首页 百科知识 阴阳互根“易”之理

阴阳互根“易”之理

时间:2022-08-31 百科知识 版权反馈
【摘要】:第二章 黄老语境:《山海经》与《渔父篇》第一节 巫呵巫呵《山海经》2012年的诺贝尔文学奖授予了中国作家莫言。颛顼生儿子三面之人。黄帝之孙曰始均,始均生北狄。五色发作,以和柔刚。“有五采鸟三名:一曰皇鸟,一曰鸾鸟,一曰凤鸟”。也有原始儒家“三皇五帝”的宏观理念。有兽焉,其状如犬而豹文,其角如牛,其名曰狡,其音如吠犬,见则其国大穰。

第二章 黄老语境:《山海经》与《渔父篇》

第一节 巫呵巫呵《山海经》

2012年的诺贝尔文学奖授予了中国作家莫言。莫言的《蛙》写中国人如《山海经》般难以理解的生殖繁衍,《檀香刑》写《黄帝四经》中的征服者酷烈场景。莫言的作品属于那种“形象远大于思想”的创作,你很难给出一个让人满意的定义式概括。美国加州大学的一位教授给出的绰号是“谵妄现实主义”;其实,也完全可以叫做“巫智现实主义”。 《山海经》就是“巫智地理学”或者“谵妄历史学”。东汉班固《汉书·艺文志》把《山海经》列入“地理著述”,到了清代《四库全书》,又把《山海经》归于小说类著作。归于小说类,当然是胡扯,它和小说类的《聊斋志异》 《封神演义》 《西游记》以及今天和莫言的《蛙》《檀香刑》有根本的区别。比较而言,《山海经》到底还是上古祖先的地理著作,至于叫它是“巫智地理学”,还是“神文地理学” (唐晓峰)或者 “想象地理学” (叶舒宪),仁智各见,尽可讨论。《山海经》的历史蕴含并不比地理学少啊!请允许我们径直概括:《山海经》的历史蕴含是华夏最远古的祖先脚痕,其地理内容是我们最老的老家记忆,其叙事方式属于“巫智眼光”。 《山海经》既最早记载了黄帝的历史消息,也是《老子》道家的“巫智母亲” (可参阅叶舒宪《老子和神话》一书,陕西人民出版社,2005年),真正称得上是华夏民族的灵源大道歌。

从“谵妄历史学”的角度看,《山海经》最大的价值意义就是黄帝谱系的记载。在《山海经》的叙事中,黄帝有五大谱系分支(参见王小超《〈山海经〉中黄帝的谱系》)。

第一支:黄帝的妻子嫘祖生了昌意,昌意有了儿子韩流,韩流 取了蜀山子的女儿阿女,生了颛顼。颛顼生了儿子老童,老童生祝融,祝融生太子长琴,太子长琴是有名的乐师。老童还生了两个儿子:重和黎,天帝命重向上举天,命黎向下压地。颛顼的儿子驩头,驩头生苗民。颛顼生儿子伯服。颛顼生儿子季禺。颛顼生儿子淑士。颛顼生儿子三面之人。《大荒西经》写道:

西北海之外,赤水西,有(先) (天)民之国,食谷,使四鸟。有北狄之国。黄帝之孙曰始均,始均生北狄。有芒山。有桂山。有榣山,其上有人,号曰太子长琴。颛顼生老童,老童生祝融,祝融生太子长琴,是处榣山始作乐风。有五采鸟三名:一曰皇鸟,一曰鸾鸟,一曰凤鸟。有虫状如菟,胸以后者裸不见,青如猿状。

第二支:黄帝的儿子骆明,骆明生了白马(鲧),鲧生了禹。鲧生均国,均国生役采,役采生修。鲧妻名士敬,士敬的儿子叫炎融,生驩头。 《海内经》写道:

黄帝生骆明,骆明生白马,白马是为鲧。帝俊生禺号,禺号生淫梁,淫梁生番禺,是始为舟。番禺生奚仲,奚仲生吉光,吉光是始以木为车,少暤生般,般是始为弓矢。帝俊赐羿彤弓素缯,以扶下国,羿是始去恤下地之百艰。

驭龙图

第三支:黄帝的儿子苗龙,苗龙生融吾,融吾生弄明,弄明生白犬;白犬有牝牡,是为犬戎。《大荒北经》写道:

大荒之中有山,名曰融父山,顺水入焉。有人,名曰犬戎。黄帝生苗龙,苗龙生融吾,融吾生弄明,弄明生白犬,白犬有牝牡,是为犬戎,肉食。有赤兽,马状,无首,名曰戎宣王尸。

第四支:黄帝生玄玉,玄玉生玉膏,玉膏生丹木。 《西山经》写道:

又西北四百二十里曰峚山。其上多丹木,员叶而赤茎,黄华而赤实,其味如饴,食之不饥。丹水出焉,西流注于稷泽。其中多白玉,是有玉膏。其源沸沸汤汤,黄帝是食是飨。是生玄玉。玉膏所出,以灌丹木。丹木五岁,五色乃清,五味乃馨。黄帝乃取峚山之玉荣,而投之锺山之阳。瑾瑜之玉为良,坚粟精密,浊泽(有而)〔而有〕光。五色发作,以和柔刚。天地鬼神,是食是飨;君子服之,以御不祥。

第五支:黄帝的儿子禺号,禺号生禺京。《大荒东经》写道:

东海之渚中有神,人面鸟身,珥两黄蛇,践两黄蛇,名曰禺虢。黄帝生禺虢,禺虢生禺京。禺京处北海,禺虢处东海,是惟海神

记述历史,为什么采取“巫智眼光”或“谵妄形式”呢?首先说明一下,与其说由于时间上的古老,《山海经》才出现了“巫智眼光”或“谵妄形式”;毋宁是现代派的强烈浓度迫使它的作者采取了“巫智”、 “谵妄”风格。鲁迅是中国现代文学的鼻祖,他的《狂人日记》就有“巫智眼光”或“谵妄美学”。现代派作家卡夫卡有《变形记》,好莱坞有《变形金刚》系列。 《山海经》的“巫智眼光”或“谵妄形式”,使它永远新奇卓异,富于强大的“巫智魅力”和“谵妄启示”。就此而言,它是现代派和先知者的礼赠。 《山海经》的写作年代,大致上是战国前期。 《西山经》的“丹木五岁,五色乃清,五味乃馨”, 《大荒西经》 “有五采鸟”,让人联想战国中期的五行学。“有五采鸟三名:一曰皇鸟,一曰鸾鸟,一曰凤鸟”。也有原始儒家“三皇五帝”的宏观理念。黄帝谱系的叙事也是普遍性的道统和正统做派。公共形式的借鉴如同自然语言的使用,各自完全可以表达相反的东西。比如“五”的使用,在战国邹衍五行学说,完全是没有血性的智术摆弄;在《山海经》这里呢, “丹木五岁,五色乃清,五味乃馨”和“五采鸟三名”,首先是自然主义的诗学和神学。这种优美隽永的自然诗学环境,很快上演了黄帝和刑天惊心动魄的伟大战争。刑天被黄帝一方砍下头颅,便以双乳作目,继续战斗。 “刑天舞干戚,猛志固常在”,这是陶渊明《读山海经》中被感动的诗句。直到20世纪,鲁迅将自己对刑天的喜爱写成了《阿长和山海经》。至少就这种叙述的美学力量看,先秦典籍和《山海经》能比的不多。而就对道家和道教的影响看, 《山海经》也有着难以估量的巨大意义。 《山海经》如果说有什么特殊意义,恐怕就是它以“巫智”“谵妄”的形象叙事,保存了华夏远古“道”的信仰和消息。

