史诗与“图画”相关性的比较

三、史诗与“图画”相关性的比较

中国上古史诗尤其是《诗经》周族史诗与周人的宗庙祭祀礼仪中的“图室”、“图赞”制度关系密切。周初《无惠鼎铭》载周庙有“图室”，即宗庙中祭祀祖先、举行典礼之所。因为有关于祖先事迹的壁画，所以称为“图室”。在周人祭祀祖先，尤其是祭祀武王以前的烈祖的时侯，祭礼上歌唱史诗采取一种“看图讲述”的形式。退一步讲，即使图室壁画与史诗演述之间的关系没有上面说的那样紧密，也有迹象表明，早在西周初叶，《诗经》周族史诗中的一些著名的故事和神话传说的情节即已见诸宗庙壁画。《逸周书·世俘》载武王克商后祭祖情形：“辛亥，祀于位，用籥于天位。荐俘殷王鼎。武王乃翼矢圭、矢宪，告天宗上帝。王不格服，格于庙，秉语治庶国。籥人九终，王烈祖自太王、太伯、王季、虞公、文王、邑考以列升”^[64]。“以列升”者，旧说以为升神主^[65]，实误。祭祖必虔敬，未有祭时轮番搬运神主者。另外依常理，神主常供于案上，未有悬空升起者。此句张惠言注云：“追太王、王季、文王，以太伯、虞公、邑考配焉。”^[66]意谓武王追封太王、王季、文王为王而以王礼祭之，余三人配祭。追封为王，必叙其功而颂之，联系三礼中祭祖习用的成语，《礼记·仲尼燕居》云“升歌《清庙》，下管《象》”。此处“升”字当为“升歌”讲。意谓乐工升阶，对着诸位先祖之图像^[67]，追忆歌唱其丰功伟烈而封之为王，并以王礼祭之。又《孔子家语·观周篇》载：“孔子观乎明堂，睹四门墉，有尧舜与桀纣之像，而各有善恶之状、兴废之诫焉。又有周公相成王，抱之负斧扆南面以朝诸侯之图焉。”^[68]之后宗庙祭祀中的看图讲话也因其更加方便而介入了口头的史诗叙述。

与中国古代的情况相类似，据西方学者研究，早在公元前8世纪中叶前后，希腊史诗中的一些著名场景也已经开始见诸古希腊陶器和瓶画。此类瓶画的出现几乎与荷马的生活时代同步。考虑到荷马是古代史诗的集大成者（而非从无到有的原创者）这一事实，我们似乎没有理由完全排除瓶画艺术家们取材于前荷马史诗（或篇幅不长的唱段）的可能。《伊利亚特》与叙事传统的相对稳定的阶段，恰好能在同时代的图像叙事的实例中看到^[69]。这种情形和中国上古时代十分相似。

比较上述现象，有一个共同点值得注意，那就是不论是在中国上古时期，还是在古希腊，史诗文本的定型是一个复杂的过程，受到许多内因和外因的影响。除上文所揭示到的国家的形成，史诗演述者、传播者和演述场域等要素外，在史诗流传过程中早期图画叙述对史诗叙述的参与和介入，也是一个重要的因素。

前已述及，西周建国后对周族统治地位的合法化阐释，是《诗经》周民族史诗由原始史诗成为经典史诗的主要原因。而这一过程主要借助于宗庙祭祀中对于周族史诗的演述完成的，周初建国后，周公姬旦曾“制礼作乐”，其中重要的内容就包括建造祭祖的宗庙。宗庙建筑中有“图室”，刘心源《奇觚室吉金文述》以为“室中有图，故曰图室……知古宫庙墙壁皆有画像。《吕览》所谓‘五世之庙可以观怪’者此也”。由此可知，“图室”即绘有祖先事迹壁画的祭祀场所。有的学者认为“图室具有沟通天神的作用，它和周庙组成祭天和祭祖系统的统一”^[70]。《矢敦铭》：“唯四月，辰在丁未，王省武王、成王伐商图、诞省东国图，王蒞于宜，入社……”郭沫若以为：“此器为周初彝器，铭文中两‘图’字当即图绘之图。周代庙堂中每有壁画，此所画内容为武王、成王二代伐商并巡省东国时事。”^[71]此“图”亦当即画于“图室”之“图”，铭文中提及“社”祭，可以断定图为祭祀祖先时配合仪式颂歌（包含民族史诗）的图像叙事。武王伐商图的内容与《皇矣》、《大明》两诗相同，成王巡省东国图，当即周公平定管蔡叛乱之事，当即《三象》所反映的内容。矢敦为周初器，据此可以知道《皇矣》《大明》两诗内容在周初已经成为“图室”壁画的素材。这也表明《诗经》周族史诗文本在周初即已渐趋定型。这也与传统考据学者的结论相吻合。《诗经》周族史诗《生民》、《緜》、《公刘》、《皇矣》、《大明》文本的产生时代，《诗序》以来的一般研究《诗经》的学者多认为在西周初、中叶，当公元前8世纪前后。结合周初铭文的记载来看，这个结论是比较可靠的。

