哲学非佛法，佛法包哲学

1.哲学非佛法，佛法包哲学

首先，不是从信仰，而是由玄理方面入手辨析法相唯识宗义，势必涉及佛法与哲学的关系。然而，太虚认为，这既是问题，又不是问题。此事于常人“似无研究之必要”，而“乐道探玄之士”，“必欲照澈宇宙之谜以为快”，却又“各执一端以衡量佛法”，在学界“争论不已”，于是也就成了问题。他的意思就是:因有了争论，就产生了问题。他说，内院之欧阳“以佛法为非宗教、非哲学;章太炎居士则谓佛法是哲学;北大教授梁漱溟亦曾持此说以拟议佛法”，于是太虚认为自己“身处佛化之中，责任所在”，佛法与哲学的关系，也就“不得不辨”⁽³³⁾了。

大概与此有关，太虚除论佛法、倡佛教革新运动及社交酬对之外，还有大量有关哲学、科学哲学的论述。他采取中国传统学术的格义之法，以哲学为中华所云之“道”，并藉中西合璧之思维，展开对哲学的论说，他强调哲学:

要以说明宇宙现象之实体——亦曰实在，或曰本体——建立自他生化之常性，谓之曰哲学耳。前句成实相论——即宇宙论，后句成神我论——即灵魂论，与数论所云神我亦稍异。亦可由前句解决世界观问题而成世界观，由后句解决人生观问题而成人生观……依佛典言之，则前句为意识妄想分别之达磨我见，后句为意识妄想分别之补特伽罗我见。从达磨我见而计之，则乾坤——亦曰质力——不灭而实在有物;从补特伽罗我见而计之，则品类流行而常持有神，皆属乎遍计所执自性者也。⁽³⁴⁾

由上述论说可知，太虚显然是以佛家的思维辨析哲学的。这里他既肯定了哲学向外探索宇宙本源的本体论，以及向内追寻自我的人生观(单纯的灵魂论不足以构成人生观，这里太虚之论显然有思维上的缺陷)的性质，同时又以佛家，特别是法相宗的三性之说贬抑哲学终归还是遍计所执之妄见。基于此，他将哲学分类如次，尽管他说这是学术界的普遍分类法。

太虚还就方法论将哲学分为本体论、知识论和行为论三种。其意之所在，就是要说明，“哲学之基础完全建于推论玄想之上，非有实际之证验”⁽³⁵⁾，尽管其“要知宇宙真相本体之出发点，与佛学之求正觉法界不无相同，但哲学家卒难确知宇宙之真相本体，或计之为一元、多元、无元等。思维筹度，遽执为当，不知此模背言床，抚胸言地之徒，或差胜于捏尾言绳者之一，而所见较广者则有之;然以此瞎子之所摸得者，较彼明眼人之亲见全象，活动自如，仍回然不同也”。他用瞎子摸象比喻哲学，认为哲学家虽然“欲发明宇宙之本体”，但“太无方法，遂致不能达到”。于是，哲学便成了:“在迷执觉。”佛法则不然，它是“遍觉此宇宙万有之真实性相”的“无上正觉”，⁽³⁶⁾“乃从证智流出之教”，故“可起而行，可行而证”，⁽³⁷⁾哲学家无法达到的本体的境界，在佛家则易如反掌。所以他称佛法“从觉化迷”。从觉化迷与在迷执觉的区别，佛法与哲学的高下似乎判若云泥。太虚的意思是，无论将哲学如何分类，都无法囊括佛学，因此哲学非佛法，佛法也就远在哲学之上了。

不仅如此，太虚还从哲学发生、发展的历史，深入比较哲学、科学、宗教之同异，由是进一步说明哲学不逮佛学之甚。他说:

宗、哲、科三部之中，其主要之工具，厥维知识，而在古昔哲人从无专究知识之学。盖以能知之知识，或属之物，别无知识;或属之神，而神实非人智之所能拟议;此殆为哲学与宗教、科学相混未分之故也。其后哲学离宗教而独立，且进而排斥宗教之神，于是哲学之职务亦渐缩小，而但为宇宙之说明，及本体之探讨，而神论则付之宗教矣……近代科学发达，凡天文、物理、生物、人事之学，日渐分离独立而为一科一科之学科。所分愈多，哲学之领域亦愈窄……宇宙万有现象之阐明，则科学负其全责矣。至是，哲学所事，不过取科学之原理，总合之，联缀之而加以条贯，施以统系之表述耳。所以，宇宙万有现象论，亦转属于科学旗帜之下，而其真确之知识，亦在彼不在此也。

尤其至晚近，科学进一步发展，哲学家如柏格森、罗素、欧根之辈，“率多依科学所得而立哲学之基础”，“以说明一家之哲学者是”。他们的依据又不外生物、数学、物理等科学之范围，自然比科学要浅薄，也不过是一些常识罢了。因此他的结论就是:

科学则差强人意，凡物之不可目睹者，则有显微镜以窥其微，望远镜以穷其远，非若哲学者对于高深玄远之理，专持常识以施其推论，一一以理想出之也。故其于大地之起源，列星之轮转，与夫生物之存没等等终无以与吾人适当之答复。可见哲学之基础完全建于推论玄想之上，非有实际证验，故与科学较已望尘莫及，遑论乎佛学!