轩辕黄帝像

除了黄帝叙事之外,《山海经》中的西王母形象也具有特别的道教先声。在《山海经》中,有三处记载了“西王母”:

(1) 《山海经·西山经》记载:

又西三百五十里,曰玉山,是西王母所居也。西王母其状如人,豹尾虎齿而善啸,蓬发戴胜,是司天之厉及五残。有兽焉,其状如犬而豹文,其角如牛,其名曰狡,其音如吠犬,见则其国大穰。有鸟焉,其状如翟而赤,名曰胜遇,是食鱼,其音如录,见则其国大水。

(2) 《山海经·海内北经》记载:

西王母梯几而戴胜杖,其南有三青鸟,为西王母取食。在昆仑虚北。

(3) 《山海经·大荒西经》曰:

西海之南,流沙之滨,赤水之后,黑水之前,有大山,名曰昆仑之丘。有神,人面虎身,有文有尾,皆白处之。其下有弱水之渊环之,其外有炎火之山,投物辄然。有人戴胜,虎齿,有豹尾,穴处,名曰西王母。此山万物尽有。

《山海经》的西王母叙事,是后世道教女权仙姑形象的原型和权威。她对中国封建时期女性的救助意义特别巨大。西王母也是道教最高也是最早崇拜的女神形象。西王母的昆仑丘是道教神性地理的中心圣地,也是永恒神圣的天国。历史上的周穆王、汉武帝寻访过昆仑丘, 《西游记》 《八仙传》的瑶池庆寿来源于昆仑仙地。就道教地理而言,西王母的昆仑丘是唯一可与东海蓬莱仙岛媲美的地方。西王母在道教的地位,和佛教中的观音菩萨可以相提并论。唐代诗人李商隐的“蓬山此去无多路,青鸟殷勤为探看”,既把昆仑仙池 和蓬莱仙岛并驾齐驱的地位写出了,也把西王母的三青鸟视为道缘和爱情的象征。

西王母像

《西山经》写道:

昆仑之丘,是实惟帝之下都,神陆吾司之。其神状虎身而九尾,人面而虎爪;是神也,司天之九部及帝之囿时。……河水出焉,而南流东注于无达。赤水出焉,而东南流注于泛天之水。洋水出焉,而西南流注于丑涂之水。黑水出焉,而西流注于大杅。是多怪鸟兽。”

《海内西经》写道:

昆仑之虚,方八百里,高万仞。上有木禾,长五寻,大五围。面有九井,以玉为槛。面有九门,门有开明兽守之,百神之所在。

《山海经》记载昆仑有20多处。现在,全国有将近10个省市都声称有“昆仑”。 《山海经》的昆仑是丰富的,但不是唯一的,更不是固定的。一个神圣伟大的仙境可以是具体固定的吗?就自然地理的确然性而言,昆仑出现的时候就是它消逝的日子,人无法找到它!具体些说,从战国时代起,昆仑山就从人们的视野消失了。屈原在《天问》中写道: “昆仑悬圃,其尻安在?增城九重,其高几里?”就其信仰意义说,哪里美好圣洁,哪里就是昆仑。司马迁《史记》说过: “《山海经》,所有怪物,余不敢言也。”就 《山海经》中的“昆仑”看,史圣司马迁的“不敢言”,固然是明智自谦之辞,主要还是鉴于:汉武帝和张骞已经把《山海经》中的“昆仑”钦定为今日的昆仑山了(陈桥驿《水经注校正》第15页,中华书局,2008年)。皇权至上的专制时代,平等自由地探讨昆仑没有可能。现代经济社会,功利狭隘地探讨昆仑也是悲剧。

天台中岩山

宝鸡炎帝陵标识

就《山海经》和道教的昆仑信仰看,必须区分它的自然地理、人文地理和宗教地理三大层次蕴含。对于自己已经失去宗教性信仰的学者而言,讨论《山海经》和道教的昆仑信仰既无可能也无意义。就昆仑的自然地理而言,如果某个地方基本具备它的描述特征,它就是昆仑的所在地。就昆仑的人文地理蕴含看,它包括氏族国家历史地理和个人心灵历史地理两个维度。就个人心灵历史的地理蕴含而言,它无疑指向宗教的信仰地理:哪儿获得灵感和信仰,哪儿就是昆仑,就像佛国与天堂。《山海经》中的昆仑恰恰是氏族国家历史和个人心灵历史的混合物:既是唯一的又是多元的,既确定又不确定,既有鲜明特征又特别混沌。如果希望在昆仑的唯一、确定和鲜明特征的路向上跋涉,或者说在氏族国家历史地理的蕴含下讨论,那么除了《山海经》之外,就必须参考其他同期典籍,尤其是《尚书·禹贡》。一旦把《尚书·禹贡》收入眼帘,昆仑的不确定性马上就从华夏九州降到雍州一地。《尚书·禹贡》写道: “织皮昆仑、析支渠搜、西戎即叙。” 《尚书·禹贡》是在“黑水西河惟雍州”论述“昆仑”的,其他八州排除在外了。《山海经》中昆仑的鲜明特征是什么呢?有两大特征:墓地与天台。昆仑在《山海经》中十之八九称之为“昆仑丘”或“昆仑虚” (“墟”),即巨大的墓冢之义。昆仑的墓冢之义,已经就是天台之义:死后灵魂升天是《山海经》最基本的文明主题。答案已经有了。 《山海经》中的“昆仑”,只能是雍州内具有“墓地与天台”含义的地方。它就是宝鸡天台山:一条河叫嘉陵江,一座山叫蟠冢山(唐群《炎帝与炎帝陵》第164页,三秦出版社,2003年)。 “嘉陵”和“蟠冢”即巨大墓地之义,那是炎帝牺牲的地方,《山海经》以“昆仑”祭奠之。那是神农得道的地方, 《山海经》以“凤凰”歌吟之。那是巫智文明魂归的地方, 《山海经》以“天台”铭记之。

《山海经》的昆仑描述,充满驳杂、变形和扭曲,那是和阵亡者尸体相协的存在美学。无论从氏族国家还是个人心灵来看,与死和祝福相关的“道”是难于言说的:要么荒诞地“言说”,要么回避“言说”的荒诞。前者是《庄子》的选择,后者是《老子》的智慧。 《山海经》乃是中国最早的“荒诞言说”文本,也是早期中国最荒诞的文本言说。如果说《庄子》是《山海经》文明初起的开山之作,《聊斋志异》是它古典文明的关门作品;那么,鲁迅《故事新编》就是它现代社会的最早呢喃,莫言《檀香刑》则是它转基因时代的浪漫抒唱。

第二节 游呵游呵《穆王传》

《穆王传》又叫作《穆天子传》 《周王传》 《周王游行记》。为晋咸宁五年(279年)汲县民盗掘魏襄王墓所得竹书之一。共6卷:前五卷记周穆王驾八骏西征之事,最后一卷记穆王盛姬卒于途中的葬事﹐别名《盛姬录》。《穆天子传》中,周穆王由七士扈从﹐八骏奔驰,造父赶车,伯夭向导;从宗周出发,越过漳水,经由河宗﹑阳纡之山﹑群玉山等地,西至于西王母之邦,和西王母宴饮酬酢于瑶池。其中的宗周,即西周国都镐京(今陕西西安)。周穆王的西行路线,当是从镐京出发,穿越今甘肃﹑抵达青海(西王母之邦)。周穆王西游在《春秋左氏传》 《竹书纪年》 《史记》中均有记载。从全书内容看,它以穆天子和西王母的会面为中心:前两卷写周穆王驾八骏马在各国特别是在昆仑的游览,是会见的铺垫;第三、四卷是穆天子和西王母的会面场景,为《穆王传》的中心内容;后两卷写会见之后,周穆王之梦和盛姬卒于途中。我们先看和西王母会见之后,周穆王之梦的内容。《穆王传》卷五写道:

天子南游于黄室之丘,以观夏后启之所居。乃□于启室,天子筮猎苹泽,其卦遇讼……逢公再拜稽首。赐筮史狐□。有阴雨,梦神有事,是谓重阴。天子乃休。日中大寒,北风雨雪,有冻人。天子作诗三章以哀民。曰:“皇我万民,旦夕勿穷。有皎者■,翩翩其飞。嗟我公侯,□勿则迁,百辟冢卿,皇我万民,□勿则迁,居乐甚寡,不如迁土。”(《山海经·穆天子传》第234页,岳麓书社,2006年)

夏后启是夏朝的开国皇帝。夏启之前,尧舜禹皆是经过民主禅让制度,选出帝王。夏启之后直到清朝,皆是皇帝传位太子的封建君主专制。正统儒家一般将夏启记述为道统的合法性君主,和 《穆王传》同时出土的《竹书纪年》则提出质疑。《穆王传》便以“梦”的形式表达自己的怀疑立场。“梦”之前,周穆王占了一卦, “乃于启室,天子筮猎苹泽,其卦遇讼”;是“讼卦”。 “夏后启之所居”所得的“讼卦”,正是周穆王的怀疑情结。梦醒之后是什么呢? “有阴雨,梦神有事,是谓重阴。天子乃休,日中大寒,北风雨雪,有冻人”。黑暗严重 (“重阴”),周穆王放弃所有活动(“天子乃休”),人都冻死了。天子作诗三章以哀民: “皇我万民,旦夕勿穷”,希望老百姓不要太窘迫; “居乐甚寡,不如迁土”,表达了穆王自己内心的孤独和寂寞。周穆王第二个梦是关于后羿的:

周穆王塑像

天子曰:余一人则淫,不皇万民。登,方宿于黄竹。天子梦羿射于涂山,祭公占之,疏□之□乃宿于曲山。(《山海经·穆天子传》第234页)

夏启之梦,留给周穆王的是“哀民”和寂寞。后羿之梦呢,却是悲壮力量和勇敢精神。后羿之梦后,“天子西升于曲山,南宿于丹黄”,林中跨野鹿,搏击于深山(“天子北入于邴,与井公博,三日而决”)。和周穆王搏击的对手,名字叫做“井公”,为山野高人。具体搏击的规则和过程, 《穆王传》没有记载;搏击的激烈和精彩可以想象,他们的搏击是 “三日而决”出了结果!《水经注》引《韩非子》记载,秦昭王和天神曾于华山搏击,秦昭王胜出从而有了秦的统一天下(陈桥驿 《水经注校正》第466页,中华书局,2007年)。 《创世纪》记载,雅格伯和天使搏击,雅格伯胜出而有了祝福和王位(《圣经创世纪》第32章,斯高 《圣经》第52页,1992年)。秦昭王和天神、雅格伯和天使的搏击时间,书中没有明确记载,最长也就两个小时吧。周穆王和“井公”的搏击,整整用了三天时间!和天神的搏击,秦昭王统一天下,雅格伯获得王位;周穆王呢,既在王位又天下统一,搏击的目的何在?无非两个:一是看清历史真相,以驱散由“夏后启所居”之梦带来的疑情;二是对西王母的天上境域获得生存论的真切把握。结果是什么呢?收获极大: “丙辰,天子北游于林中,乃 大受命而归”。周穆王获得了自己的精神觉悟和天命,完成了远行的辛劳使命。

华山博台

西王母驾云图

西王母与周穆王

周穆王的惊人远行,收获丰富,也有代价。自己鞍马劳顿不说,周穆王的美人盛姬死在了路上。《穆王传》的最后一卷,写的就是穆王美人盛姬的死和葬;周穆王追谥盛姬为“哀淑人”。盛姬死在周穆王远行路上的“悲哀”有两个层面:

其一,是历史层面。盛姬作为周穆王的爱妃,美则美矣,而体能不堪远行。历史上,唐德宗的公主死在秦岭古道,韩愈的女儿也死在商山路上。晚清学人怀疑《穆王传》的史学价值,殊不知历史一直在注解着它。

其二,是精神层面。周穆王万里远行的重头戏就是面晤西王母。同为女性,西王母既出于不同文明又有极高文化,盛姬的压力不会小。王母之圣和女性之美,以及王母和穆王的抒情唱答,随行的盛姬极为难堪;加上远行的辛劳,“哀淑人”死在了路上。关于周穆王和西王母的会面,《山海经·穆天子传》写道:

吉日甲子。天子宾于西王母。……乙丑,天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣曰:“白云在天,山陵自出。道里悠远,山川间之。将子无死,尚能复来。”天子答之曰: “予归东土,和治诸夏。万民平均,吾顾见汝。比及三年,将复而野。”西王母又为天子吟曰:“徂彼西土,爰居其野。虎豹为群,于鹊与处。嘉命不迁,我惟帝女。彼何世民,又将去子。吹笙鼓簧,中心翱翔。世民之子,惟天之望。”天子遂驱升于弇山,乃纪名迹于弇山之石,而树之槐,眉曰:西王母之山。(第220页)

周穆王终于到达了“群玉之山”,进入了“西王母之邦”。他和西王母相互赠送了礼物。次日,西王母为穆天子设宴于瑶池之上。宴会上吹笙奏瑟,鼓乐齐鸣。畅饮之间,宾主相互应酬唱和。在宴会致辞时,西王母即兴唱到:

白云在天(白云飘在天边),山陵自出(山峰浮出云端)。

道里悠远(行程又长又远),山川之间(山水阻隔其间)。

将子无死(祝愿天子长寿),尚能复来(再度光临相见)。

穆天子听后非常感动,接受了西王母良好的祝愿和真诚的邀请,忙即席答道:

子归东土(我要回到东方),和治诸夏(治好华夏之邦)。

万民平均(万民都享安康),吾愿见汝(再来把你看望)。

比及三年(不过三年时光),将复而野(再来你的身旁)。

一般认为,穆天子在昆仑之丘与西王母相见,有些情意缠绵,难舍难分。从西王母再次献给穆天子的歌唱中,这一点就表达得十分明显。西王母深情地吟唱道:

徂彼西土(自从来到西方),爰居其野(就在荒野居住)。

西王母回中山

虎豹为群(与虎豹为伍), 于鹊与处(与鹊鸟共处)。

嘉命不迁(使命在身难离),我惟帝女(让我做您女儿)。

彼何世民(为了善良臣民),又将去子(必须同您告别)。

吹笙鼓簧(使劲吹奏笙簧),中心翱翔(让心灵飞翔)。

世民之子(您的臣民女儿),惟天之望(永把天子盼望)。

惜别之情,使西王母无限伤感。异域情调,翩翩歌舞,又让穆天子乐不思归。周穆王西巡是世界文化史上一件惊天动地的盛事。《史记·赵世家》记载: “穆王使造父御西巡狩,见西王母,乐之,忘归。” “乐之,忘归”,可见西王母和周穆王的情投意合,非常高兴。 《左传》写道: “昔穆公欲肆其心,同行天下,将皆必有车辙马迹焉。”一个“肆”字,道出了周穆王胸怀天下、奔放豪迈、车辙马迹、踏遍天下的英雄形象。 《竹书纪年》写道: “穆王十七年,西征,至昆仑丘,见西王母。其年来见,宾于昭宫。”

