佛法是纯理智的产物

3.内容:佛法是纯理智的产物

在《佛教科学观》的著作中，尢智表首先说明:

自科学发达以后，所有崇拜一神或多神的狭义的宗教，早已受不住科学的攻击，惟有佛教则不然。科学愈昌明，佛教的教义愈发扬光大……这是因为佛法的理论，都能透过科学的考验，故凡对于科学造诣愈深者，愈能解释佛经中素不能解的文义。

大家都知道科学是理智的产物，不知佛教也是理智的产物。惟其同是理智的产物……所以从科学的立场来看佛教……要看得更清楚而正确。科学曾照破了数千年人类的愚暗，解除了人类的迷执，佛教对于人类也有过同样的贡献。⁽²²⁾

显而易见，尢智表“佛法是理智的产物”与梁启超“智信”而非迷信的说法异曲同工。不过，梁氏认为那是超验的，即超科学的;尢氏更强调佛法的科学实证价值。因此，尢智表花了不少的篇幅，从“破除迷”、“扬弃情感”、“发起正信”三个方面条分缕析，证明佛法是理性的产物。

要破除迷，首先要破除错觉。从科学来讲，比如过去人们认为地是平的、方的、静的，地是宇宙的中心，后来科学证实这是错觉。至于我们看到的天空中的星星，以天文学知识衡量，“已是几十年前发送出来的星光，现在这颗星早已飞到不知哪里去了”。还有我们看到的所有物品似乎都是静止的，“但物理学家告诉我们，这些物质的原子，同太阳系一般，电子回绕了原子核，以光的速度旋转着，而原子与原子也是时刻不停地振动着”。物质外表看似坚实，其实，“电子与原子核，原子与原子之间都留着极大的空隙，疏松的异常”。

科学如此，“佛教也同样地纠正了很多错觉”，与“天无二日”的古训相反，“佛经上说三千大千世界就有十万万个太阳”，“现在天文镜里证明天空里所有密集的恒星，一个个都是太阳系”。他还开玩笑说，幸亏中国的帝王气度大，“没有把大逆不道的罪名，加诸佛经”，像基督教教会对待哥白尼那样。月有阴晴圆缺，也是古人的错觉，佛经“只说白月黑月”，“说明了月球反射日光的全部道理”。佛经还说“人身是虫窠”，“有八十种虫”，《治禅病秘要经》及《正法念处经》不仅记述了它们的名字，“而且描绘它们的动作形态”，与视身体唯“我”的错觉亦不同。“佛观一勺水，中有八万四千虫”，如今已是普通的常识了。其余例证，不再一一列举。

其次是破斥灵魂。无论中国还是外国，东方还是西方，大多相信灵魂的存在，尢智表说:“拿逻辑或因明学来测验一下，就发现它的过失来了。”如果说灵魂是物质的，“则必有长短重量”，必为可见，无动力推动决不能自飞，身体也无须有一个无知的物质作主宰;如果说灵魂是非物质的，“怎么会在身躯内跑进跑出?”尢氏指出，佛教认为生为主宰，死受轮回的不是灵魂，而是神识和佛性，以此破除灵魂的迷。他说:“神识是指被物欲蒙蔽了的本体，佛性是指没有物欲系缚的本体。”尢氏“本体”之说，显然高于王小徐“识”的解释，也使得佛法形而上化。

既能破除迷，佛学与科学也就是照亮世间的“两盏明灯”⁽²³⁾，所以，尢智表说:“我所学的科学知识几全做了佛经的注脚，变成了佛法的护法。”⁽²⁴⁾然而，“可惜现代的科学还只限于明了物质的相貌，凡有关于心的部分，仍非借重佛教的一盏慧灯，不足以破除迷”。⁽²⁵⁾

错觉是由于非理智的情感所造成，故破除错觉必先扬弃情感。深入膏肓的最大的错觉，就是人的好恶，佛主破执，即破除偏执的情感，也是破除错觉。“科学家向来不夹杂一毫情感的，而对于想像力则极端重视。”原子构造、天体运行、电波传布等一切科学发明，“都有赖于想像力以补肉眼之不足”。“一张机械画的价值，在乎正确，不在美观。”其实，这里说的情感，应当是指佛法有待破除的“我执”，站在佛教的立场上看，“情感虽有公私轻重之分，同为痴爱则一，皆在扬弃之列”。所以《楞严经》说，升沉六道，以情想分，纯想升天，纯情入阿鼻狱，情想均等，生于人间。基于此，佛法与科学同样重视想象，禅观中便有五停心的五种观法，“第二观以下是教人观想极乐世界的种种人物景象。这种想象法简直与投影几何如出一辙”。

