从殷商天道观的变迁谈周人尚德与殷人尚刑

从殷商天道观的变迁谈周人尚德与殷人尚刑_夏商时代的社会与文化

从殷商天道观的变迁谈周人尚德与殷人尚刑

我们现在对殷周时代有一个普遍的信念，那就是认为：殷商事鬼敬神而“尚刑”；周人尊礼尚施而“尚德”。这种信念最主要的来源于《礼记·表记》：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏；……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”但在笔者看来，殷人尊神虽然是无可怀疑的事实，但对它的意义过去只作了有限的阐发；周人重天命而尚德的本质也还有待更进一步的澄清和说明；而殷人之“尚刑”则毋宁说是应该修正的令人怀疑的偏见和误解。本文试图从殷周天道观之变迁来重新探讨殷人“尚刑”与周人“尚德”的意义和真面目。

一、关于殷人之尊神

关于殷人尊神事鬼的事实，前人今人已经陈说得很清楚了，尤其是本世纪以来大量出土的殷墟甲骨卜辞更是其直接的物证。但是对于这一事实的意义和理解笔者认为并非没有这一步讨论的余地。

殷人所信仰的“帝”的神性，今人已经作了多方面的研究，一致的结论，殷人的“帝”主要的是一个早期农业社会的主掌农业的自然神。陈梦家指出：

殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰，有一个以日月风雨为其臣工使者的帝廷。上帝之令风雨，降祸福是以天象示其恩威，而天象中风雨之调顺实为农业生产的条件。所以殷人的上帝虽也保佑战争，而其实质是农业生产的神，先公先王可上宾于天，上帝对于时王可以降祸福，示诺否。但上帝与人王并无血缘关联。人王通过先公先王或其他诸神而向上帝求雨祈年，或祷告战役的胜利。^[18]

陈氏同时指出，上帝与人鬼不同处在于，他不享受祭祀的牺牲，它虽然能令风令雨，决定受年与否的主宰，但人不能直接向他祈求。先公先王则不仅可以享受时王的献祭，而且时王可以通过祈求先公先王来使之影响上帝，以得到降雨丰年。^[19]

殷人的帝是否享受祭祀的牺牲是有疑问的，各家的意见并不完全一致。郭沫若指出“卜这项行为之成分是卜问者的人加卜问的工具龟甲兽骨加被卜者的一位比帝王的力量更大的愿向。这位顾问如没有，则卜的行为便不能成立。这位顾问是谁呢？据《周书·大诰》上看来，我们知道是天”。周人的天是从殷人的帝而来，“这儿的帝自然是至上神无疑”^[20]，他没有明说“帝”是否享受祭祀，但肯定“帝”是卜问的对象，实际上间接肯定了“帝”是祭祀的对象。

无论如何，从甲骨卜辞的内容“以有关于自然神祇和祖先的祭祀为最多”^[21]，而占问的内容大多数是令风令雨受年与否来看，“殷人所信仰的帝，首先是自然天时的主宰，特别是决定是否或何时降雨的主宰，这无疑是一个体现农业民族需要的至上神”^[22]。而且，这个帝的信仰，正如泰勒所说，本身是由涵盖作用较大的物神转化而来的，是与自然生活最密切关系的职能神发展而来的”^[23]。因此，“帝”对人世的影响有正负两个方面，帝一方面能令雨，受右，受年，也同时能不令雨，降祸，不受年。“帝”并不完全是关照下民，播爱人间的仁慈之神，而是喜怒无常，高高在上，捉摸不定的，人只能战战兢兢，每日占问，每日祭祀，谄媚讨好，以祈求福祐。

但“帝”的这种性格，是早期农业社会尚未获得其稳定性的条件下大自然的典型形象。帝之变幻莫测，脾气暴躁，只是因为人对农业生产的规律性还没有足够的认识。一当农业的稳定性初步呈现出来以后，“帝”的神性就开始变化了，甚至“帝”的名称也发生了变化。