周穆王谒见西王母, 《左传》 《竹书纪年》和 《史记》的上述记载,充分证明了《穆王传》的史料价值。秦始皇统一天下,五次巡回全国,第一站就是西王母的回中山。汉武帝也造访了西王母的回中山。宋明皇室的八仙庆寿来自于《穆王传》的西王母瑶池。不过, 《穆王传》最突出的影响还不在历史,而是它对道家和道教的决定性塑制。 《穆王传》和《山海经》中的昆仑,成为道教神性地理学的中心和天堂。周穆王和西王母的会见,成了道教王母和玉帝两大主神的历史原型;并且为道家男女双修和道情表现提供了无限的思想灵感。《穆王传》既激活了黄帝的历史神话,也决定了道教历史和神话复调的宗教风格。《穆王传》历史和神话复调的叙事风格,从先秦《庄子》到晚清《八仙传》,比比皆是,徜徉世界。在很大程度上,西王母就是道教的观世音,道教昆仑就是弥陀山,周穆王既是历史帝王也是道教仙真。

第三节 凤兮凤兮《渔父篇》

春秋无义战,战争三百年。影响深远,彪炳华夏的诸子百家,如果说有什么共同点,那就是:面对乱世,必须给自己寻找度世的生命支撑点;面对战争,也得给自己拿出幸福生活的价值解释学。老子如此,孔子如此,管子亦如此。《道德经》是一种生命支撑,《论语》是一种价值释义, 《管子》亦如此。尽管思想学说激烈交往,有所谓诸子百家,车裂者如商鞅,周游者有孔子,忧愤者为屈原,沉默着的仍然是大多数吧。沉默着的大多数中,有几个被周游列国的孔子撞见了,写进《论语·微子》;有几个被忧愤湖畔的屈原遇见了,写成了《渔父篇》;被公开车裂以前,朋友也给商鞅推荐过几个沉默者。这些沉默者,人们叫作隐士或隐者,他们的思想旗帜,就是诸葛亮 《出师表》概括的:“苟全性命于乱世,不求闻达于诸侯”。春秋战国,这些“苟全性命,不求闻达”的隐者尤其多。 《论语·微子》的主题就是隐者。《论语·微子》写道:

微子去之,箕子为之奴,比干谏而死。孔子曰:“殷有三仁焉。” (李泽厚《论语今读》第494—505页,余引同,三联书店,2004年)

楚狂接舆像

《论语·微子》第一个出 场的隐士就是微子,孔子把他归于“殷有三仁焉”。“殷之三仁”是孔子的历史追思。孔子直面相遇的春秋高士,是楚狂接舆。《论语·微子》写道:

楚狂接舆歌而过孔子曰:“凤兮凤兮!何德之衰?往者不可谏,来者犹可追。已而已而!今之从政者殆而!”孔子下,欲与之言。趋而辟之,不得与之言。

接舆不仅是“楚狂”,并且相当清高。首先是行歌的行为和行歌的内容,就极为狂狷和清高。一边行走一边行歌的行为,不是一般人能够做到的。在行歌的内容中,他把自己比喻成飘逝而过的凤凰,又批评时局的恶劣境况是“何德之衰”,并明确批判权势者是一些危险东西。可能就是这最后一句的“行歌”造成悲剧: “接舆髡首兮”。那是后来的故事。眼下孔子很欣赏接舆,希望和他聊聊。接舆呢, “趋而辟之”,走了。 《论语·微子》第三幕出场的隐士,和诸葛亮一样,是躬耕的农民扮相。孔子写道:

长沮、桀溺耦而耕。孔子过之,使子路问津焉。长沮曰: “夫执舆者为谁?”子路曰: “为孔丘。”曰: “是鲁孔丘与?”曰: “是也。”曰: “是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰: “子为谁?”曰: “为仲由。”曰: “是鲁孔丘之徒与?”对曰: “然。”曰: “滔滔者天下皆是也,而谁以易之?且而与其从辟人之士也,岂若从辟世之士哉?”

与诸葛亮隐居南阳一样,《论语·微子》中的长沮、桀溺也是“耦而耕”,干着农活。孔子恰恰就不喜欢农业,自己躲开,而让子路询问渡口。子路遭到长沮的讥讽,又遭受桀溺的教训:“滔滔者天下皆是也,而谁以易之?且而与其从辟人之士也,岂若从辟世之士哉?”从这口气语义,长沮、桀溺尽管在“耦而耕”,却显然不是普通干农活的体力劳动者,而是“辟世之士”,有点屈原《渔父篇》中的渔父味道。

其一,求人难,孔子更不愿求人,“孔子过之”就是证明。

其二,孔子是车行,而“使子路问津焉”,表明河是既阔又长。桀溺曰“滔滔者”也透露着河的浩阔。

其三,“滔滔者天下皆是也”,一语双关:一指世事的动荡境况,一指河水的汹涌流动;并暗讽孔子一行的完全徒劳,语言智慧极高。听其最后所言“且而与其从辟人之士也,岂若从辟世之士哉”,就完全是屈原《渔父篇》的对话水平。郭沫若早指出,这种高水平的“辟世之士”,正是“道家”出现的时代生活背景(郭沫若《十批判书》第161页,东方出版社,1996年)。 “孔子过之”,表明不愿意和“渔父”对话。孔子回避的,正是《庄子》要敞开的。根据《论语·微子》中“孔子过之,使子路问津焉”的素材,庄子写出了《渔父》篇。 《庄子·渔父》篇写道:

周文王访贤

孔子游于缁帷之林,休坐乎杏坛之上。弟子读书,孔子弦歌鼓琴。奏曲未半,有渔父者,下船而来,须眉交白,被发揄袂,行原以上,距陆而止,左手据膝,右手持颐以听。曲终,而招子贡、子路,二人俱对。

客指孔子曰:“彼何为者也?”子路对曰:“鲁之君子也。”客问其族。子路对曰: “族孔氏。”客曰: “孔氏者何治也?”子路未应,子贡 对曰:“孔氏者,性服忠信;身行仁义,饰礼乐,选人伦,上以忠于世主,下以化于齐民,将以利天下。此孔氏之所治也。”又问曰: “有土之君与?”子贡曰: “非也。” “侯王之佐与?”子贡曰:“非也。”客乃笑而还行,言曰:“仁则仁矣,恐不免其身;苦心劳形以危其真。呜呼,远哉其分于道也!”

屈原行呤图

子贡还,报孔子。孔子推琴而起曰:“其圣人与!”乃下求之,至于泽畔,方将杖拿而引其船,顾见孔子,还向而立。孔子反走,再拜而进。 (《庄子》方勇译注,第537页,中华书局,2011年;余引只注篇名)

这是《庄子·渔父》中的孔子形象,是庄子学派的孔子释义。《庄子·渔父》和《论语·微子》中的渡口叙事形成鲜明对比,不消说,落差很大。客观的真实会是什么呢?应该处于二者之间。就《论语·微子》看,谈论了20多个隐者,碰见“渔父”极为可能。孔子的旗帜是“仁”, “仁者乐山”。渔父乃是“智者”, “智者乐水”。《论语·微子》中,孔子躲避渔父; 《庄子·渔父》,渔父偏偏找上孔子,真是山不转水转啊。孔子仅仅是躲着“渔父”, “渔父”则躲避着整个社会。春秋战国,到处是滔滔猛兽的天下,谁也躲避不了战争痛苦,更改变不了什么。《论语·微子》继续介绍道:

子路从而后,遇丈人,以杖荷蓧。子路问曰: “子见夫子乎?”丈人曰: “四体不勤,五谷不分,孰为夫子?”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿,杀鸡为黍而食之。见其二子焉。明日,子路行以告。子曰: “隐者也。”