另外，据李山的研究，上述《大雅》中诸史诗均为祭祀祖先时面对图室“图画”而歌唱的赞图之诗。这从上述诗篇中人物特定的称谓方式的近指性和现场感、文本特定的平面化的画面感、诗对方位的描述多用近指性词语等三个方面找到对应关系。《大明》《皇矣》两诗言“大任有身，生此文王”，“维此文王，小心翼翼”，“有命自天，命此文王”及“维此王季，因心则友”等，限定词“此”、“维此”都为近指性的，具有很强的现场感，但诗分明是讲述过去的人和事，这就出现了矛盾。唯一合理的解释就是，这种近指是因为歌者在演述诗歌时处在一种由宗庙壁画构拟而成的虚拟的“现场”。其次，画面感强烈是这几首诗共同的特点。诗人并不是单纯用语言来描述人和事，而是在用观看的眼睛在扫描、复述和赞叹着他所看到的场景和事件。诗篇平面的画面感，正是由于它们“是宗庙壁画的语言拓本”^[72]。这有力地证明了“周族史诗”文本的定型与上古时期宗庙祭祀中图画叙事介入口传叙事的事实之间的密切关系。

纳吉引用了当代学者对瓶画和《荷马史诗》进行对比研究的一些成果，说明荷马史诗口头传统的断代问题。这里所谓《伊利亚特》叙事传统的稳定阶段，不是指现存的《伊利亚特》的文本。这个阶段史诗主题的叙述还是有一定程度的变异。例证来自弗朗西斯瓶画，它被学者断代为公元前570年。而且，古希腊瓶画中表现的叙述的传统的稳定性，还表现在瓶画与百年之前的古代科林斯艺术品上的绘画，二者之间有相似性，纳吉采纳了约翰森的研究成果。纳吉认为约翰森把瓶画图像描述“伊利亚特”主题的开端定在公元前630年并不算太早。他认为明显的变异一直持续到公元前650年或甚至到公元前550年之前，这时期可以看作是《伊利亚特》、《奥德赛》文本化或准文本化的终止期^[73]。

《荷马史诗》作为“文本”的稳定性的形成是一个过程，而不是由某一个天才完成，也不是一蹴而就的。古希腊瓶画中出现的史诗情节和典型场景说明《荷马史诗》文本的最终形成，因为只有当文本最终被书面记录下来时，相关史诗情节才有可能成为瓶画的表现的素材和事件。

在古代史诗创作、表演、流布的过程中，史诗的易变性逐步减弱，再创作的模式日趋稳定，随时间的推移而缓慢向前发展，最终达到相对稳定的阶段。《荷马史诗》表演传统的稳定时期可能持续有两个世纪。形成期始于公元前8世纪中叶，而另一端则为“确定”阶段约在公元前6世纪中叶，在这一时期荷马史诗已达到接近文本的地位，其背景是史诗吟诵者在泛雅典赛会上的表演。英国学者苏珊、伍德福德在研究了数百件绘有希腊神话、故事和史诗场景的陶瓶（罐）后指出：“从公元前7世纪起，希腊人就用了多种表现形式来描绘神话故事，他们将这些神话故事描绘在神庙的装饰中，描绘在建筑物的壁画上（今多已不存），甚至在黄金首饰中，但绝大多数在彩陶上。”^[74]这意味着《荷马史诗》文本的定型。《荷马史诗》主题在瓶画的描绘中表现出明显的变异，这持续到公元前550年左右。

