日本马克思主义研究的新范式

日本马克思主义研究的新范式：超越西洋——以广松涉与山之内靖的研究为例

南京大学　彭　曦

〔摘要〕近年来，“日本马克思主义”研究成果的译介、研究成为我国学界一个新的学术热点。本文以广松涉以及山之内靖的研究为例，阐明日本马克思主义在探索新范式，试图超越西洋价值体系时，从神道、佛教等日本传统文化中受到了启示，具有鲜明的日本特色。

〔关键词〕日本马克思主义　广松涉　物象化论　山之内靖受苦者　日本文化

近年来，“日本马克思主义”研究成果的译介、研究成为我国学界一个新的学术热点。^[1]本文拟结合自己所翻译的广松以及山之内的著作^[2]，来谈一谈“日本马克思主义”中的日本特色问题，而这一点也正是“日本马克思主义”的提倡者所忽略的问题。

一、广松与山之内对马克思理解的独到之处

日本的马克思主义研究有着深厚的积累，20世纪六七十年代以后，更是人才辈出，成果卓著。广松以及山之内就是在这个时代出现的日本有代表性的马克思主义研究家。

广松涉（1933－1994年）本科、硕士、博士都是在东京大学哲学专业读的。他在1959年硕士在读期间就开始关注《德意志意识形态》（以下简称《形态》）的编辑问题。1965年，在《唯物论研究》第21号上发表了题为《〈德意志意识形态〉的编辑问题》的论文，指出了梁赞诺夫版以及阿多拉茨基版编辑上的问题。1974年，从河出书房出版了根据自己的思路重新编辑的《形态》，即所谓广松版《形态》。广松基于对马克思主义形成过程的精确把握，意识到了前苏联教条主义的问题之所在，力图恢复马克思主义的原像，从“物象化论”的视点对马克思进行了独特的解读。物象化论也是战后日本马克思主义研究最具代表性的成果之一。

广松认为从《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《经哲手稿》）到《形态》可以看出马克思从“异化论”向“物象化论”的思想转变过程，而《形态》被视为宣告历史唯物主义成立的著作。也就是说，在广松看来，“物象化论”才是历史唯物主义的核心。

广松注意到费尔巴哈在对宗教进行批判的同时，指出黑格尔辩证法中的精神、理念是人的异化态，无非是一种新的宗教。费尔巴哈通过立足于与黑格尔的精神、理念相对立的感性立场，实现了从唯心主义到唯物主义的转换。但由于这种费尔巴哈式的唯物主义设定了超越历史时空的“人类的本质”、“类”那种东西，所以还停留在人本主义的水准上。在费尔巴哈的极大影响下开始对黑格尔法哲学进行批判的马克思直到撰写《经哲手稿》的时候，基本上都是站在基于人本主义视点的费尔巴哈的异化论的立场对市民社会展开批判性探讨的，但不久马克思因为受到赫斯的影响而脱离了费尔巴哈的思想圈，确立了“物象化论”的视点。就人的本质来说，在1845年撰写《关于费尔巴哈的提纲》时到达了那不是“内在于每个人的抽象的一般者”，而是“社会关系的总和”这一认识的过程。^[3]另一方面，因为施蒂纳的影响而很快摆脱了费尔巴哈的恩格斯，得益于关于英国市民社会的丰富体验知识以及在马克思之前着手的古典经济学研究，在通往《形态》的思想圈的过程中，走在了马克思的前面。^[4]

广松是这样来阐述“物象化”的：“所谓物象化，倘若按照日常性的词义来理解的话，大概是对‘某种东西’朝着‘物象’而‘演（变）化’的称谓吧。”^[5]但“马克思的所谓物象化是对人与人之间的主体际关系被错误地理解为‘物的性质’（例如，货币所具有的购买力这样的‘性质’），以及人与人之间的主体际社会关系被错误地理解为‘物与物之间’的关系这类现象（例如，商品的价值关系，以及主旨稍微不同的‘需求’与‘供给’的关系由物价来决定的这种现象）等等的称呼。这里所说的人与人之间的主体际关系，当然不是从所谓对象存在中分离出来的人彼此之间的赤裸裸的关系，更不是静止的、反省的认知关系，而是在对象活动中动力学的相互接触、功能的相互关联，是‘对自然且人际的动态关系’。——后期的马克思并不是在近代哲学式的‘主体－客体’关系下以从前者到后者的转化这样的想法来论述‘物象化’。……这种面向我们（für uns）的事态，就是马克思的所谓的‘物象化’。”^[6]另外，广松还指出：马克思在论述商品时称“在商品体的价值对象中连一个自然物质的原子也没有”^[7]，没有畏惧目光短浅的论者、“庸俗唯物主义者”指责他不是唯物主义者。