尢智表推崇梁启超佛教乃智信而非迷信的话“可谓确论”，展示佛法发起正信，与科学的信仰亦相类。科学家“相信凡是根据于人人所公认的公理而演绎出来的复杂的理论，也必为人人所公认的真理”，“相信一切物质的变化，都受因果律的支配，决不是无因生的，更决不是造物主所造，也决不能由神权来主宰的”。这里尢氏显然是批评有神论，以突出佛教的“正信”。

同时，尢智表还告诉我们，佛法不仅教人信，而且也教人疑，所谓“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟”，这正是佛教的研究精神发端之地。既破迷信，又重研究，佛学与科学实在是殊途同归，佛法于宇宙万物、社会人生之真相，也就如高屋建瓴，一览无余了。

尢智表着重从以下几个方面分析佛法的科学性:

第一，科学的缘生论。

佛说诸法因缘所生，万物生成皆因(原因)缘(助因或条件)和合，尢智表说“现代科学逐渐发展，犹能证明缘生论的不谬”。在批判无因论、不平等因论、定命论、机械论四种违反因果律的邪说，佛谓之“遍计所执”的基础上，尢氏再三强调，缘生论“是解释宇宙万有种种变化的一个基本理论”，“是适宜⁽²⁶⁾于一切物质变化，心的变化，心物混合的变化”的“万有因果律”。

“假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”尢氏说，佛家此偈道明缘生论的基本特点:

一、因，即所作，不会自行消亡。如牛顿定律，物体无外力推动，不会自己改变。

二、因遇缘生果，如静物遇外力则动，或转向，或停止，或加速。

三、自作因，自受果。既非天神赏罚，也非自作他受。⁽²⁷⁾

通俗地讲，佛法缘生论在于说明，万物生成，不只有因，而且要有缘，即适合的条件。因缘俱足，方能生果。从这个意义上讲，佛法应属条件论，而非一因论。尢氏的科学分析恰恰指明条件论的内涵。他说:

一根铜线，在磁场内移动，使其割截磁力线，则此铜线内即生出电压。就此一物质的变化讲，铜线是主因，动力与磁力线是助缘，电压是果……若无铜线，则电压终不能得，故铜线是主因。但有了铜线，没有动力推动它，没有磁力线让它割截，电压还是不能发生，所以动力和磁场是缘。有此因，有此缘，则必生此果。⁽²⁸⁾

尢智表同时还列举了许多科学和现实的例证，说明缘生论之成立。农夫种谷得米，种豆得豆;工厂以棉制纱，以纱织布，磨麦成面，既有主因，又有助缘，因缘生法，历历分明。既“无第一因，亦无最后果，因前复有因，推之无始，果后复有果，引之无终”，所谓六因、十因，四缘，五果，佛家把缘生论破析得极为精详。而且佛家的因果律“不受时间限制”，遂有三世，千百世之说，果之生成，“全视缘之具备与否为断”，同样强调了条件的决定作用。

如此，佛法虽然得科学实证，但是“科学上只讲物与物的因果法则，一涉到人事问题，或心的因素，即不再向前研究”。不过，尢氏认为，触类旁通，佛法心、物之关系，“亦尚易晓”，“觉得现代的科学正在用实例证实佛教的理论”，“以心为因而使物质发生变化，则现生不乏成例”，如望梅止渴、射石饮羽、梦里遗精等，“可证知心的作用，亦能改变物质”。只是，以心为因而生物果，佛法称为“异熟”。

谈缘生不能不谈三是偈，即空、假、中三观。尢智表在《一个科学者研究佛经的报告》中说，此偈⁽²⁹⁾“打破了上帝造物，神权万能，和旧科学家以原子为原始单位不可再分的种种邪见”，把因缘和合的缘生理论“说得很透彻”。他是这样分析空假中三观的:

他以X代表万物众生、山川日月、科学工艺等一切有情无情、色法心法，用“所谓X者，即非X，是名X”这样的公式，解释空假中三观。

以茶杯为例，说它是圆筒状，供饮茶用的瓷器。“除了瓷之外，哪里还有茶杯的本体?”这里的本体，指与内容相契的形式，而非生成万物的哲学概念。用来饮酒，“不就变成酒杯了吗”?所以说茶杯毕竟是个假名，它的形式是空。如此按佛经的公式第一句“所谓茶杯”便是假观，第二句“即非茶杯”则是空观。然而，用作茶杯时，也就是说它的“用”的存在，又非空非假，这就是第三句“虽明空假，而不落空假两边”的中观。其实，借用同一公式推导，瓷也非真，以氢氧铝矽制成的瓷，也是“由原子核和电子集合而成”，同样是空、是假。以此类推，假中空三观当立，“就是佛法也不能例外”。所以《金刚经》说:“所谓佛法者，即非佛法，是名佛法。”⁽³⁰⁾

尢智表进一步以遮诠，或者说以否定的方式，解析缘生的本质。他说，像电灯，它的电流量的变化“是依照正弦曲线的，先自零值起向某一方向增长，殆达某一最高值时，逐渐减小以至于零，再从零起向相反方向增长，达最高点，再行减小以至于零”。如此往复循环，看似稳定不变的灯光，“时刻在那里生长变灭”，“生生灭灭的循环不息”。“电流生灭相续，则知非常”;而铜质的电线在电源启闭中，电子的数量亦未增减，“铜原子的电子不减不灭，则知非灭”。非断、非常则是佛说缘生的真谛，而世俗之见却认假作真，妄执为常、为断。尢智表以此解释“八不”超二元对立的思维方式，可以说是科学的创造。

不生不灭谓之非断，生灭相续谓之非常，故虽空而不空，所以“色即是空，空即是色”则成为“佛教宣传最广的两句标语”。对此，尢智表也有鞭辟近里的分析。众所周知，原子的质量集中在原子核，电子的质量只有原子核的1/1840，原子弹的发明，“证明物质可以变为能量”，物质、能力分家，各自常住不灭“这个违背佛法的定律已被否定”，物质可以转化为非物质的能力(即能量)，物质的本体(指形式)，即色，不就是空吗?犹如广岛上空的原子弹爆炸，“少量的铀(U235)变成工作的能力把广岛的生物变成死物”。从物理学上讲，“能力原是力和距离的乘积”，“所谓时间、动力等，都是互相依靠而显发，没有一个是独立真常”。色即是空如是而已。

据此而论，“非物质的能力变为物质就是空即是色了。现在英国科学界已有确实的证明，能力可以变为物质”，不过，尢智表说，具体什么能力变为什么物质，变化的方法和步骤“到现在还不得而知”。他还推测，“或者可能从日光(光是能力形式之一)造成粮食、衣服和人人喜欢的黄金。或者利用长江的水力，甚至地球自转的能力，或地球对于日球的位能，都没有不可能的理由”。单从力转化为物而言，以现在科学的结论，不仅没有不可能的理由，而且已经有许多事实，不会有人说尢氏“痴人说梦”。至于说“涌出百千万亿诸菩萨众”等，“一切物质是可以从空无所有处随缘变现的”，那就另当别论了。

佛说三自性也是建立在缘起论基础上的学说，特别是依他起性。尢智表解释说，“依他起性就是一切事物的自身是依其他事物的因缘和合而起”，就是空观;对因缘和合的事物“作种种主观计度分别，生起种种意见，或成立种种学说，这就叫做遍计所执性”，即假观;“在依他起性上，不作这种主观的分别，只存客观的事理，那就是圆成实性”，则是中观。通过分析，尢智表鲜明地指出，“以科学来讲，依他起性就是客观的事理。例如从时间和空间的关系，而成立动的概念;由质量的运动，而成立力的概念;又从力与空间的关系，而成立能的概念”，等等。至于“自然科学界用演绎法和归纳法(除不健全的归纳法外)所得的知识”，尢智表认为“都是依他起性，都是可信的。例如算学的建立，是用的演绎法，是从几条已知而大家公认的公理，去推知未知的种种关系”;统计法则是“从许多事实归纳出一个理论”。如果采用不健全的归纳法，就部分事实立论，加之主观妄计，而为遍计所执性。如此观察事物，既失事实之真相，认识之假，也就不言而喻了。这是从认识论上谈缘生论的科学价值的。