一些研究《荷马史诗》的专家据此认为：大约在公元前550年——或可能几十年稍后——是《伊利亚特》、《奥德赛》抄本出现的最后终止期。《荷马史诗》进化模式在持续两个世纪的稳定时期中达到极点，其基本架构为前8世纪中叶相对形成时期和逐步增强的确定时期即公元前6世纪中叶。

综上所述，因为在政治文化方面的相似性，中国上古时期和古希腊都存在着史诗吟诵的制度和风俗，也有专门从事史诗吟诵的“诗人”和史诗演述的场所，并且二者在一定时段上均与图画密切相关。然而因为中国古代历史意识和史官制度的早熟，从而使史诗吟诵者和史诗演述活动不同于古希腊而成为一种政治舆论和族群认同的方式，史诗的功能也不同于古希腊的重娱乐而偏向于政治化的实用功能，这种不同最终导致中国上古时期史诗的为祭祀服务、文本简要、看图唱诵等独特的形态特征。

【注释】

[1]王青《中国上古讲唱艺术不发达原因新探——论声调语言对叙事长诗的制约》，刊《民族文学研究》2005年第2期。

[2]亚里士多德《诗学》，陈中梅译注，商务印书馆1996年版，第246页。

[3]黑格尔《美学》第三卷（下册），朱光潜译，商务印书馆1994年版，第107、170页。

[4]参马学良等《彝族文化史》，上海人民出版社1989年版。

[5]陆侃如《中国诗史》，人民文学出版社1987年版。

[6]饶宗颐《玄鸟补考》，见沈建华编《饶宗颐新出土文献论证》，上海古籍出版社2005年版。

[7]饶宗颐《〈诗〉与古史——从新出土楚简谈玄鸟传说与早期殷史》，见沈建华编《饶宗颐新出土文献论证》，上海古籍出版社2005年版。

[8]《左传·昭公十七年》载郯子言谈中提及玄鸟氏，似是玄鸟神话的历史化。《吕氏春秋·音初篇》：“有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓。帝令燕往视之，鸣若谥隘。二女爱而争搏之，覆以玉筐。少选，发而视之，燕遗二卵，北飞遂不反。”《天问》：“简狄在台喾何宜？玄鸟致贻女何喜？”这些传说与《玄鸟》一诗所述虽有不同，但都是玄鸟神话。

[9]［英］凯伦·阿姆斯特朗《神话简史》，胡亚豳译，重庆出版社2005年版，第43—62页。

[10]参维谢洛夫斯基《历史诗学》，百花文艺出版社2003年版，第71页。

[11]参黄翔鹏《新石器和青铜时代的已知音响资料与我国音阶发展史问题》，收其《溯源探流——中国传统音乐研究》，人民音乐出版社1992年版。

[12]钱存训《书于竹帛——中国古代的文字记录》，上海书店出版社2006年版，第5页。

[13]恩斯特·卡西尔《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第262页。

[14]胡塞尔《现象学的观念》，见倪梁康选编《胡塞尔选集》，上海三联书店1997年版，第34—82页。

[15]海德格尔《存在与时间》，陈嘉应、王庆节译，生活、读书、新知三联书店1987年版，第67—74页。

[16]梅列金斯基《英雄史诗的起源》，王亚民等译，商务印书馆2007年版，第386页。

[17]杨伯峻《春秋左传注》，中华书局1985年版。下引《左传》同此。

[18]郭沫若《中国古代社会研究》中指出：“《逸周书》中可信为周初文字者仅有三二篇，《世俘解》即其一，最为可信。”顾颉刚先生《〈逸周书·世俘篇〉校注、写定与评论》，在清人基础上，对本篇的文本进行了校定，并按其中的历日，对篇中涉及的事件及礼制进行了初步的梳理。李学勤先生又将《世俘》篇的研究向前推进了一大步。他结合甲骨文、金文材料，排出了正确的历日，并对其中涉及的礼制也作了深入的研究，使这篇文献记载的周初史事变得清晰可见。这里对武王克商后举行的典礼仪式的研究，主要依据顾、李两家的研究成果。