这是《论语·微子》最有人情美的一则隐士故事。前面的长沮、桀溺留下了名姓,最后出场的隐者,只知道年龄很大,子路以“丈人”敬称之。“丈人”尽管不欣赏孔子,却给子路留宿,介绍他的儿子,并 “杀鸡为黍而食之”。孔子听到后,有些感动,仅仅说:“是隐者啊”。 《论语·微子》接着从眼前的隐士“丈人”,写道周初伯夷、叔齐的故事,最后以“周有八士”结束。 《论语·微子》介绍的隐士,有20多位;有孔子欣赏的(接舆),有不欣赏的,有赞扬的(伯夷),有淡漠的。不过,孔子最钦佩的恐怕还是姜尚和老子:一个隐士成为周朝国士,一个隐者成为道祖。孔子和隐士遭遇50年之后,屈原又和隐者相遇了,并有充分交谈。这就是屈原《渔父篇》的写作内容。屈原《渔父篇》写道:

屈原既放,游于江潭,行吟泽畔,颜色憔悴,形容枯槁。渔父见而问之曰:“子非三闾大夫与!何故至于斯?”屈原曰: “举世皆浊我独清,众人皆醉我独醒,是以见放。”渔父曰:“圣人不凝滞于物,而能与世推移。世人皆浊,何不淈其泥而扬其波?众人皆醉,何不哺其糟而歠其酾?何故深思高举,自令见放为?”屈原曰:“吾闻之,新沐者必弹冠,新浴者必振衣;安能以身之察察,受物之汶汶者乎?宁赴湘流,葬于江鱼之腹中。安能以皓皓之白,而蒙世俗之尘埃乎!”渔父莞尔而笑,鼓枻而去,乃歌曰: “沧浪之水清兮,可以濯吾缨;沧浪之水浊兮,可以濯吾足。”遂去,不复与言。

高士采微图

屈原和渔父的上述对话,比《论语·微子》中孔子和隐者的相遇对话要丰富得多,充分得多,也透辟得多。或者说,《论语·微子》中,孔子和隐者基本上就没有对话,更谈不上真正的思想过招。《论语·微子》中,要么是孔子回避隐者(长沮、桀溺),要么是隐者回避孔子(接舆);并且每次遇见隐者,孔子都是把子路挡在前面。事实上,孔子对隐者没有兴趣,也不想和他们对话。真正让孔子感兴趣并竭力希望对话的,不是流落民间的隐士们,而是政治家尤其是诸侯们。孔子也在民间;他的兴趣和精力是实现自己的理想抱负和政治目标。孔子一生没有充分的机缘和他者对话,他尚需要自我对话。屈原就不同了,无论出身和地位,都是孔子没法比的。孔子命运多厄,一生到不了高点,一生都是“君子自强不息”的奋斗身影。屈原呢,早早就到了人生高点。流放之后,完全成了“闲人”和“多余者”。 “屈原既放,游于江潭,行吟泽畔,颜色憔悴,形容枯槁”,他有兴趣、精力、机缘和渔父对话。尽管流放沦落、颜色憔悴,屈原的清高是绝对的,一开口就是:“举世皆浊我独清,众人皆醉我独醒,是以见放。”渔父第二次问:“世人皆浊,何不淈其泥而扬其波?众人皆醉,何不哺其糟而歠其酾?何故深思高举,自令放为?”屈原的回答仍然是绝对的清高:“新沐者必弹冠,新浴者必振衣;安能以身之察察,受物之汶汶者乎?宁赴湘流,葬于江鱼之腹中。”话到了这种地步,一切就只能结束了。“渔父莞尔而笑,鼓枻而去”,唱起了著名的沧浪之歌:“沧浪之水清兮,可以濯吾缨;沧浪之水浊兮,可以濯吾足。”这是自由主义之歌,也是混世主义之歌。究竟是自由的智慧抒唱,还是混世的苟且偷生?或者兼而有之,这已经超出了屈原《渔父篇》的文本地平线。这位渔父果真能够做到,“圣人不凝滞于物,而能与世推移”,那么他就是修道有成的“河上公”。 “河上公”既是战国黄老学的重要学者,也留下了《老子河上公注》,开汉代黄老学先声。如果并未修道,“圣人不凝滞于物,而能与世推移”仅仅是一句口头禅的话,那么,他也就永远只能“哺其糟而歠其酾”了,一辈子只能是靠打渔谋生的“渔父”。至于屈原,写作《渔父篇》就表明了足够的自信和充实:说出“举世皆浊我独清”已是绝对的清高,留下“宁赴湘流,葬于江鱼之腹中”已是清高的绝对。关键在于,留下《渔父篇》之后,屈原如实地结束了自己的生命。这就表明:屈原确实是绝对的清高和清高的绝对,永远活在一种绝对清高的境界和世界。屈原的文本和人生就是一个绝对清高者的世界。和屈原对话的“渔父”,唱起“沧浪之歌”、 “鼓枻而去”,究竟是修道有成的黄老学派之“河上公”呢,还是普通混世的谋生之“渔父”?必须有更多的文献和事实,才可作出判断。

第四节 阴阳互根“易”之理

魏晋以来, 《周易》 《老子》与《庄子》,并称三玄,号称华夏“绝学”。自东汉魏伯阳著《周易参同契》,后代开始明白黄老(黄帝和老子)、易理(周文王、孔子)与炼丹炉火(内丹、外丹)乃为一符契暗含之整体事业。它们构成华夏这一方民族之“绝学”。按照现代学科分类之分析眼光,它们依次其实正是华夏之“神学”(黄老)、哲学(周孔《易经》)与科学(内外炼丹术)。外丹术主要涉及原始化学,内丹术主要涉及深层心理学。并非偶然,今日研究外丹术的多是理工出身的科学人士。声名卓著的陈国符先生,为四十年代的留德化学博士,著有誉满华夏的《道藏源流考》。海外欧美研究,以李约瑟洋洋大观的《中国科学技术史》为辉煌代表。魏伯阳《周易参同契》以来的内丹术进展,可以五代陈抟《正易心法》、元代张三丰《太极炼丹》和清代刘一明《周易阐真》为“易道”主线。海外李约瑟《中国科学技术史》“第五卷内丹分册”和卫礼贤、荣格《太乙金华宗旨》的译评,仍然代表着最高水平。清代刘一明《周易阐真》,作为清代著述,是道教修炼对阴阳互根“易理”的系统阐述和完整概括。刘一明《易理阐真序》写道:

太极八卦图

《周易参同契》,以明性命源流、阴阳真假、修持法则、功夫次序,托物取象,譬语多端,以性命、阴阳、刚柔谓之药物;……以阴阳刚柔中正谓之结丹;以阴阳混成、刚柔悉化谓之丹熟。其寓意亦如《周易》,拟诸其形容,象其物宜,始有金丹之名、丹法之说、修特性命之理。 《周易参同契》一出,详明且备,大露天机矣。(《道书十二种》第一册第3页,上海翼化堂,影印线装本)

金丹之道,性命之功和阴阳之理乃是三位一体的整体事业,是华夏独特的修道哲学。“神”可以三位一体,可以永恒独存;“仙”可以独来独往,可以群会庆寿;狮子独居,燕子群飞。人呢,一男一女,有男有女:西方《圣经》是亚当和夏娃;中国是伏羲和女娲,藏密佛教是男女双身法,道教是阴阳太极图。这不是最朴素的事情吗?这不是最直观的现实吗? 《周易》之“易”,是否包括着其他暂且不论,它包含的男女人生之理、男女生育之理、男欢女爱之理,还用说吗?《易经》之“易”,分明是以日月之象表男女之理。有学者总以为是“蜥蜴”,为“变色龙”。 “蜥蜴”也罢, “变色龙”也好,总有雌有雄,有阴阳“男女”两性吧。倒是写作《女神》的郭沫若先生一语道破“天机”: “易”为男女相合之义, “爻”为两性相交之义,“阴阳两爻”为男女生殖器的隐喻和象征(郭沫若《“周易”时代的社会生活》, 《中国现代学术经典》郭沫若卷第27页,河北教育出版社,1996年)。从汉末魏伯阳著《周易参同契》,以易理表丹法,修炼的性理奥秘终于获得简明的数理形态。唐代吕洞宾《敲爻歌》第一次系统表达金丹双修,既深契阴阳易理,又诠明男女道情。其实,这就是《周易》最原初的阴阳易理吧!