第二，成住坏空的宇宙观。

缘生是佛教万物生成的基本理论，也是宇宙生成的根本形式。缘生论是科学的，佛教的宇宙观自然也是符合科学的。所以尢智表说:“真正能大胆地描述宇宙的伟大组织和它的发展过程而与现代科学相合的只有佛教。”

他指出:“佛教以三千大千世界为一个佛国土，包括千的三次方的太阳系，相等于天文学中的一座星云。它把一千个太阳系称为小千世界，一千个小千世界称做中千世界，一千个中千世界，称做大千世界。”尢氏还说，《阿弥陀经》介绍西方极乐世界“距这地球相隔了十万亿座星云”，以此说明宇宙之广漠无穷。佛教关于宇宙无限性的猜测，显然和天文学家的意见一致。至于地球，佛教以为初起为“一团泡沫”，后“逐渐凝结而为固体”，不仅与现代科学家的推断相近，而且也属于“器世间”，即物质存在，故同样是因缘和合而生，“必然是循着成、住、坏、空这四个阶段的规律”生灭相续。尢智表对地球这个“器世间”的分析，仅此而已，不便详说。

第三，平等和积极参与的人生观。

“出世”，“了生死”，是佛教关于人生的两个重要概念，也是通常被人们抨击为灰心灭志、消极遁世的依据。尢智表认为这是一种误解。他由“世”的诠释入手，凸显佛法的积极参与精神。他说:“所谓‘世’者，即是时间”，“所谓‘出世’者，即是超出时间的束缚”，时间“从念念生灭而有”，也是遍计所执的幻相，“故能离生灭幻相者，即不受时间的束缚。所以‘出世’，并非厌世避世之谓”。佛法不离世间、不弃世间，“入世”就是指“参加社会事业”。“了生死”实指了生灭幻相、生灭妄念，尢非畏死逃生者。

尢智表评论，世间皆言平等，但通常的“意义是狭小的，枝末的”，只讲了政治、经济、男女、教育等现象的平等，不仅“不能讲究彻底的平等”，而且缺乏理论上的论证。况且，事实上人生的差别无处不在，谈何平等?佛法与之不同，认为一切差别，仅是遍计所执的幻相，从本质上说，“心佛众生，三无差别，平等平等”，“是法平等，无有高下”，因为作为物质的人，包括一切有情的生物，动物和植物，“不外是皮毛骨肉津血”，化学分析“无非是碳氢氧氮磷钾钙铁等等的一大群原子罢了”。所以人和人，人和动物、植物“实在找不出不同的地方”，即使就精神而言，以孟子“四心”衡量，“皆具受想行识四种精神作用，并无分别”，“在现象上人与人是各各不同的，但在本体上则完全平等的”，如各种物质，均“由九十八种元素错综复合而成，形形色色，各不相同，但究其本体同属能力”，如《中论》所言“不一不异”。尢智表说，如此“在现象上的不一，在本体上的不异”⁽³¹⁾，则是佛说本性平等、彻底平等，或者说绝对平等的立论依据。

与“了生死”相应，尢氏特意解释说，生命如瀑布，“一息不停，一息不断”，和物体的生住异灭、世界的成住坏空一样，“人生是连续性的，生老病死只是人生的现象，不生不灭才是人生的本体，因此人生就是生灭与不生灭的统一体”。像煤炭燃烧成二氧化碳和灰分，电能转变为机械能，质和量既无消减，亦无增加，人的生命也“可以转变为另一方式，但转变并不意味着断灭”。正因为佛教持这样的生死观，所以不仅不会畏死逃生，而且能够忘我、无我的勇猛精进，“众生无边誓愿度”，“众生未成佛，终不于此取泥洹”，由是表现佛教的积极参与的精神。在《佛教科学观》的最后一部分，尢智表从服务的真诠、真实的责任心、正确的判断力、坚忍的毅力和诚恳的态度五个方面，详细论证了佛法积极参与社会事业的人生观。其中大多为普通的佛理，而与科学分析无涉，不再赘叙。

统上所述，尢智表的分析显然较王季同的比附具体精详，科学实证的内容俯拾皆是。无奈的是，科学研究只限于物与物的关系，对于心与心，心与物的关系“还没有进行研究，所以无从对照”，只能在物与物的层面上，将佛学与科学加以分析比较，其余“用因明学的比量的方法来推测”⁽³²⁾，亦难免牵强，甚至臆断，毕竟说的是不可道的非常之道。