广松表明：“物象化论”对他来说，“既是理解马克思后期思想的重要钥匙，同时也是自己所构想的社会哲学、文化哲学方法论的基础”。^[8]他有一个宏大的抱负，那就是基于“物象化论”来抨击传统的日常性意识，以及在学理的反思中占支配地位的“物的世界像”，以倡导“事的世界观”。

在广松看来，传统的物的世界像是指将世界即将所有存在界视为由各种“物”构成的世界像。归根结底，那与实体主义世界观相对应。在这样的实体主义世界观中，首先有独立存在的实在体（实体），那些实体被认为具有各种各样的性质，并彼此相关。在此，被描绘为具有性质的实体原初地存在，那些实体形成第二性的关系。从与物的世界观的差异这一视角来说的话，可以说“事的世界观”是一种关系主义的存在观。关系主义认为：且不说所谓物的“性质”，就连被视为“实体”的东西，其实也是关系规定的“接点”。这种存在观认为：实体并不是独立存在，然后才第二性地形成关联，关系规定态才是原初的存在。他在两卷本的巨著《存在与意义》中对上述观点进行了深入细致的阐述。

山之内靖与广松同为1933年出生，在东京大学经济学系读的本科，在东大社会科学专业读的硕士、博士，博士论文的题目是《英国工业革命的历史分析》（青木书店，1966年），他在东京外国语大学任教期间，主要担任西洋经济史、社会学等课程。从山之内的学术背景也可以看出，他的强项是经济学、社会学。虽然他在学生时代接受的是市民社会学派的马克思主义专业理论训练，但他对该学派的观点“抱有很大的疑问”^[9]，因为梅本克己、平田清明等认为《经哲手稿》第三手稿中的“受苦”（Leiden）是马克思作为应该加以克服的课题提出来的。另外，他对阿尔都塞以及广松等“主张放弃‘早期马克思’而彻底转向‘后期马克思’”的观点也表示反对。因此，他从1976年至1978年在《现代思想》杂志上分17次连载“早期马克思对市民社会的认识”来发掘“早期马克思”的闪光点。但连载论文刚写到《经哲手稿》第一手稿的时候就中断了，因为他把研究重点先是转向了韦伯社会学，后来又延伸至帕森斯社会系统论。

在《现代思想》杂志社编辑的建议下，山之内从2004年4月起花3个月对20世纪70年代末的连载论文未完成的课题继续进行研究，并于当年出版了《受苦者的目光：早期马克思的复兴》（以下简称《受苦者》）。也就是说，该书是由相隔近30年撰写的两部分论文构成的。山之内说“在历经了四分之一世纪之后才完成‘早期马克思’研究反倒是一种幸运”^[10]，那一方面是由于对于《受苦者》来说“不可或缺的基石”（《受苦者》前言），即山之内的“再魔术化的世界”^[11]的观点已经成型，另一方面主要也因为进入21世纪以后，全球化时代的大变动加剧了他的危机感，因而更加觉得“早期马克思”中所显现出来的“受苦者的目光”难能可贵。