从前的研究者对殷商之敬神事神的态度只作一般地笼统地看待，似乎殷人几百年来一直就前后一贯地有这么一个偏好或习惯，而不对殷人对鬼神的态度作具体地历史地分析。实际上，殷商一朝前后五百年，殷人的社会生活前后发生的变化很大。

我们可以把这种转变看作是农业稳定性初步获得的表现。正因为如此，徐中舒先生甚至干脆把西周的农业经济直接说成是“自然经济”^[24]。当然徐先生的这种说法我个人并不完全赞同，因为真正的“自然经济”乃是农业完全获得其稳定性之后的事。但殷末周初的农业经济毫无疑问比殷商中前期更“自然”得多。正是由于农业经过殷商中前期几百年的积累而不断“自然”化，殷人尊神的事实和意义前后也同时发生了很大的变化，而不可以笼统地一概言之。

“帝”是殷人对农业自然神的一向的称呼，可以说只有早期的“帝”才是真正令风、令雨、受年、受又，变幻莫测，难以捉摸的自然神。到殷商后期，帝的这种神性就不再那么高高在上了。由于人对自然有了越来越多的认识和把握，原来属于神的本性就日益变成人性的一部分，神性的失落与人性的张扬首先表现为“武乙射天”。《史记·殷本纪》记载：

帝武乙无道，为偶人，谓之天神，与之搏，令人为行。天神不胜，乃谬辱之。为革囊，盛血，卬而射之，命曰“射天”。

所谓“天神”者，“帝”也。帝曾是何等的权威与凛然！武乙竟敢“偶”而与“搏”，天神而且“不胜”，并被“谬辱”，这种行为举止之可能和诞生必然以神性的人性化，人神相近、相知为前提。如果在殷商中早期，绝不至于如此胆大。它根本上是由于人对农业生产规律性的一定程度的把握为前提。由于农业经济的日渐自然，加上又上承武丁、祖甲等几位先王艰辛开创之遗业，国势强盛，所以武乙就很是志得意满，意气风发，于是有此盛举。这种人定胜天的气概是旷铄古今的，它是农业民族的农业生产活动从绝对的盲目必然性中初步解脱出来之后所表现出来的第一份狂喜。当然在我们后人看来武乙的这种喜悦有点高兴得太早的意味。所以司马公说他“无道”、“慢神”，并给他一个“暴雷”、“震死”的结局，令人颇有一种“始作俑者，其无后乎”的苍凉。但如果武乙真的是为暴雷震死，那也只能视作是“帝”最后的余威。从武乙开始的帝性人性化的步伐没有因此收住脚步。到武乙的孙子帝乙，原来高不可攀、居心叵测，甚至要凭借先公先王的中介来和他拉关系的“帝”已经变成了人间的王者的称号，殷末的最后两王都自称为“帝”，为帝乙、帝辛。这是殷商前期的农业神堕落破碎的象征，农业的规律性——帝性已经下降为属于人的人性了。

但神并没有因此失去其避难所。“帝”虽然一方面从农业生产的领域开始退却——而且也绝不是完全地退。农业的规律性虽然越来越属于人，但规律必然意味着例外，这种例外永远是“帝”的领域。而且同时它又开始营建另一处更为广阔、永久和顽固的巢穴，那就是人类社会生活的领域。所以原来的“帝”尽管下降贬值为人王的称号，但神也同时有了一顶新的冠冕，“帝”成了“上帝”。但“上帝”和“帝”之间绝不仅仅只是一个文字上的差别。他的神性同时发生了很大的变化。正如前文所说，“帝”主要的是一个时期农业时代的自然神，掌握的是农业社会的事无巨细的整个领域，其中最主要的是生产领域的各项大小事宜。但“上帝”已经不像原来那样事无巨细地关心生产领域的事了，他只管大事和例外的事，通常的规律性的事已经是人的领域了。正如《洪范》中所说的：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”只有在“有大疑”的时候，才“择建立卜筮”，而且“三人占，则从二人之言”。对上帝的信心和倚靠表现出很审慎和保留的态度。同时，上帝的眼睛开始偏向生产之外的社会生活领域。