依太虚之见，哲学作为知识的探讨，虽然与科学、宗教并无二致，但随着学术的发展，学科分工愈来愈细，神论付诸宗教，宇宙万有之探讨皆归诸科学。近代哲学家虽藉科学成果论说其玄远之学，但所持科学知识实在是科学家之余唾，科学尚不足以承担此任，哲学也就只能作“不可知论”，而兴无可奈何的“望玄之叹”，“哲学之血胤亦岌岌乎不保朝夕”了。⁽³⁸⁾依此推论，尚有一点道理，但其以哲学不及科学，因此更不如佛学，采用的则是圣言量而非比量，不仅不合理性，而且尤其不合常识，而教人感到困惑。不过，这也正是太虚治学的特点:从心所欲——能以逻辑阐明者层层推论，不符己意者则依佛理，实际上是以己意说之，或许，佛家高妙之处也正在此。

至于宗教，太虚认为，无论高下，“皆有修证所获之特别境地”。从这个意义上讲，太虚似乎同意佛教也是宗教，但却是最高的宗教。既然哲学非佛法，那么，宗教哲学自然也就难以企及佛法。他指出:“宗教哲学根据因果律，以为人类万物世界都是果，都有产生的原因……如地球百物之有成住坏空，起落兴谢。”但同时又认为，“在这起灭与变动不息之中”，“另有不变永久的东西，在背后主宰这世界而创造这世界”，从而发明“他们认为登峰造极的崇拜对象”，即神，或者上帝。据此，太虚带有批判性地指出:倘若这种无始无终，恒久不变，创造万物的主因存在的话，那么，“亦应从原因产生”，如果不存在，“何能产生这世界万物”。所以他说:“上帝可产一切，一切不能产生上帝”，首先就破坏了宗教哲学自己确立的因果律，就“好像旅行到中途便走不通了”⁽³⁹⁾。可见尊奉这种因果律的宗教哲学，与因缘生法的佛学相比，显然差之毫厘，谬以千里了。

为了阐明佛法与哲学的高下，他还就梁漱溟、张东荪东西哲学观，对中、西、印哲学作了认真的比较。他说，梁君“以为佛家哲学太高，若在现时提倡者，唯有少数人受其利益，反致引多数人昏然以迷信鬼神”，而“主张适宜于今后之学说，非采取中国者不为功”;张君认为“佛家之实证，仅为自身之受用，无流传后世及与他人共享之益……所以取西洋理智，为今后社会之救星”。在他看来，二君皆“未见佛教之大全，故望望然去而之于中国，之于西洋，而卒莫知所归”。

由本体论或宇宙观、知识论、行为论或人生观三个范畴，太虚对西方、中国和印度哲学进行了分析与比较。从本体论上看，它们分别是有形、气和神的本体;就知识论而言，则有数理、情理和心理之别;以行为论划分，便是神对物、人对人与物对神的不同。太虚指明:“西洋哲学并无所谓唯心者，而仅有观念论与实在论之两派”，“要旨在说明宇宙之本体为有形质之物”。希腊哲学之初始，近于印度顺世外道之唯物论，后起之实在论着重物的“自相”，观念论着眼点在于物的共相。至近代休谟、柏(今译贝)克莱、罗素的唯感觉论，始近似唯心论，与法相宗前五识的唯识论相似。“至詹姆士纯经验之意识流，始近乎第六识之唯识论。叔本华之盲目意志及柏格森之生命流，始近乎第七识之唯识论。”也就是说，西方的本体论，始终没有达到唯识学第八识的高度，而停留在现象的辨析。中国哲学以气为本体，“不出阴阳发生感应而分裂以成之也”。印度哲学之本体则是不可思议之神，因而承认神的独立存在，但是其“见闻莫及而推理亦不可证之”，“非用修持方便以冀还归此不思议之神不可也”。

以知识论言之，西方实以数理“推求事事物物”，“最有明确固定而不变之性质”，但于本体探讨却显得无能为力。中国知识论“以情洁情”，“舍情而外，无所谓理”，“由尽人之性至于尽物之性，则其推之宇宙本体，适成难以捉摸之气矣”。印度哲学以心观心的知识论，虽近佛法，但执一实我，与佛法高下有别。