山之内对在费尔巴哈的文本中经常出现“苦恼”或者“苦恼者”这种独特的措辞表示关注，认为那体现了费尔巴哈始终是将各个人作为苦恼的存在来把握。费尔巴哈认为人类在男女间的性关系中、在多数各个人的社会关系中，进而在与外在自然的关系中，根本摆脱不了有限的苦恼的存在的性质。费尔巴哈的“人本主义”与将人类作为最高的善进行赞美的所谓人道主义的立场完全相反，绝没有忽略自然主义的视点。他始终认为自然优先于人类，人类是自然的一个构成部分。山之内认为：在“受苦者”这个词中，凝缩了马克思的以下观点，即人类通过劳动对自然进行加工，劳动产品进入社会交换，自然是整个过程的基础。山之内认为深受费尔巴哈影响的《经哲手稿》所提出的“异化论”以及“受苦论”是先驱性地表明生态学思想的哲学。但在1年后撰写的《关于费尔巴哈的提纲》中，随着马克思对费尔巴哈展开批判，“受苦者”的视点也消失了，不用说该观点在《形态》中也没有出现。山之内指出：以《资本论》为代表的“‘后期马克思’虽然成功地提高了作为经济学批判的系统性，但同时也逐步倾向于经济决定论，将‘环境史’的关联从理论视野中排除了”。^[12]

在强调《经哲手稿》这一点上，乍看山之内与西方马克思主义有共同之处，但他不是以人本主义的视点，而是以生态学的视点来寻找早期马克思的思想闪光点。因此，他特别强调费尔巴哈的自然主义对马克思所产生的影响。另外，山之内与广松一样，也提倡世界观的转换。他主张要由过度相信科学技术的力量、把握自然规律并改变自然的世界观向人与自然的和谐，或者说敬畏自然的世界观转变。

二、京都学派哲学思想的影响

高桥顺一评价广松：“对现代的批判带有对现代欧美文明进行批判的性质，直截了当地说，带有了克服西欧式事物的性质。”^[13]其实，这一评价同样也适用于山之内。然而，日本哲学界对欧美文明的批判并不是广松、山之内特有的立场，可以说那是20世纪思想界的一贯性主题之一，其中京都学派的观点最具代表性。

说起京都学派，首先要提到的是西田几多郎。西田的弟子、京都学派著名哲学家高山岩男认为西田是将欧美的现代哲学与“一直构成日本精神史，特别是武士时代以后日本民族精神、宗教生活核心的佛教和儒教的精髓统合起来，创建了独自哲学的代表性哲学家”。^[14]同为西田的弟子、京都学派著名哲学家的下村寅太郎认为西田的代表性著作《善的研究》是“从明治初期我国接受西欧哲学思想以来由国人最先建构的独创性哲学体系”。^[15]《善的研究》的中心可以用“纯粹经验”的概念来概括：“在纯粹经验中，知情意还未分离，就像是唯一的活动一样，另外也不存在主观客观的对立。主观客观的对立是因我们的思维的要求而出现的，所以那不是直接经验的事实。在直接经验上，只有独立自全的一种事实，既没有观察的主观，也没有被观察的客观。恰如我们为美妙的音乐所陶醉、物我相忘、天地只成为一种嘹亮的乐声一样，在这一刹那，所谓真实才体现出来。”^[16]也就是说，西田认为“纯粹经验”这种没有主客观之分的知情意合一的意识状态，那才是真实态。广松认为西田的观点“定位于所谓主客分离之前的位相，体现了从古典近代哲学的构图中摆脱出来的姿态。”^[17]另外，广松认为西谷启治、铃木成高、下村寅太郎等所谓“京都学派的第二代”在接触到海德格尔等近代哲学并对其展开批判的时候，认为西田哲学已经超越了近代哲学的地平，即超越了以主观－客观图式为象征的近代哲学。广松指出：“可以确定的是：他们以东洋式的‘无’的哲学与欧洲式的‘有’的哲学进行对峙，而且将西田的‘绝对无’的观点评价为不会消除在东洋的无的整个立场的固有的东西。在这里，他们将西田哲学视为不仅超越了欧洲近代的，而且超越了古今既成哲学的新哲学。”^[18]但是，广松认为京都学派在基于西田的无的原理力图超越西洋＝近代哲学的时候，“缺乏对西洋的‘有’的原理的历史、社会性质的分析，特别是对‘近代’思想的历史、社会性基础的探究。因此，对想超越的作为已知条件的哲学性把握流于抽象，或者与在另外的文脉中所假定的‘应该超越的历史现实’之间基本上没有什么关联，出现了这些失态”。^[19]