《易经·系辞上传》第一章写道:

天尊地卑,干坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,刚柔断矣。方以类聚,物以群分。干道成男,坤道成女。

宇宙论的“天尊地卑”不同于道德论的男尊女卑:一个是空间方位,一个是价值伦理。 “卑高以陈,贵贱位矣”的“位”,即空间方位;愿意多想者,可以联系男女体位吧。

《易经·系辞上传》 “第五章”写道:

一阴一阳之谓道,继之者,善也,成之者,性也。生生之谓易,成象之谓干,效法之谓坤,极数知来之谓占,通变之谓事,阴阳不测之谓神。

“生生之谓易”;人类的生殖繁衍多么不可思议,中国人的生殖繁衍尤其不可思议,这不就是“易”吗? “生生之谓易”,中国历史文明已有充分诠释。“生生之谓易”已经不是简单易理,而是我们深刻的生育境况。

《易经·系辞下传》第六章:

干坤其易之门邪?干,阳物也,坤,阴物也。阴阳合德,而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德。

干坤的的确确就是 “易之门”。 “干,阳物也,坤,阴物也”,这够明白的了。 “阴阳合德,而刚柔有体”,成人都应该明白。 “以体天地之撰,以通神明之德”,这就是丰富圆满的男女婚姻,是精神进入的爱情体会,是天人合一的两性境界。《周易阐真》以“咸卦”为例,描述道:

咸者,感也。有阴阳相应之义,故谓咸。此调和阴阳之卦,承上坎卦而来。阳不健而阴不顺,阴阳不交,此调和之功不可缺。但调和阴阳,贵乎自然,不贵乎勉强。自然者,无心之感也。勉强者,有心之感也。所谓感者,阴阳潜通之义,如卦象少男少女同处,彼此无心,及至阴阳气足,彼此情动,自然相感,此不感之感,何得以蠢然无心为感乎?天下感之以正者,莫如贞女,女德主乎贞静,不轻失身于人,必待其佳配而有感。初六,此动人心之感也。六二,此无道心之感也。九三,人心者,乃刚而不中,见景生情,如感其股矣。感之于股,不能止于其所,随风起尘,执守不专,有道心而又生人心,以是往而行道,未免见羞于大方。此失道心之感也。九四,道心中又来人心,外无感而内有感,故憧憧往来,朋从尔思也。朋从之思,因人心而昧道心,性乱情迷,一身皆为人心所摇动。此起人心又昧道心之感也。九五,此守道心而无人心之感也。上六,凡口、言、笑三者皆动,口动而心未有不动者。此绝无道心全用人心之感也。(《道书十二种》第一册第80—81页,上海翼化堂,影印线装本)

这不啻为《易经》的爱情心理学和情爱现象学!《易经·系辞下传》第十一章写道:

易之兴也,其当殷之末世,周之盛德邪?当文王与纣之事邪?是故其辞危。惧以终始,其要无咎,此之谓易之道也。

《史记》写道: “文王拘羑里,演 《周易》”。 “拘羑里”者,乃监禁之谓也。从这个角度可以说,《周易》其实是周文王的“狱中书”。没有谁比狱中人更向往自由,更憧憬命运明天。“狱中书”就成为自由的生活本身;狱中人不能安排自己的生命,狱中的思想就成了美好的命运创作。有形的监狱使人直接相遇了生命的受禁;能过无形监狱生活(“戒”之义)的人是可贵的。修道正是一种无形监狱的生活;炼丹术不过是修道者的历练生命之技术性与实验表达。今日的研究者,大抵既缺有形监狱者(易理)之严酷遭际,也欠无形监狱者“炼丹”的性灵严格。“炼丹”作为有形监狱生活,就是司马迁《史记》指出的“文王拘羑里而演易”,就是阴阳易理所表征的命运期盼。“炼丹”作为无形监狱生活,就是《老子》所言的“为道日损”,就是《阴符经》中的“天地盗杀”,就是《庄子》强调的“天刑”概念。 《庄子·德充符》问道: “天刑之,安可解”, 《庄子·养生主》强调“是遁天倍情,忘其所受,古者谓之遁天之刑”。 《庄子》的“天刑”概念是对阴阳易理的天道概括。《庄子·庚桑楚》写道:

庄子逍遥游

兵莫憯于志,镆铘为下;寇莫大于阴阳,无所逃于天地之间。非阴阳贼之,心则使之也。

天地之间,最大的天刑就是阴阳。有看得见的阴阳,如普通人间;有看不见的阴阳,如神鬼之域。普通人间的阴阳失序,会有“人罚”,监狱是也;神鬼之域的阴阳失序,会有“天罚”,病亡是也。如何远离“人罚”和“天罚”, 《庄子》的建议是保持“中”:

为不善乎显明之中者,人得而诛之;为不善乎幽闲之中者,鬼 得而诛之。明乎人,明乎鬼者,然后能独行。 (《庄子·庚桑楚》)

《庄子》的 “善中”不同于孔子儒家的 “中庸”。儒家的 “中庸”过分偏于世俗人间了,过分在乎人道的“有形监狱了”。 《庄子》的“善中”却优先强调的是天罚正义和天道的“无形监狱”。“明乎人,明乎鬼者,然后能独行”,修道就成了孤独者的精神还乡。就精神还乡的天道背景看,人的现实伦理姿态又往往是远离故土,背井离乡,深隐忧伤。 《离骚》乃屈原与“忧”之相遭遇;炼丹则是修道者的《离骚》。正像没有一点“忧”的人不能懂《离骚》;没有大忧的人最好不要“研究” 《周易》。上世纪80年代,舒婷有《还乡》歌唱;美学家高尔泰结集了他的《寻找家园》。 《道德经》多章早深刻地绽露了这一天命中的还乡主题:

有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。(第二十五章)

天下有始,以为天下母。既得其母,以知其子。既知其子,复守其母,没身不殆。(第五十二章)

万物并作,吾以观其复。夫物芸芸,各复归其根。(第十六章)

相比于作家们的主体性审美,老子这里则是本体论宇宙哲学之生命还乡背影。《道德经》不仅敞示了命运注定的还乡天职,且以“子” “母”之喻,绽明着 “还乡”之辩证迂回道路;将本体论(道 “母”)、现象学 (物 “子”)、认识论辩证法,三位一体,熔铸一炉,和盘端出,完美敞明。德国思想家诺瓦利斯指出:“哲学乃忧伤者的精神还乡”。 《周易》第24卦即 《复》; 《复卦》的“彖辞”写道: “反复其道,七日来复,天行也。复,期见天地之心乎”?人心含阴,天心纯阳。 《周易复卦》就是从人心到天心,从人心之阴到天心之阳的反复修炼过程。这是向“天”复归的生命行为,被称之为“天行”。 “天行”的终极目标就是重见“天心”。魏伯阳《周易参同契》写道:“天符有进退,故易统天心,复卦建始萌,长子继父体。”

