“有待”与“无待”

二、“有待”与“无待”

庄子的“逍遥游”，是要摆脱所有主客观的限制和束缚，实现人的心灵的自由境界。这个自由境界是绝对的、无条件的精神自由，是心灵的彻底解放，是无蔽的光明，是与道合一的存在状态。

但是，要实现这一绝对自由的境界，并不是一件容易的事情。现实中的人之所以不自由，就是因为心灵受到各种各样的限制和束缚，用庄子的话来说就是“有累”、“有待”。心灵世界本来是赤子心般的自然无为，晶莹无瑕，清澈透明，与天地合一。但是，由于人“有累”、“有待”，心灵的世界就被遮蔽了。那么是如何遮蔽的呢？庄子认为有24种因素扰乱了人的心灵世界：

贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。（《庚桑楚》）

荣贵、富有、高显、权势、利禄等五项，是错乱意志的。姿容、举动、颜色、词理、气息、情意六项，是束缚心灵的。憎恶、爱欲、欣喜、愤怒、悲哀、欢乐六项，是负累德性的。去舍、从就、贪取、付与、知虑、技能六项，是阻碍大道的。只有消解意志的错乱，打开心灵的束缚，去除德性的负累，贯通大道的障碍，才能回到内心的平静，达到清澈空明的状态，才能顺应自然，无为而无不为。

庄子列举的24种因素，可归纳为三种累：

其一是“物”累。以外物作为追求的对象，就必然受外部对象的制约和左右，这是“有待”的。人若有了物欲，就不可能自由。“其嗜者深者，其天机浅。”（《大宗师》）追求物欲必然要掩盖天机。与物相争，争斤论两；与人相争，勾心斗角。其结果是“以心捐道”、“以人胜天”，使人的生命失去本真的意义。有了物欲，就会争名夺利，而争名夺利离不开算计，人愈算计，离心灵自身就愈远，或离心灵的自然本性就愈远，正可谓“功利机巧必忘夫人之心”。（《天地》）

其二是“情”累。这里讲的情指的是外物作用于人的感官而引起的心理过程，如喜、怒、哀、乐等。庄子主张无情，否定情感，而且大多是从正面提出，这极容易给人造成误解，甚至有学者认为庄子是“无情而主智”或“无情而主理”。这是一种简单化的理解。我们不能简单地说庄子是主情或是绝情，问题的关键在于，如何正确地把握庄子所讲的“情”。实际上，《庄子》一书中，“情”有两种含义：一种是“欲望”之情；一种是“性命”之情。在《德充符》中，庄子和惠子有一段重要的对话：

惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既为之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据（槁）梧而瞑。天选之形，子以坚白鸣！”

庄子所要否定的是“不益生”的“欲望”之情，这是一种小情。庄子所要坚持的是“常因自然”的“性命之情”，这是一种大情。庄子也讲“乐”，但讲的是“天乐”、“至乐”、“大乐”。庄子也讲“哀”，但讲的是“大哀”，即“哀莫大于心死”（《田子方》）那样的“哀”。珍重生命、热爱生命是生命的本真之情，如果失去了对生命的珍重和热爱，也就等于失去了生命的本真之情，这才是最大的悲哀。可见，庄子是非常重情的。

其三是“知”累。这里指的是认知活动及其意志和行为，如“去”、“就”、“取”、“与”、“知”、“能”等。庄子并不否定一般的认知活动，也承认人的认识或知识来自于对象，如《大宗师》中所说的“知有所待而后当”。但就“逍遥游”的自由境界而言，他是主张排除这种认识或知识的。因为“逍遥游”的自由境界是体道的境界，是非语言、非逻辑的。道不是知识，不是认识对象，而是一种境界，它不同于对象性的认识或知识，不能靠感官感知，而只能靠心灵体验。对象性的认识或知识是一种小知，不能通向道的境界。体道也需要语言，但不是人类日常的语言，而是一种大言，一种自然的语言。“逍遥游”是心灵的自由，是意志的自由，它不受任何条件的限制，也不需要任何动机的驱使，这种自由是一种大知，并不是对象性的认知所能获得的。

庄子没有明确提出“无待”的概念，只是在谈及“有待”的问题时，涉及到了与此相对应的“无待”的思想。晋郭象据庄文“犹有所待”和“恶乎待哉”两句，在注文中多次运用了“有待”和“无待”两个对应概念，例如：

非风则不得行，斯必有待也，唯无所不乘者无待耳。（《逍遥游注》）

故有待无待，吾所不能齐也……夫无待犹不足以殊有待，况有待者之巨细乎！（《逍遥游注》）

卒至于无待，而独化之理明矣。（《齐物论注》）

推而极之，则今之有待者卒于无待，而独化之理彰。（《寓言注》）

从郭象开始，用“无待”释“逍遥”已成为庄学研究的基本理路。“有待”就是有所凭借，有所依赖，是有一定的条件因素限制的，表达的是事物之间的相互关联、相互制约的关系。与此相反，“无待”就应该是无所凭借，无所依赖，不受具体条件的限制和制约，表达的是人生自由的境界。