下面，让我们以广松的代表作《物象论的构图》第一章“为了宣扬唯物主义”的逻辑推理为例，来看一看广松是如何批判性地继承京都学派的问题意识的。

广松在“为了宣扬唯物主义”这一章中，对历史唯物主义的成立过程进行了论述。他认为：“马克思、恩格斯在扬弃装点近代哲学尾声的黑格尔哲学时，超越了近代哲学的地平。在这里，与所开拓的新世界观的地平相照应的正是历史唯物主义。”^[20]而“德国哲学，特别是黑格尔哲学从某种意义上来说，站在‘主观－客观’模式的哲学的顶点。……黑格尔哲学，纵然处在‘主观－客观’的圈子里，但它有着克服‘主观－客观’的二元性对立的志向。马克思、恩格斯之所以能够超越‘主观－客观’的模式，与他们充分汲取了黑格尔的教训有很大的关系。”^[21]马克思在撰写《神圣家族》（1844年）的阶段，曾试图在费尔巴哈的延长线上扬弃黑格尔，因而采取了费尔巴哈式的“人”的立场；在《经哲手稿》中则希望通过“人”的劳动的自我异化与自我复归来扬弃黑格尔。但是，异化与复归的过程实际上还停留在黑格尔辩证法的“正反合”的框架内。但当马克思受到施蒂纳的批判之后——施蒂纳批判费尔巴哈的弟子宣称只有人才是至高无上的存在，并提倡将人置于原理之中。但他们所说的“人”并不是现实的“人”，而是作为本质存在的“人”，只不过是“神”的别名而已——，在1845年撰写的《关于费尔巴哈的提纲》中对费尔巴哈展开了批判：“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”^[22]进而在《形态》中基于“人们的对自然的以及相互的诸关系”确立了历史唯物主义哲学，超越了黑格尔，自然也就超越了“主观－客观”模式。

很显然，广松从京都学派那里继承来的“近代的超越”的问题意识使得他从有别于原东欧教条主义以及西方马克思主义的独特视角来解读马克思，并在那样的基础上建构了所谓“广松哲学”。同时，也因为广松意识到了京都学派的这些局限，并得益于马克思的引导，所以他十分重视对“西洋的‘有’的原理的历史、社会性质”进行分析，不仅对马克思主义，而且对马克思恩格斯批判地继承的各种学说以及现代物理学、现象学、社会学等都颇有研究。

在山之内的《受苦者》一书中，似乎也可以看出与京都学派相似的观点。让我们来看一看京都学派的高坂正显在20世纪30年代是如何对西洋的机械文明展开批判的。高坂将近代欧洲与“古典的希腊”以及“基督教的中世纪”进行对比，“可以说希腊的实在是自然，基督教的实在是神，近代的实在是人类；也可以说那分别是自然中心主义、神中心主义、人类中心主义”。另外，他还将近代规定为“机械文明的时代”。他认为“屡屡受到批判的近代的合理主义、机械文明实际上给人类带来了世界史上前所未有的恩惠，对于这一点首先要充分感谢”，对机械文明的积极面给予了肯定。同时，他又指出：“但尽管如此，这种机械文明也是现代最大的苦恼”，因为“近代文明的进步不仅不能确立人类自由，反而会否定人类自由、人类的主体性。且不说造人造人，许多人已经被当作机械。机械性地反复的单调的日常生活索然无味。这里有近代的疲劳和倦怠。……有人说近代是个人主义的时代，但近代毋宁是丧失自主性的大众的时代，反而看不到真正有自主性的个人。……现代文明在各种现象上显示出了机械文明的僵局。整个现代文明作为巨大的机械，反过来使原本是机械发明者的人类为自己服务”。^[23]