我们现在所见到的《尚书·商书》，大多是“天”和“帝”、“上帝”并举，这与甲骨卜辞中没有用“天”的实际是不相符合的^[25]，况且卜辞中上帝也极少出现。这说明“商书”至少是经过后人整理润色和改写的。但后到什么时候，史家意见不一，郭沫若认为《诗经·商颂》是后至春秋中叶宋人的手笔。但对《商书》的年代他则没有明确地表示同样大胆的意见，他的这种谨慎是有道理的。商书极可能就是商代后期的文献，只是在周初稍有改变。从商书的口气与笔法来看，与周初诸《诰》非常相近。兹将《商书》中谈论“帝”与“天”的主要的条目略举如下：

有夏多罪，天命殛之，予畏上帝，不敢不正。（《汤誓》）

《太甲》佚文：顾諟天之明命。（《礼记·大学》）

《太甲》佚文：天作孽犹可违，自作孽不可活。（《孟子·公孙丑》）

《伊训》佚文：天诛造攻自牧宫（《孟子·万章》）

先王有服，恪谨天命。……罔知天之断命……天其永我命于兹新邑。（《盘庚上》）

子迓续乃命于天。（《盘庚中》）

肆上帝复我高祖之德。（《盘庚下》）

惟天监下民，典厥义，降年有永有不永。非天夭民，中绝其命。民有不若德，不听罪，无既附命正厥德。……王司敬民，罔非天胤。（《高宗肜日》）天毒降灾荒殷邦。（《微子》）

天既讫我殷命。……天弃我。……天曷不威？……我生不有命在天？……责命于天。（《西伯戡黎》）

惟天阴骘下民，……帝乃震怒，不锡洪范九畴……天乃锡洪范九畴。（《洪范》）

商书中的“天”尽管是周初的语言——也许实际上是周人继承和发展了殷商的天的思想——但思想无疑仍然是商殷的。“天”高高在上，人只可以谨遵和恪守。人事由天命决定，天是至上的权威，天命不可违，天人之际分别得很清楚。可以说，商书中的“天”的行为方式绝大部分都还是原来的“帝”的行为方式。但“天”所管辖的范围则与卜辞中的“帝”有很大的不同，卜辞中的“帝”主要的是管生产的，但商书中的“天”绝大部分都是在处理生产领域之外的社会生活的问题，“天”与“命”已经紧密地联系在一起了。天虽然在处理社会生活的问题时基本上沿袭了“帝”在处理生产领域问题时的同样的方式，但这两类问题是性质根本不同的问题，生产领域里的问题是人与自然的关系问题，对它的处理方式是在殷商一朝逐步完善起来的专家政治。但社会生活领域的主要问题则是人与人的关系问题，或者用另一种更明确却也更容易引起误解一些的说法，它主要的是解决分配领域中的问题，是社会生活的秩序如何建立的问题。这种问题对专家政治来说如果不是一个域外的问题，至少也是一个附带的小问题。殷人开始很自然地套用了专家政治的老办法，或者说，他们没有来得及对这个新问题找到合适的解决办法，就被西陲小邦周意外地灭亡了。

殷商的农业经济发展到武丁以后，已经取得了相当的稳定性，以至于武丁可以对周边方国发动战争。从甲骨卜辞的内容来看，武丁时期尽管仍然没有常备军，但战事是很频繁和有针对性的，涉及到殷商王国周边的许多方国，有鬼方、方、土方、羌、蜀等。陈梦家仔细排列和整理了武丁时期卜辞中有记载的被征伐方国，对三十个方国的地理位置逐个进行了考证，然后对殷商王国势力或影响所及的地域范围——中心或次中心区域——结论如下：

当时政事与田游范围大约相当于汉代的河内郡，若包含商丘在内，则为今天陇海铁路以北的河南省部分（豫北和豫西）。豫西为华北平原的西边缘，太行山隔绝了华北平原与黄土高原，殷人似以此为界，不过太行之西。武丁时代，所征伐的方国，似在今豫北之西，沁阳之北，或汉河东郡，上党郡，易言之，此等方国皆在今山西南部，黄土高原的东边缘（晋南部分）与华北平原西边缘（豫北部分）的交接地带。^[26]