[19]刘雨《西周金文中的祭祖礼》，《考古学报》1989年第4期。

[20]陈世骧《中国的抒情传统》，《陈世骧文存》，辽宁教育出版社1998年版。

[21]闻一多《歌与诗》，《神话与诗》，华东师大出版社1998年版。

[22]约翰·迈尔斯·弗里《口头诗学：帕里-洛德理论》，朝戈金译，社会科学文献出版社2000年版第3—12页。

[23]［匈］格雷格里·纳吉《荷马诸问题》，巴莫曲布嫫译，广西师范大学出版社2008年版，第148—152页。

[24]陈桐生《史记与诗经》，人民文学出版社2000年版，第213—215页。

[25]商代以干支配合记日，一甲子六十日，共两个月。“干支表”系用干支依次记日，类似日历。有的横行书写，有的直行书写，有刻全表（六行）的，有刻一半（三行）的。目前发现最完整的干支表要数《契》165，表分六行，行二十字。从字体看，为帝乙帝辛时期之物。详参陈湛炜《甲骨文简论》，上海古籍出版社1987年版，第92—93页。

[26]于省吾《甲骨文“家谱刻辞”真伪辨》说：“武丁时期的兽骨刻辞，记载了一个贵族十一世祖先的私名，这是一个从商代初年开始，以男子为世系的专记私名的谱牒。”见《古文字研究》第四辑，中华书局1980年版。

[27]参常玉芝《商代周祭制度》，中国社会科学出版社1987年版。

[28]胡厚宣《甲骨文“家谱刻辞”真伪问题再商榷》，于省吾《甲骨文“家谱刻辞”真伪辩》，均见《古文字研究》第四辑。

[29]文中引甲骨卜辞出处均依通例作简称，下文同此。

[30]王宇信《甲骨学通论》，中国社会科学出版社1993年版，第144页。

[31]参《史与礼》，收《20世纪中国礼学研究论集》，陈其泰等编著，学苑出版社1998年6月版，第52—61页。

[32]收郭沫若《殷契粹编》，科学出版社1965年版，第112页。

[33]张光直《商代文明》，毛小雨译，北京工艺美术出版社1999年版，第154页。

[34]王国维《殷卜辞中所见先公先王考》，《王国维遗书》第1册，上海古籍书店影印本，1983年版。

[35]赵诚《甲骨文与商代文化》，辽宁人民出版社2000年版，第160页。

[36]晁福林《夏商西周的社会变迁》，北京师范大学出版社1996年版，第409—410页。

[37]马端临《文献通考·学校考》，中华书局点校本。

[38]参《旧约全书》中文版，第384—450页。

[39]饶宗颐《史与礼》，收《20世纪中国礼学研究论集》，陈其泰编，学苑出版社1998年6月版，第52—61页。

[40]参［美］雅格布森编著《苏美尔王表》，郑殿华译，三联书店1988年版。

[41]李晓东《埃及历史铭文举要》，商务印书馆2007年版，第4—13页。

[42]学术界或以此为“史诗”，以补中国古代史诗之缺，另一种观点则认为中国古代史诗不发达，不存在产生史诗的条件。参洪湛侯《诗经学史》，中华书局2002年版，第663—665页。

[43]马瑞辰《毛诗传笺通释》：“百男，特颂祷之词，犹《假乐》诗‘子孙千亿’耳。”中华书局1988年版陈金生点校本，第832页。

[44]陈来《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，北京三联书店2002年版，第10—11页。

[45]张光直《英雄世系》，收《青铜挥麈》，上海文艺出版社2000年版，第163—164页。

[46]恩斯特·卡西尔《神话思维》，北京三联出版社1998年版，第251页。

[47]凯伦·阿姆斯特朗《神话简史》，胡亚豳译，重庆出版社2005年版，第91—95页。

[48]陆侃如《楚辞补说》，收《陆侃如古典文学论文集》，上海古籍出版社1987年版。

[50]杨向奎《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社1992年版，第342页。

[51]王国维《殷卜辞中所见先公先王考》，见《观堂集林·史林》，中华书局1963年版。

[52]口头诗学（oralpoetics），指帕里、洛德创立的关于口头诗歌的学说。该学说一些基本概念和方法来自语言学和人类学。本文（text）：用口头诗学的术语来说，本文的概念来自表演中的创作的概念。它是在口头诗学的创作形态学意义上被界定的，并趋向于这样一种观念，这种本文的创作的权威性可以类比于书面本文的潜在的权威性。“本文”原为后结构主义的一个重要术语，与西方传统人本主义学说的作品（work）概念相对立。