高坂是否研读过《经哲手稿》不得而知，不过他所描绘的人类为自己所发明的机器服务的状况与马克思在《经哲手稿》中的描述有惊人的相似之处。如果说马克思在《经哲手稿》中将消除“异化”的希望托付给了共产主义的话，那么高坂则把那种希望托付给了“东洋的无”。他说：“东洋的原理正是‘无’。西洋的实在，不论是自然，还是神或者人类，总之都是‘有’的原理。在这里，应该具有以无为原理的东洋的特殊意义。……以人类为中心的近代欧洲失去了超越的机会，正在陷入自我否定之中。但人类不能被抹杀，人类必须生存下去，而且人类为了生存下去必须被超越。这一矛盾只由通过无的原理才能解决。”^[24]以“东洋的无”来超越“西洋的有”，仅就这一点而言，就可以看出高坂是西田的忠实门徒。

山之内认为到了20世纪末，人类社会面临前所未有的危机。他描述道：“现代工业的高度发展——其中包括汽车、飞机运输等交通技术以及数字化信息技术的高度发展，在很大程度上提高了人类生活的富裕和便利的程度。与此同时，也出现了化学肥料对土壤的污染、随着从燃煤火力发电厂以及无数的工厂排放出来的废气而四处飘散的有害物质、汽车尾气中的二氧化碳、滥伐森林对生态的破坏、核电站的事故等等负的侧面，环境遭到了严重的破坏，对这样的事态已经不能听之任之了。”（《受苦者》中文版序言）如果说高坂主要提到的是机械对人类的支配的话，那么山之内所描述的危机并不限于机械，而是整个现代科学技术给人类带来的威胁。山之内认为在这样的时代背景下，曾在20世纪六七十年代占主导地位的阿尔都塞以及广松对《经哲手稿》的解读已经不再有说服力。他指出：“在这样的事态面前，我们必须对19世纪以来的所有社会哲学、历史哲学进行批判性反思。当然，马克思也将毫不例外地成为这种批判性反思的对象。……见于《经济学哲学手稿》的‘异化论’以及‘受苦论’并非像阿尔都塞所说的那样是‘人道主义’，而是明确宣告人类的社会历史生活是以自然的多样性为前提的观点。那不是宣扬隐隐约约地包含着以人类为中心的傲慢的‘人道主义’的哲学，而是一种将针对大地和自然的被动状态作为人类生存的根本原理加以确认的立场。在这样的意义上，那是先驱性地表明生态学思想的哲学。”^[25]正因为如此，山之内把马克思从费尔巴哈那里继承来的“受苦论”作为拯救现代文明危机的良方。

那么，广松、山之内以及京都学派的哲学家们身上为什么会存在上述思考倾向呢？笔者认为那与日本传统文化背景有一定的关系。

三、日本传统文化背景的影响

在思考日本传统文化背景的影响之前，首先有必要明确什么是日本文化这一点。尾藤正英曾经指出：“在日本存在日本文化，那并不像日本人一般考虑的那样是不言自明的事实。关于明治维新以后的日本的现代化，欧美人之所以动辄就说那是‘猴子学人样’，就是因为无视了支撑该现代化的日本固有的传统要素。另外，即便在东亚，中国以及韩国都认为日本文化之类的是大陆文化的变种，根本就不承认那是有独特价值的文化。”^[26]由此可见，日本文化的定义并不明确。就日本文化的形成过程来看，以食料采集经济为特征的绳纹时代一直持续到公元前4、5世纪，比同样位于东亚的中国大约晚了6千年。也就是说，绳纹时代居住在日本列岛的人主要靠食用树木的果实以及鱼贝类维持生命。尾藤将在这种历史背景下形成的文化指称为“森林与海洋的文化”正是着眼于这一点。这种文化样式的最大特征是依靠、敬畏自然，而不是战胜、改造自然，其结果是形成了认为自然界的各种事物与人类一样具有灵魂的泛灵论。可以说，这种泛灵论的原始信仰就是日本的土著文化，它构成日本文化的根基。佛教传入日本后，这种原始信仰演变为所谓的神道。这种原始信仰并不介入人与人之间的关系，也不要求超越社会习惯的规范，不将特定的理论价值正当化，不树立权威。换言之，那种信仰不会将人类社会与自然界作为两个对立项来看待。丸山真男所说的日本人“历史意识的‘古层’”指的就是这种信仰。