在行为论方面，西洋以“神对物”之人生观“造成支配之权利阶级”，由是“致常陷于‘神抗物’、‘物抗神’之阶级争斗途径”。在中国则是“人对人”的，“天地人物互相调剂而各得其所宜”。印度的人生观念则不如中国特别重视人的本身，“而夷视人类为一切动物中之一类”。

上述比较显然意在说明，中、西、印哲学虽各有殊胜，但难免偏颇。佛法的高妙之处正在于:

从行为论以言之，佛教谓众生皆可成佛，能有“物对神”向上之利，而无其执迷之弊;若菩萨苦乐同情能有“人对人”亲和之利，而无其庸俗之弊;佛陀大愿度生，能有“神对物”勇决之利，而无其暴害之弊。更从知识论与本体论以言之，解行智之推理观察，于色等法及不相应行法，悉能普遍精细而审虑之，有西洋理智之胜而不滞形数;后得智之如量施设，有中国感情之妙而不拘气习;根本智之称性亲证，有印度定慧之德而不落神秘。总而言之，佛教能摄西洋、中国、印度之长而去其短，及为其所不及者。

佛法高于哲学其言之凿凿，无须解释已经非常明确了。他还另制一图表，分人生为自凡人而进及种姓、胜解、加行、通达、修习和究竟六位(或七位)，并指明与中、西、印哲学的关系(表略)。他说:以凡夫之见而言，统统离佛法甚远;“自其各有特点之相似言，则中国哲学于种姓位尤近之，西洋哲学于胜解位，印度哲学于通达位”，自然只有佛法才能达到最高的，当然也是至善的究竟位。所以他说:“梁君不须改佛以从儒，但修大乘菩萨之种姓行可也。张君不必虑佛教无共享堆积之理智，求之大乘菩萨之胜解慧亦可得也。”⁽⁴⁰⁾简单地说，就是佛法具所有哲学之长，而无其短，求最佳之生存环境，舍佛法而无他。

不过，太虚同样采取发展眼光看待哲学，他认为哲学发展至近代，越来越逼近佛学。柏烈雷(大概指贝克莱)与怀德海便是其中佼佼者。他说:“柏烈雷与宗通”，其“所云实体——贺麟、谢幼伟二君译太极——以系统性、无对性、心理性之三种特性说明之”。并指出，系统性即佛法中的“常”和“遍”，无对性则含不二、绝待及无分别。所谓“感觉的经验即实体”的心理性，“则直指现量性境为实体耳，此似宗门之直指心性。”简而言之，柏氏实体论与禅的观念近似。怀德海的法界观，视“宇宙为一‘多元的有机体’，每一元皆为一‘现实事素’，每一‘现实事素’摄一切且入一切，与所谓‘事事无碍法界观’甚相似。”⁽⁴¹⁾也就是说，怀氏理念与华严相类同。同时他还进一步说明，如柏氏以上帝为有限之说，与佛家因缘生法的思路尤为接近。

上述由性质、历史、中西印比较以及哲学发展之趋势一系列阐释，在在皆显示哲学非佛法，而佛法高于哲学的宗教家言。仅此尚不足以说明太虚以佛学为根基的思维体系，不足以显示佛法统摄一切的逻辑关系，所以他继续深入，断言:

哲学之非佛法审矣，但佛法未尝不可以包哲学。何则?佛法之徒，依佛圣教推究其深义阐明其玄理，皆由思维比度而成高深学理，此盖首依比量之智以讲明学理，略同哲学之性质;而由理起行，则又非哲学之事也。

这里他说的不只是高于哲学，而是包容哲学，当然，只有高，才能包，但仅以思维比度，即佛说比量的方法相同，断然言佛法包容哲学，又何尝不可谓之哲学包容佛法呢?这显然是太虚我向思维的结果。前述佛法高于哲学的辩说无疑也存在同样的问题，太虚缺乏哲学家思辨的素质于此可见一斑。不过，用来说明他的哲学思想，即哲学非佛法，佛法包哲学，则是显而易见的。下面这句话应当说是他的由衷之言:

总之，据佛法中闻思二慧，学者推理之所得，则佛法一分可云哲学;据教及行证言，则世间之哲学皆无，故哲学非佛法。⁽⁴²⁾

综上述而言之，太虚实际上是以佛家义理，尤其是依三性、八识、识有境无等而立的法相唯识宗义而说哲学的。这显然也是其科学唯识宗说的前提和理论基础。其中固不乏逻辑和思辨上的缺陷与混乱，与欧阳竟无非宗教非哲学，章太炎等亦宗教亦哲学之论不可相提并论。但作为一个佛教徒，能以如此广博的哲学知识，大体上符合理性的思辨，论述哲学与佛学之间的关系，进而确立佛学在社会生活与学术界的地位，应当说也是难能可贵的，在佛门中自然也就是凤毛麟角的人物了。