人的谋划必须面对自然，并受制于自然；另一方面，由于“匮乏”，人和人之间也充满了争斗，成为阶级和社会冲突的根源。因此匮乏使人和自然、人和人之间处于异化和对立的紧张状态，一部分人的满足必然意味着另一部分人的匮乏。但是也正是人的这种异化和对立状态，激发了人类消灭自身异化的动力，因为“匮乏”和异化使人们认识到，只有消灭这种“实践——惰性的结构”，人类才能获得自由和解放。这就过渡到“历史人学”的第二阶段——“群集”阶段。

“群集阶段”。它是个人实践过渡到社会状态的表现。是指人处在一个还没有形成统一主体的、无力的人们的集合状态。在这个状态里，人们同匮乏作斗争，为了获得生活资料，人们构成一个群集。在这个阶段，由于匮乏支配着人，人和人之间处于潜在的敌对状态，同时为了克服匮乏，人和人又结成集体，但这时的集体只是单纯个人实践的总和，并非真正的集体。因此，萨特认为，这一阶段的集体除了被物质所支配的人之外，人和人之间缺乏共同的利益和目的，因此这样所构成的集体实际上是一群散漫的乌合之众。在群集阶段，由于个人实践的“构成的辩证法”被否定，因此萨特把这一阶段又称为“反辩证法”阶段。由于群集只是一种虚假的集体，因此它也是对个人的主动活动的否定，为了恢复人的主动精神，个人必然要起来反抗“群集”的支配，这就过渡到了“历史人学”的第三个阶段——“集团”的阶段。

“集团”阶段。群集中的个人，由于物质匮乏或某种外力的威胁，使一些松散的成员，为了共同的利益、共同的目标，从而形成的把共同利益和共同目标联系在一起的共同实践，形成的集团。由于集团的形成是在外界客观因素的压力下形成的，因此萨特又称为“被构成的辩证法”。“集团”和“群集”的不同在于人们已经开始具有积极的集合意识。而由于人的自由本性决定了人必定要否定“实践—惰性”的被动阶段，进一步趋向整体的总体化运动，而进入集团的共同实践。集体也有三个不同的历史阶段，依次为“融合集团”、“誓愿集团”、“制度集团”。

所谓“融合集团”是指由于人们受到外来威胁，意识到自我和他人之间的共同性，进而认识到必须共同行动才能解除威胁形成的集团。他举例：1789年巴黎群众攻打巴士底狱，当时市民一开始还处于一种猜忌不安的群集状态，但是国王却害怕市民暴动而匆忙调集军队，这一举动使市民意识到他们是一个被威胁的整体，并把各自的利益与共同的利益联系起来，分散的群众顷刻之间组成为一个统一的集团，并采取一致的行动攻占了巴士底狱。这应该说就是“融合集团”的范例。由于“融合集团”是在外部压力下形成的，因此缺乏足够的内部凝聚力，一旦外在压力和由此形成的共同目标消失，融合集团就会失去其统一凝聚的客观基础，以致于重新陷入“群集”阶段。因此，要使融合集团保持其完整的结构和已经实现了的自由，就必须强化其内部的凝聚力，这就是通过集团成员通过“誓愿”而进入“誓愿集团”阶段。

“誓愿集团”。为了保护融合集团，就需要集团中的成员发誓，自愿为共同利益而牺牲自己的自由，它需要以每一个成员的宣誓为基本形式来确立其存在的结构。所谓誓言是指“当自由变为共同实践和群众永久性的基础，通过它自己并在中介的相互性中产生它自己的惰性时，这种新的地位就称为誓言”。^[25]它既反映了个人自由的社会性异化，因为每一个人都把属于自己的自由权利让渡给集团；同时这种社会性异化又可以通过从集团中所获得的共同利益得到补偿。誓愿意味着对集团的绝对服从，“誓言一旦发出，群体就应该以自由地许下的诺言的名义，甚至以他的生命作为代价来确保每个人的自由不受必然性的影响”。^[26]誓言一旦被破坏，就可能导致集团的灭亡。集团为了保持共同的实践，不惜用集团内部的恐怖来维持其自身。因此，誓愿集团实际上就是以集团内部的恐怖代替外部的恐怖，并对集团内违背誓言者实施恐怖。为了使集团有效地发挥作用，誓愿集团又发展为“组织集团”。“组织集团”的特点是把工作分给各个成员，由集团的综合权力把各种不同的机能联结起来。在这个阶段，由于人失去了自由，就存在着走向“群集”的可能性。为了防止集团的群集化，“组织集团”便发展为“制度集团”。

所谓“制度集团”，就是通过明确的规章制度把集团内部的各种关系法制地规定下来，并在非有机的制度中，把各成员之间的关系固定化，这就产生了作为制度化的制定者和支配者的统治集团和主权者（领袖），这就会带来两个相互矛盾的结果：一是集团的组织结构得以巩固并有了最高的统一形式，但同时却产生了统治者与被统治者之间的分裂，导致了人的社会异化加深。因为在“制度集团”中，每一个人不是将自己的自由权利让渡给集体，而是将它交给一个统治者。“制度集团”由于统治者的主观意志和多种制度环节的作用，使得个人的主观目的和集团的共同目标不一定相契合，这种相互背离的状态发展的结局就是官僚主义的产生。而且随着制度化和权力的越来越集中，成员个人的自由就可能会完全丧失，个人甚至会成为某种权威人格的崇拜者。他把一切政党，包括共产党都看成是官僚主义的制度集团，同时他把发达资本主义国家，包括前苏联以及东欧社会主义国家都看成是“官僚国家”。萨特最后的结论是：制度集团的基本内核是共同实践，但这种“共同实践”最终却导致的是个人自由陷入集权主义的异化中，并为社会统治提供了基础。因此，“制度集团”既是个人存在之所必须，同时又导致个人自由的异化，如何解决这个矛盾，这是萨特留给我们的一大难题。