[53]参韩高年《〈九歌〉文体新论》，刊《兰州大学学报》2009年第1期。

[54]参刘宁《亚·尼·维谢洛夫斯基的历史诗学研究述评》，收维谢洛夫斯基《历史诗学》，刘宁译，百花文艺出版社2003年版。

[55]［匈］格雷格里·纳吉《荷马诸问题》，巴莫曲布嫫译，广西师范大学出版社2008年版，第148—152页。

[56]顾颉刚《史林杂识初编》，中华书局1963年版，第223—224页。

[57]王国维《观堂集林》卷六《释史》引《说文解字》云：“史，记事者也。”认为“掌文书者谓之史，其字从又从中，又者右事，以手持簿书也”。又引《金滕》“史乃册命”、《洛诰》“王命作册”、《顾命》“太史秉书”、《周礼》“太史掌建邦之六典”。按此为后世之“史”，未有文字前之“史”，以口诵叙事，而非记事也。

[58]陈梦家《商代的神话与巫术》，载《燕京学报》第二十期，第534—535页。

[59]在荷马问题上，西方学者有“统一派”和“分辨派”之分，比较而言后一派较为合理。详参约翰·迈尔斯·弗里《口头诗学：帕里—洛德理论》，朝戈金译，社会科学文献出版社2000年版，第3—12页。

[60]参阿尔伯特·贝茨·洛德《故事的歌手》，尹虎彬译，中华书局2004年版，第17—39页。

[61]席涵静指出：“书法不隐，惩恶劝善殆为周代史官之二大精神。”见其《周代史官研究》，福记文化图书有限公司1960年版，第257页。

[62]王先霈《中国古代叙事文学发展迟滞原因之探讨》，《汕头大学学报》2008年第4期。

[63]《国语·晋语四》记重耳在齐，姜氏劝行，曰：“商之飨国三十一王。《瞽史之纪》曰：‘唐叔之世，将如商数。’”又秦穆公纳重耳，董因说：“《瞽史记》曰：‘嗣续其祖，如谷之滋。’必有晋国。”两引瞽史之《纪》，知当时确有瞽史口传历史，为人习引。

[64]引文据李学勤校本，见《〈世俘〉篇研究》，刊《史学月刊》1988年第2期。

[65]丁宗洛注云：“孔注盖言升其主于祭帝之所，而以王礼祀之耳。军中庙制不备，故然。”见黄怀信《逸周书汇校集注》（修订本），上海古籍出版社2007年版，第424页。

[66]见黄怀信《逸周书汇校集注》（修订本），上海古籍出版社2007年版，第424页。

[67]燎祭在“图室”，此时虽宗庙未备，祭祀内容不可少。参刘正《金文庙制研究》，中国社会科学出版社2004年版，第175页。

[68]《汉书·艺文志》载：“《孔子家语》二十七卷。”颜师古曰：“非今所有《家语》也。”是《孔子家语》实为先秦旧书，流传中散佚篇章，而经后人附益。1973年河北定县八角廊汉墓出土整理者定名为《儒家者言》的竹书，1977年安徽阜阳双古堆汉墓又出土了章题木牍，这些材料均以孔子及其弟子言行为主，与《孔子家语》性质相似。李学勤《竹简〈家语〉与汉魏孔氏家学》（刊《孔子研究》1987年第2期）从年代和内容上分析指出竹简可能是《汉志》著录《家语》之一部分，也许是摘抄本。后经胡平生、朱渊清、杨朝明等学者研究，可以确定其书不伪。关于其书真伪的论述，参邓瑞全、王冠英《中国伪书综考》（黄山书社1998年版，第384—387页），及张岩《〈孔子家语〉研究综述》（刊《孔子研究》2004年第4期）。

[69]［匈］格雷格里·纳吉《荷马诸问题》，巴莫曲布嫫译，广西师范大学出版社2008年版，第143—147页。

[70]刘正《金文庙制研究》，中国社会科学出版社2004年版，第175页。

[71]郭沫若《矢敦铭文考释》，刊《考古学报》1956年第3期。

[72]李山《〈诗·大雅〉若干诗篇图赞说及由此发现的〈雅〉〈颂〉间部分对应》，《文学遗产》2000年第4期。

[73]尹虎彬《口头诗学的本文概念》，《文史精华》第3期（口头传统专集一）（2004年2月10日）。

[74]苏珊、伍德福德《古代艺术品中的神话形象》，贾磊译，山东画报出版社2006年版，第11页。