大约从公元前3世纪起，随着大陆移民的流入，水稻种植技术在日本传播开来，日本进入以农耕为特征的弥生时代。5、6世纪，以儒家思想以及佛教为核心内容的中国文化相继传入日本，特别是在奈良时代和平安时代前期，日本在语言文字、典章制度、宗教信仰、生活方式各方面效仿中国，中国化渗透到日本的各个领域。不过，894年遣唐使废止以后，日本引进中国文化的力度有所削弱，而日本本土化了的中国文化即“国风文化”也得到了相应的发展。明治维新以后，日本又在“脱亚入欧”的方针下全方位地向欧美学习。

基于这样的历史原委，我们不妨认为日本文化是以泛灵论的原始信仰为根本，嫁接了儒家思想、佛教以及欧美文化的多样化的文化。日本在引进外来文化时，并不是完全照搬，而是将“普遍真理”与日本的“具体实践”结合起来了，也就是日本本土化了。总之，如此形成的日本文化具有重经验轻思辨、重现世轻来世、重集团轻个人等倾向。加藤周一将如此形成的日本文化指称为“混合文化”，对日本文化的混合性积极地给予了肯定，他的这种观点改变了日本人长期以来因为缺乏原创而感到自卑的思维模式。

那么，这样的文化背景对广松以及山之内解读马克思产生了怎样的影响呢？广松在《存在与意义》第一卷的序言中曾这样表明：“如果把关系主义与实体主义对立起来，我想读者有时会存在这样一种倾向，即联想到所谓西洋的‘有之哲学’和所谓‘无之哲学’的对比。无之哲学确实是反实体主义的。而且，无之哲学中的某些东西，像大乘佛教哲学显然立足于一种关系主义的存在观。笔者至少并不是有意识地从‘东方哲学’的立场来思考。笔者虽然生活在东方文化圈，但从未钻研过东方哲学，开始稍微关注佛教哲学，也是在心里确立了关系主义世界观之后的事情。想来，在早期接受过科学主义的唯物主义洗礼的笔者，发现了庸俗实体主义的错误，因而觉醒于关系主义的存在观，一方面是因为受到现代物理学趋向的触发，另一方面是受到黑格尔、马克思的哲学，特别是马克思哲学的引导。的确，笔者之所以能在黑格尔特有的实体主义中发现某种关系主义的结构，在常常被诠释为实体主义的马克思哲学中找出关系主义，从通常被解释为实体主义的现代物理学中感知关系主义的趋向，如果从第三者的角度加以分析，也许是因为背后存在着生活于佛教文化圈之一隅的笔者的偏爱。”^[27]

广松表明他并不是立足于大乘佛教的立场解读出了“关系主义”，佛教文化对他来说只不过是一个“背景”，这无异于在表明佛教哲学是在潜在意识中左右着他的思维。

那么，山之内是如何获得“受苦者”这种视角的呢？山之内在《受苦者》的绪论中提到介绍了南方熊楠保护神域森林运动的NHK的节目对他的启发：“南方熊楠的运动试图保存那些长期保存于地域共同体内的宗教设施，但同时也有保护水资源、保护地域共同体内独特景观免遭破坏的意识。到了今天，人们意识到甚至连海水资源都有赖于内陆森林资源的营养素这一事实。对于自古以来就感受到森林的恩泽，导致诞生出形形色色的山岳信仰的日本列岛的居民而言，共同体的神域一直是保存山丘与森林恩惠的不可或缺的贵重遗产。……思考一下就会发现南方熊楠展开的保护森林神域的运动，似乎在试图唤醒人们记忆深处那种继承自最古的共同社会的自然崇拜的意识。……南方的运动源自对地域共同体的自然恩泽的敬畏之情。南方所展开的保护森林神域的运动似乎在试图唤醒人们记忆深处那种从最古的共同社会继承下来的自然崇拜的意识。”^[28]

山之内在这里所说的“从最古的共同社会继承下来的自然崇拜的意识”无疑就是日本固有的泛灵论的原始信仰。因此，山之内的“受苦者”的视角是从日本固有的泛灵论的原始信仰中获得的，即便这样说也不为过。