萨特的历史人学的逻辑起点是“个人实践”，个人实践以及人类历史发展的动力则源于“匮乏”，“匮乏”导致的是和外部世界的斗争，从而使人类历史逐步从“个人实践”向“群集”和“集团”阶段发展，在人类历史发展的过程中，人的异化使永远无法避免的，因此人类历史似乎是人的异化、反抗和革命的不断循环过程，这就是萨特“历史人学”给我们描绘的人类历史发展的全貌。把这个“历史人学”同历史唯物主义相比较，可以得到以下明显的区别：（1）虽然萨特的“历史人学”合理地批判了机械决定论式的马克思主义理论，但是它的逻辑起点和马克思的历史唯物主义存在着明显的不同。萨特所讲的在人类社会形成之前的孤立个人在马克思那里是找不到的。马克思的历史唯物主义所讲的人从来是处于社会关系之中的现实的、历史中的人；（2）萨特把“匮乏”和“人的需求”的矛盾看作为人们实践的动力和社会历史发展的动力，并且认为正是“匮乏”导致了人和人之间的争斗。如何看待人的需求在社会发展中的作用，马克思主义哲学认为，一方面，社会发展离不开人的需求；但另一方面，人的需求从来都不是抽象的，它总是具体的、历史的。这就决定了人的需求同社会发展程度之间存在着某种联系，这种联系就体现为人的需求具有一个合理度的问题。对合理需求的追求能够推动社会的发展，而对不合理的需求的追求只能导致享乐主义、利己主义的生存方式。当然，人的需求的合理与不合理本身又不是凝固不变的，它是随着社会发展不断变化发展的。萨特离开社会历史条件，抽象地谈论人的需求与社会发展的关系，必然得不出科学的答案；（3）萨特把“匮乏同人的需求”的矛盾看作是社会发展的动力，同历史唯物主义关于社会发展动力的学说是相违背的，马克思的历史唯物主义认为，历史发展的基本动力在于社会两对基本矛盾——生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾运动。不仅如此，萨特还把整个人类社会的发展看作是异化——反抗——再异化——再反抗的无限循环过程，当然也无法找到人的异化产生的现实根源，更无法找到西方人自由和解放的现实之道，因此，他的哲学始终只能停留在对当代西方人的异化境遇的抽象抗议上。最后还要指出的是，萨特虽然同情马克思主义和社会主义，并且把人的自由看作是人之为人的最高价值，但从理论上看，他始终没有放弃他的存在主义的基本思想，因此他在经历了对马克思主义的接近之后，他的思想实质依然代表着激进的中小资产阶级对当代西方社会的不满与抗议。

【注释】

[1]［法］萨特：（1905——1980）法国著名的存在主义哲学家，作家。他在《辨证理性批判》一书中，阐述了他对马克思唯物史观的理解与重构，学术界一般把他这一时期的思想称为“存在主义的马克思主义”。本章主要论述的就是他这一时期的思想。他的其他代表作还有：《影象论》、《存在与虚无》、《存在主义是一种人道主义》等。

[2]［法］萨特：《存在与虚无》，三联书店1987年版，第2－3页。

[3]贺麟编：《存在主义哲学》，商务印书馆1963年版，第350页。

[4]［法］萨特：《存在与虚无》，三联书店1987年版，第11页。

[5]［法］萨特：《存在与虚无》，三联书店1987年版，第120页。

[6]贺麟编：《存在主义哲学》，商务印书馆1963年版，第336页。

[7]［法］萨特：《存在主义是一种人道主义》，上海译文出版社1988年版，第8页。

[8]贺麟编：《存在主义哲学》，商务印书馆1963年版，第342页。

[9]贺麟编：《存在主义哲学》，第353页，商务印书馆1963年版。

[10]［法］萨特：《存在主义是一种人道主义》，上海译文出版社1988年版，第8页。

[11]［法］萨特：《存在主义是一种人道主义》，上海译文出版社1988年版，第23页。

[12]萨特：《辨证理性批判》（上），安徽文艺出版社1998年版，第18－19页。

[13]《永别的仪式——同让·萨特的谈话》，转引自何林编著《萨特：存在给自由带上镣铐》，沈阳，辽海出版社1999年版，第99页。

[14]萨特：《辨证理性批判》（上），安徽文艺出版社1998年版，第7－8页。

[15]萨特：《辨证理性批判》（上），安徽文艺出版社1998年版，第9页。

[16]萨特：《辨证理性批判》（上），安徽文艺出版社1998年版，第10页。

[17]萨特：《辨证理性批判》（上），安徽文艺出版社1998年版，第22页。

[18]萨特：《辨证理性批判》（上），安徽文艺出版社1998年版，第22页。

[19]萨特：《辨证理性批判》（上），安徽文艺出版社1998年版，第27页。

[20]萨特：《辨证理性批判》（上），安徽文艺出版社1998年版，第141页。

[21]萨特：《辨证理性批判》（上），安徽文艺出版社1998年版，第21页。

[22]萨特：《辨证理性批判》（上），安徽文艺出版社1998年版，第27页。

[23]萨特：《辨证理性批判》（上），安徽文艺出版社1998年版，第118页。

[24]萨特：《辨证理性批判》（上），安徽文艺出版社1998年版，第141页。

[25]萨特：《辨证理性批判》（下），安徽文艺出版社1998年版，第585－586页。

[26]萨特：《辨证理性批判》（下），安徽文艺出版社1998年版，第599页。