不过，他们说了些什么并不重要，重要的是他们想做什么。在自然科学、应用科学突飞猛进发展的20世纪中叶，包括佛学在内的思想、学术，都要与时俱进求得科学实证，无疑反映了时代的精神风貌。

【注释】

(1)梁启超:《清代学术概论》，见《梁启超全集》第5册，北京出版社1999年版，第3102页。

(2)太虚:《法相唯识学》，见《太虚大师全书·法藏(六)》，太虚大师全书出版委员会1956年版。

(3)太虚:《自传》，见《太虚大师全书·杂藏:文丛(二)》，太虚大师全书出版委员会1956年版。

(4)见梁启超《佛教心理学浅测》，载《梁启超全集》第7册，北京出版社1999年版，第3898页。

(5)转引自《中国佛教近代史》下册，东初出版社(台湾)1974年版，第569页。

(6)王季同《一个科学者研究佛经的报告》序，见尢智表《佛教科学观、一个科学者研究佛经的报告》第2部分，华严莲社(台湾)1992年版，第1页。

(7)转引自《中国佛教近代史》下册，东初出版社(台湾)1974年版，第575页。

(8)转引自《中国佛教近代史》下册，东初出版社(台湾)1974年版，第585页。原文为“其失均等”，疑为印刷错误，正之。

(9)载《海潮音》第5卷，第1期，转引自《中国佛教近代史》下册，东初出版社(台湾)1974年版，第583页。

(10)以上转引自《中国佛教近代史》下册，东初出版社(台湾)1974年版，第589～560页。

(11)转引自《中国佛教近代史》下册，东初出版社(台湾)1974年版，第587页。

(12)上引除注明外均见《中国佛教近代史》下卷，东初出版社(台湾) 1974年版。

(13)亦有材料说交通大学电机系，如王小徐为尢氏《一个科学者研究佛经的报告》所作的序。

(14)尢智表:《佛教科学观、一个科学者研究佛经的报告》，华严莲社(台湾)2003年版。

(15)王小徐:《佛教科学观、一个科学者研究佛经的报告》序，见尢智表《佛教科学观、一个科学者研究佛经的报告》第2部分，华严莲社(台湾)2003年版，第1页。

(16)《高僧传》卷第二，译经中，鸠摩罗什。

(17)梁启超:《佛典之翻译》，见《中国佛教史研究》，新文丰出版公司(台湾)1984年版，第241页。

(18)这两点尢智表未作说明，大概也不可说而作的无法实证的判断。

(19)三段论:凡金属皆能传电，铝为金属，故铝能传电。因明三支:(宗)铝能传电，(因)因铝是金属，(喻)现见所有金属皆能传电，例如铜，(异喻略)。

(20)尢智表:《佛教科学观、一个科学者研究佛经的报告》第1部分，华严莲社(台湾)2003年版，第18页。

(21)尢智表:《佛教科学观、一个科学者研究佛经的报告》第2部分，华严莲社(台湾)2003年版，第48页。

(22)尢智表:《佛教科学观、一个科学者研究佛经的报告》第1部分，华严莲社(台湾)2003年版，第2～3页、第7页。

(23)尢智表:《佛教科学观、一个科学者研究佛经的报告》第1部分，华严莲社(台湾)2003年版，第7页。

(24)尢智表:《佛教科学观、一个科学者研究佛经的报告》第1部分，华严莲社(台湾)2003年版，第8页。

(25)尢智表:《佛教科学观、一个科学者研究佛经的报告》第2部分，华严莲社(台湾)2003年版，第18页。

(26)原书为“由”，大概是印刷错误。

(27)尢智表:《佛教科学观、一个科学者研究佛经的报告》第1部分，华严莲社(台湾)2003年版，第41页。

(28)尢智表:《佛教科学观、一个科学者研究佛经的报告》第1部分，华严莲社(台湾)2003年版，第41页。

(29)所引与译经大同小异，“因缘所生法，我说即是空，是名为假名，亦名中道义”。

(30)尢智表:《佛教科学观、一个科学者研究佛经的报告》第2部分，华严莲社(台湾)2003年版，第19～20页。

(31)这里的本体与前述茶杯不同，指的是本质，也非哲学上的概念。可见尢智表概念的不严谨。

(32)尢智表:《佛教科学观、一个科学者研究佛经的报告》第2部分，华严莲社(台湾)2003年版，第51页。