庄子心目中的“道”是一种“无为而无不为”、无目的而又合目的的力量。“道”是最高的自由，最大的美，是宇宙间最为神奇奥妙的境界。因此，作为“体道”、“闻道”的“游”是最高的自由审美愉悦。人若要达到这种状态，就必须全身心地与道融为一体，与道的生命一起律动。庄子以极其优美的、散文诗般的语句，形象而浪漫地描绘了鹏之游、舟之游和列子之游。但这些都只是作为“逍遥游”的铺垫，而不是真正的“逍遥游”，因为这些“游”都是有所凭借、有所依赖的。例如：

是鸟也，海运则将徙于南冥。（《逍遥游》）

搏扶摇而上者九万里。去以六月息者也。（《逍遥游》）

且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力……风之积也不厚，则其负大翼也无力。（《逍遥游》）

列子御风而行，泠然善也……此虽免乎行，犹有所待者也。（《逍遥游》）

庄子的确是赞美了鲲鹏和列子，认为他们的“游”已经达到了一定的境界，非常了不起。但庄子并不认为他们已经到达了最高的自由和审美境界，因为他们的“游”无一例外都要有所凭借。鹏之游要凭风，舟之游需要水，至于列子，也只有“御风而行”，才“泠然善也”。鹏之培风，舟之乘水，列子之御风，都是“有所待者也”。

然而，“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以　无穷者，彼且恶乎待哉！”（《逍遥游》）显然，语气的转折，其针对性是十分明显的。“若夫”对应于上文的“犹有所待也”的“犹”字而言，表示与上文相反的观点。“乘天地之正，而御六气之辩”对应于上文鲲鹏的“培风”、列子的“御风”而言，意思是，真正的“逍遥游”是没有也不需要具体的凭借物的，所“乘”、所“御”的不是具体的风，而是抽象的“正”和“辩”。这是同鲲鹏“培风”而飞、列子“御风”而行的根本区别。“以　无穷”对应于上文鲲鹏“海运则将徙于南冥”和列子“旬有五日而后反”而言。暗示出鲲鹏之飞、列子之行，虽然都很了不起，但还不能进入到无限的境界，依然是有限的。真正的“逍遥游”是“以　无穷”，即游于无限，可以超越时间和空间的限制。这显然与鲲鹏之飞、列子之行也是不同的。“恶乎待”是对上文所有的有待而言，在反诘中暗示出了真正的“逍遥游”是没有任何具体的凭借和依赖的。

“乘”、“御”也可看做是一种“待”，但不是待物，而是待道，是待道而游。这里讲的待道而游，并不是把道作为游的条件，而是指顺道而游。“乘”是顺的意思。郭象以“顺万物之性”释“乘天地之正”，正是以“顺”解“乘”。庄子在其他篇也讲到了“乘”，如《山木》篇中的“乘道德而浮游”，《人间世》篇中的“乘物以游心”等。林希逸注曰：“乘道德者，顺自然也。”宣颖则以“随物”释“乘物”。（《南华真经解》）他们都是把“乘”解作随“顺”。至于“正”，按《说文》：“正，是也。”何为“是”？按《尔雅·释言》：“是，则也。”郝懿行疏：“是事可法则。”“是”即法则、规律之义，是事物之本性。所以，“乘天地之正”是指顺应天地的法则，亦即待道、顺道。徐复观说：“乘天地之正，郭象以为‘即是顺万物之性’……人所以不能顺万物之性，主要是来自物我之对立；在物我对立中，人情总是以自己作为衡量万物的标准，因而发生是非好恶之情，给万物以有形无形的干扰。自己也会同时感到处处受到外物的牵挂、滞碍。有自我的封界，才会形成我与物的对立；自我的封界取消了（无己），则我与物冥，自然取消了以我为主的衡量标准，而觉得我以外之物的活动，都是顺其性之自然，都是天地之正，而无庸我有是非好恶于其间，这便能乘天地之正了。”^[1]

“御六气之辩。”“御”，按《说文》：“御，使马也。”段注引《周礼·太宰》：“凡言驭马者，所以欧之，内之于善。”使马走上正道，亦有顺规律之意。“六气”，司马彪注：“六气，阴阳风雨晦明也。”“辩”，郭庆藩释：“辩读为变。广雅：‘辩，变也。’‘辩’‘变’古通用。”因此，“御六气之辩”即顺应自然的变化。

基于上述理解，“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以　无穷者，彼且恶乎待哉！”可试译如下：

如若顺着自然的本性，适应万物变化的规律，遨游于无限的宇宙，那还会有什么可待的呢？

如果这个理解可以成立，那么，我们完全可以说，庄子思想中是有一个与“有待”相对应的“无待”观念的。而有学者认为：“庄子及其后学思想中尚没有形成明确的‘无待’的观念，因此不可能提出这样的概念范畴。”“事实上，用‘无待’来解释庄子的思想也并不十分贴切。”^[2]究竟如何看待这个问题，需要进行更深入的研究和探讨。

总之，能否做到“无待”而游，是区分“逍遥游”与非“逍遥游”的基本依据。“有待”的“待物”之游，是有限的自由，而不是真正的“逍遥游”的自由，只有“无待”的“顺物”之游，才是无限的自由，才是真正的“逍遥游”的自由。在庄子看来，“无待”在现实中是无法实现的，而惟有在精神的王国里才能得以实现。真正能做到与道同一、无待逍遥的，只能是庄子理想中的“至人”、“神人”、“圣人”等。