道家对人心的警惕源于对天心的开放,对人的批判也来自于对“天”的尊重。 《老子》言: “人法地,地法天,天法道”。 《庄子》言: “以天为师,以道为宗”。 《阴符经》言: “观天之道,执天之行,尽矣”。帕瓦罗蒂有一曲唱满世界的名歌: 《我的太阳》。 “天”就是我们人类的“精神太阳”:基督教谓之“天父”,道教称“长子继父体”。“长子继父体”就是一个寻找“天父”的复归过程,就是一个朝向“精神太阳”的梦寻工程。 “天”既是“天父”的自然肖像,也是“道”的精神肖像。 《周易参同契》 “易者象也”章写道:

《易》者,象也,悬象著明,莫大乎日月。穷神以知化,阳往则阴来。辐轴而轮转,出入更卷舒。卦有三百八十四爻,据爻摘符,符谓六十四卦。每至朔旦,震来受符。当斯之际,天地媾其精,日月相撢持。雄阳播玄施,雌阴化黄色。混沌神交接,权舆树根基。经营养鄞鄂,凝神以成躯。(胡道静等《道藏要集选刊》第九册第7—8页,上海古籍出版社,1995年)

彭晓对其注: 《易》者,象也。盖以日月相合而成一也。金液还丹,莫不合日月阴阳精气而成也。故阴阳精气,出入卷舒;昼夜循环,周而复始,约六十四卦,依三百八十四爻;据爻摘符,火随进退;阴来阳往,阳伏阴施;东西之气相交,夫妇之情相契。

阴长生对其注:运天之道,唯日月为先。昼则阳刚,日之正也。夜则阴柔,月之功也。以金水之用,莫先于水火。水火之精,日月之谓。万物非日月不生,金水非水火不成也。穷神以知化,阳往则阴来。能穷阴阳之道,则知变化之源。金水即变化之源,水火乃阴阳之道。阴阳往来,相荡成宝。

《周易参同契》最根本的思想就是:日月为“易”。 “日月”即天地之象,阴阳之变,易经之理,炼丹之道,夫妇之情,铅汞之化。道教清修,即个人自体内部的阴阳修炼过程。《周易参同契》即最早的理论总结:“大易情性,各如其度,黄老用究,较而可御,炉火之事,真有所据,三道由一,俱出径路”。不晓黄老之道,囿于方术之奇:吐纳、房中、采战……“前却违黄老,曲折戾九都”;不知易经之理,欲做服食之仙:五石八铜、硫黄铅汞……平民帝王,欲寿反丧、欲仙反鬼;不懂炉火法度、不行九转七返,空究心性妄称道德,则与儒莫别、坐待世辱也。除了个人自体内部的阴阳清修,道教也有男女双修流派,如道教东西派,如张伯端南宗双修派。男女阴阳的修炼工程,《黄帝内经》卷二“阴阳应象大论篇”,提出的重要原则就是“七损八益”。这是人道的朴素现象,也是人间的严重事实。就“七损”的历史例证看,莫过于明朝十三陵所葬帝王的严重教训。损人利己,仅仅是封建时代的皇家历史特权。损女人利自己,汉武帝、明皇室都有赤裸表白,皆是天道“小人”。他们的惨败,就是天罚!就“八益”的成功例子看,始祖黄帝、春秋范蠡、唐末吕洞宾、元代张三丰皆是典范。历史上,男女阴阳的修炼工程,最高的成功榜样,恐怕还是黄帝和彭祖。据葛洪《抱朴子》记载,彭祖最突出的养生方式就是房中术,寿享800岁。孙思邈《千金方》写道:“黄帝御女一千二百而登仙,而俗人以一女伐命,知与不知,岂不远矣”。易道阴阳之理,有如此之重哉!

第五节 伏羲女娲“神”之话

《周易》阴阳“易理”和伏羲女娲“神话”之间,显然有异质同构的转换生成关系。首先, 《易经》本来有三种: “一曰 《连山》,二曰《归藏》,三曰 《周易》 (李学勤 《周易溯源》第39页,巴蜀书店,2006年)。 《周易》为周文王“拘羑里”时所演之“易”,商代所演之“易”叫《归藏》,夏代所演之“易”叫《连山》。这是很通行的观念。商代所演之“易” 《归藏》,殷墟甲骨大量资料可以证实。赵容俊《殷商甲骨卜辞所见之巫术》一书,论述颇详。

其一,二里头遗址已经发现夏文化遗存;大禹治水是华夏民族的集体记忆。其二,文字出现之前,先期文明有一个图像时代。“河出图,洛出书”正是“易经”图像时代的记忆概括。 “河出图,洛出书”,基本就是伏羲时代。其三,中国古史有“自从盘古开天地,三皇五帝到如今”的民族谚语。伏羲为三皇之一,也是其代表。从三皇到五帝,尽管洪荒绵远,岁月悠悠,中国古典既从未放弃精神记忆,如今又有新旧石器的考古学支撑。《周易·系辞下》 “第二章”写道:

大哉乾元(刘亚谏图)

古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜。近取诸身,远取诸物。于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。作结绳而为罔罟,以佃以渔,盖取诸离。包牺氏没,神农氏作。斲木为耜,揉木为耒,耒耨之利以教天下,盖取诸益。日中为市,致天下之民,聚天下之货,交易而退,各得其所,盖取诸噬嗑。神农氏没,黄帝、尧、舜氏作。上古穴居而野处……上古结绳而治……

《周易系辞下》 “第二章”中的包牺氏,即通常所说的伏羲氏。《系辞》作者明确认为,上古时代的伏羲氏是原始八卦的创立者。根据“上古穴居而野处……上古结绳而治……”的说法,伏羲氏创立八卦的时间,相当于考古学的新石器早期。

先秦典籍记载伏羲的,以《庄子》最多。

《庄子·人间世》写道:

是万物所化也,禹、舜应物之所纽也,伏羲、几蘧之所行终,而况散焉者乎!

《庄子·大宗师》写道:

夫道,有情有信,无为无形……狶韦氏得之,以挈天地;伏戏氏得之,以袭地母;维斗得之,终古不忒;日月得之,终古不息;堪坏得之,以袭昆仑;冯夷得之,以游大川;肩吾得之,以处大山;黄帝得之,以登云天;颛顼得之,以处玄宫。

《庄子·胠箧》写道:

子独不知至德之世乎?昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏,当是时也,民结绳而用之,甘其食,美其服,乐其俗,安其居,邻国相望,鸡狗之音相闻,民至老死而不相往来。

《庄子·缮性》:

逮德下衰,及燧人、伏羲始为天下,是故顺而不一;德又下衰,及神农、黄帝始为天下,是故安而不顺。

《庄子·田子方》写道:

古之真人,知者不得说,美人不得滥,盗人不得窃,伏戏、黄帝不得友。

《庄子·大宗师》中伏羲又叫 “冯夷”, 《庄子·田子方》又写成 “伏戏”,还有 “庖牺” “虑羲”诸称名。赖 《庄子》卓见,为混沌上古的伏羲留下华夏文本记录,给后来者提供了肥沃的思想资源。史记《太史公自序》: “余闻之先人曰: ‘伏羲至纯厚,作《易》八卦’。” 《封禅书》: “昔无怀氏封泰山,禅云云;虑羲封泰山,禅云云;神农封泰山,禅云云;黄帝封泰山,禅云云。”班固《汉书·律历志》引刘歆《世经》言: “庖牺继天而王,为百王先。首德始于木,故帝为太昊。” 《白虎通义》 “三皇者何谓也,伏羲、女娲、神农是也。”晋代皇甫谧《帝王世纪》 “女娲氏……承庖牺制度”, “及女娲氏没,次有大庭氏、柏皇氏、中央氏、凡十五世,皆袭庖牺之号”,到唐高祖《修六代史诏》和唐太宗《修晋书诏》以帝王之高贵、国家之尊严,庄严诏明:伏羲是中华文化的肇始者和开创者。其诏曰: “伏羲以降,因秦斯及,两汉继绪,三国并命,迄于晋宋,载笔备焉。”至唐开元年间,司马贞为 《史记》补写 《三皇本纪》,综述、补充前世有关伏羲的文献材料,成一篇较为完备的史传。至此,伏羲在古代历史典籍中历史化的过程全部完成。现代考古,证实伏羲和女娲属于新石器时代(参见石兴邦《女娲氏族探源》)。伏羲和女娲在华夏文明中,体现出三方面的文化功能。