结语

韩立新在“日本马克思主义译丛”总序“日本马克思主义”中列举了日本马克思主义的三个特点，即（1）重视文献考证和原始文本解读的“学术性”，（2）横跨多种学科领域的“综合性”，（3）丰富和敏锐的“时代感觉”。我觉得这些说得非常在理。我对日本其他马克思主义研究者的成果缺乏整体上的了解，但广松和山之内是战后代表性学者，特别是广松对马克思的解读一时成为主流观点，而他们又受到了风靡一时的京都学派的影响，想必他们有不少志同道合者。如果是那样的话，是不是可以在韩立新所列举的三点以外再增加一点，那就是“扎根于日本文化的土壤”。而且，如果说韩立新所提出的三点主要是方式方法方面的“形”的问题的话，那么我所补充的这一点则是文化方面的“神”的问题。

需要说明的是，对扎根于日本文化的土壤的广松以及山之内的研究进行评判超出笔者的能力范围。不过，笔者感觉：像广松那样过于强调“关系”，容易流于感觉主义或者相对主义；而像山之内强调人类的“被动性”（受苦者），却又对科学技术给人类带来的恩惠给予肯定，则难免陷入道德主义的自我闭塞之中。

【注释】

[1]韩立新对这方面的情况做过全面的介绍，请参照北京师范大学出版社“日本马克思主义译丛”总序“‘日本马克思主义’：一个新的学术范畴”。

[2]笔者这方面的译著有：广松涉《物象化论的构图》（南京大学出版社，2002年），广松涉《文本学语境中的〈德意志意识形态〉》（南京大学出版社，2005年），广松涉《存在与意义》第一卷、第二卷（南京大学出版社，2009年），山之内靖《受苦者的目光：早期马克思的复兴》（北京师范大学出版社，2011年）。

[3]广松涉：“马克思主义和自我异化论”，收录于《马克思主义的成立过程》（至诚堂，1984年）55－78页。

[4]广松涉：“青年恩格斯的思想形成”，收录于《文本学语境中的〈德意志意识形态〉》（南京大学出版社，2005年）258－375页。

[5]前出《物象化论的构图》，266页。

[6]前出《物象化论的构图》，70页。

[7]《马克思恩格斯全集》，第23卷，61页。

[8]前出《物象化论的构图》，前言。

[9]前引《受苦者的目光：早期马克思的复兴》，3页。

[10]前引《受苦者的目光：早期马克思的复兴》，5页。

[11]“再魔术化的世界”是指“我们所生活的、期待在日常生活中不断出现新鲜事物的这种感觉变得理所当然”的世界。山之内靖：“再魔术化时代的资本和技术——从马克思、韦伯到海德格尔”，神户大学法学研究生院法学研究科2006年7月研讨会资料。

[12]前引《受苦者的目光：早期马克思的复兴》，“前言”。

[13]前出《存在与意义》第一卷封底。

[14]（电子版）《日本大百科》“西田几多郎”项。

[15]西田几多郎：《善的研究》“解题”，岩波书店，1950年。

[16]西田几多郎：《善的研究》“解题”，岩波书店，1950年，74－75页。

[17]广松涉：《“近代的超越”论》，朝日出版社，1980年，240页。

[18]广松涉：《“近代的超越”论》，朝日出版社，1980年，240－241页。

[19]广松涉：《“近代的超越”论》，朝日出版社，1980年，242页。

[20]前引《物象化论的构图》，5页。

[21]前引《物象化论的构图》，5页。

[22]《马克思恩格斯全集》第3卷，5页。

[23]转引自前引《“近代的超越”论》，48－51页。

[24]转引自前引《“近代的超越”论》，55－56页。

[25]前引《受苦者的目光：早期马克思的复兴》，2－3页。

[26]尾藤正英著，彭曦译：《日本文化的历史》，南京大学出版社，2010年，前言。

[27]前引《存在与意义》第一卷“序言”。

[28]前引《受苦者的目光：早期马克思的复兴》，33页。