伏羲女娲交尾图

其一,神人之间。因为伏羲是神和女人交合后所生的神人,所以伏羲也能缘天梯建木以登天。 《山海经·海内经》记述说:“南海之内,黑水、青水之间,有木名曰建木,大皞爰过。”这里所说的“建木”,是众神用来登天专用的。所以“建木在都广,众帝所自上下。日中无景,呼而无响,盖天地之中也。”而“大皞爰过”,说的就是始祖伏羲,也能像神一样,攀缘建木、上下往返于天地与神人之间。神人之间的“建木”即“昆仑天梯”, 《圣经》中是巴别塔,佛教是须弥山,希腊是奥林巴斯山。如果没有《山海经·海内经》记述的 “昆仑天梯”,没有伏羲神人之间的 “建木”,中国在此文化人类学领域就是“白卷民族”。伏羲神人之间的双重身份,是以神话的形式探讨人类的起源问题,是人的文化自觉。

其二,人类祖先。伏羲神人之间的双重身份,首先来自于他就是神人结合的后代。雷泽中的脚印其实是雷神留下的,这位雷神长着龙的身子人的头(与女娲、盘古等神一样是人头蛇身)。雷神在《山海经·海内东经》记载: “雷泽中有雷神,龙身而人头,鼓其腹。”因此,伏羲本来就是一个龙身(蛇身)人首的“龙种”。伏羲的事迹,有许多是和女娲的事迹相互联系在一起的。如五代蜀杜光庭,在《录异记》卷八便记载了: “陈州太昊之墟,东关城内,有伏羲女娲庙。”汉代画像砖有大量伏羲女娲的合体图像(参见叶舒宪《老子和神话》第18页,陕西人民出版社,2005年),西汉马王堆帛画也是突出例证。

创世神话既然是文化人类学的重要主题,它也必然要带有人类文化学的脐带: (1)男女两性。这就是伏羲故事中,常常有女娲陪伴的原由。《创世纪》是亚当和夏娃,中国则是伏羲和女娲。 (2)乱伦事件。伏羲和女娲既是兄妹又是夫妻的传说就是这个道理。 《创世纪》则有罗德和儿媳结合为了人类繁衍的故事。道德伦理是相对性的,人类存在才是绝对前提。因之, 《周易》既讲 “一阴一阳之谓道”,即人类的两性原理,又讲“太极天道”,让人回归自己的本体故乡。

女娲画像

其三,部落领袖。除了人祖外,伏羲也成了统治一方的帝君。《淮南子·时则训》有:“东方之极,自碣石山,过朝鲜,贯大人之国,东至日出之次,槫木之地,青土树木之野,太皞、句芒之所司者万二千里。”高诱注: “太皞,伏羲氏,东方木德之帝也,木神。”伏羲成为五帝之一。最早将太昊与伏羲并称为一体的,就是西汉末年刘歆的《世经》。刘歆与其父刘向俱为西汉学者,古文经学派的开创者。《世经》存录于《汉书·律历志下》。将伏羲一降为五帝,二降为部落首领,三降为东方之帝,乃是刘歆出于政治神学的王莽皇帝梦。将伏羲降为部落领袖,诚然增强了东夷部落的源起性和影响力,却是灾难性的混乱。(1)将三皇(伏羲、女娲、神农)后退为五帝了。(2)伏羲成为东夷部落始祖,他势必丧失宇宙论和本体论的灵源大道尊严。君不见《高祖本纪》中刘邦对五帝构想的嘲笑吗?王莽的帝剧和刘歆的演出密切有关。刘歆如果真诚信仰伏羲五帝说,他就是悲剧;反之就是喜剧,是伏羲文明的滑稽演员。

由于政治权谋所需,刘歆类型的儒家神话一开始就是神话文明的异化怪胎。探索伏羲神话文明,追溯源于文化人类学的运演需要而形成的道教神话,特别关键。在道教创始神话中,作为阴阳易理的精神表达,和伏羲唱二人转的,正是女娲。其中,女娲补天的故事最为经典。《列子·汤问》写道:

然则天地亦物也,物有不足,故昔者女娲氏炼五色石以补其阙;断鳌之足以立四极。其后共工氏与颛顼争为帝,怒而触不周之山,折天柱,绝地维。

女娲补天(刘亚谏图)

东海外有山曰天台,有登天之梯,有登仙之台,羽人所居。天台者,神鳌背负之山也,浮游海内,不纪经年。惟女娲斩鳌足而立四极,见仙山无着,乃移于琅琊之滨。

《淮南子·览冥训》记载:

往古之时,四极废,九州裂,天不兼覆,地不周载,火爁焱而不灭,水浩洋而不息,猛兽食颛民,鸷鸟攫老弱。于是,女娲炼五色石以补苍天,断鳌足以立四极,杀黑龙以济冀州,积芦灰以止淫水。苍天补,四极正;淫水涸,冀州平;狡虫死,颛民生;背方州,抱圆天。

《列子》是女娲补天神话故事的最早叙述。《淮南子·览冥训》对女娲补天的叙事有更详尽的描述。女娲补天神话在《淮南子·览冥训》获得渲染的背景是:(1)淮南王刘安是西汉黄老学的重要人物。黄老学的修炼特色即男女双修和外丹烧炼。这是女性神话产生的土壤。西汉流行的画像砖就有伏羲和女娲的双身像。(2)西汉时期,《山海经》等神话广泛传播。利用《山海经》共工怒触不周山的典故,女娲补天完成衔接。(3)帝系由黄帝不断前伸,伏羲出现了,女娲随之出现了。

伏羲和女娲的神话故事,尽管晚出,却意义重大:其一,开天辟地的创世诞生,人类无法避开。其二,伏羲和女娲的神话最具有文化人类学特点。其三,它既蕴含了《周易》的阴阳之道,又体现了男女双修的修炼特色,还是世俗情爱的形象表达。其四,《淮南子》是西汉道家著述。重视女性是《老子》特色,也是西汉黄老学的特色。其五,西汉盛行天人感应。女娲补天和对父系王权的不满,应该也有关系。淮南王最后被杀,和推行这种汉代“女权主义”不无关联。其六,据中国地震局王若柏研究,女娲补天的神话和4000年前左右的一场陨石雨有关。刘安《淮南子》构思女娲补天故事,可能意在用来震慑汉武帝的穷兵黩武举措。有意思的是,就在汉武帝推行“独尊儒术,罢黜百家”,刘安偏偏献上女娲补天的神话故事。谁都知道,不管黄帝问道崆峒山也罢,穆王周游昆仑也罢,还是伏羲女娲的神话也罢,基本上都是道教和道家热衷的话题范围(参见王明《道教通论》 “序”)。女娲补天神话故事的渲染,淮南王刘安付出了他的性命,却为道教和道家再次增添了历史华彩。

免责声明:以上内容源自网络,版权归原作者所有,如有侵犯您的原创版权请告知,我们将尽快删除相关内容。

我要反馈