这说明，随着农业稳定性的发展，粮食剩余与储备的增加，使战争的频繁成为可能。于是，与生产的落后状态相适应的小国寡民的氏族国家就要走到它的尽头。武丁征伐所削弱与企图打破的正是与狭隘地域相关系的血缘氏族方国。战争的人数有时多达三千、五千，表明战争的规模已经很不小。这都是殷商农业经济发展水平的标尺。武丁时期开始的大规模兼并战争，说明了华夏农业经济核心区域已经有了某种统一的内在要求和现实可能。到殷商末年，帝乙、帝辛两帝进一步大规模经营东南。

《左传·昭公四年》：商纣为黎之蒐，东夷叛之。

《左传·昭公十一年》：纣克东夷而陨其身。

《左传·宣公十二年》：纣衣百克，而卒无后。

纣之用兵东南多年，虽胜而元气大损，而且善后安抚工作还没有完成。《墨子·七患篇》说：“纣无待武之备，故杀”。他对周武王来自西方的进攻，没有任何准备。武王之伐纣，处心积虑，乘虚而入，商纣无军可战，临时征集大批战俘迎敌，战俘反戈一击，乃置强敌于死地。殷商从武丁时期开始的轰轰烈烈地统一中原农业核心区域的努力就此告一段落。

但任务和问题依然存在，这种努力并没有因商纣的灭亡而停止，统一的任务落在胜利之后的武王身上，但他早崩。最后周公经过多年战争和努力，削平叛乱，封建诸侯，营建东都，终于完成了华夏农业经济中心区域的统一，建立了某种程度的中央集权。西周的分封与殷商和方国关系的本质差异在于中央与地方关系的的紧密化。这种紧密化使原来核心区域的发达文化可以更迅速地传播到周边区域，有利于生产发展和社会进步。

我在这里之所以用这么多的笔墨谈殷末周初的战争，其一是表明，农业的发展已经使相当规模的战争成为可能；其二，某种程度的统一已经成为社会进一步发展的动力和内在要求；其三，因此，原来的专家政治也就基本完成了它的历史使命，就要走到他的尽头了。他除了一方面继续组织和指导生产之外，还要在农闲的可能的季节完成统一的任务。这是一个新任务，与这个任务相关联的对象不再是自然界，而是人本身。殷末周初，正是由于“上帝”这种新的关怀和殷的意外的的灭亡，使“上帝”成为一个过渡性质的用法，“上帝”很快为“天命”所取代。到周初，“天”与“上帝”并举同列，很多时候，干脆只有“天”，而无“帝”。“上帝”正逐步隐去，取而代之的“天”由于主要关心社会生活领域，所以更经常地与“命”连用，称为“天命”。

二、西周天命与德治

前面说过，殷人的“上帝”已经不再完全是一个农业自然神，它开始关心社会生活方面的事。但它仍然是以“帝”的方式存在和行动着。但到周初，“上帝”变成“天”以后，就有了很大的改变。周人认识到，关于社会生活方面的事务的处理，不能照搬原来处理生产事务时候的老办法。在过去，“帝”是绝对的权威，人只能俯首听命。但处理社会生活事务时，上帝的权威是有保留的，天不完全可靠，尤其周公从殷商灭亡和殷人叛乱的生活实践中，发现对社会生活事务的处理只靠“天”的权威是不行的。“天命不常”的思想在周初极明显。

惟命不于常（〈康诰〉）

天命靡常（《诗经·文王》）

天命不易（〈大诰〉）

因此，不能完全信天命。

天棐忱（《大诰》）

越天棐忱，矧今天降戾于周邦（〈大诰〉）

敬哉，天畏（威）棐忱（〈康诰〉）

若天棐忱，（〈君奭〉）

不知天命不易，天难忱，乃其坠命（〈君奭〉）

天不可信（〈君奭〉）

天不一定靠得住，绝不表示可以不敬天，而只是说不能完全只靠天，因此天仍然是非敬不可的。

不敢不敬天之休（〈洛诰〉）

其以予万亿年敬天之休（〈洛诰〉）

尔克敬天，惟畀矜尔（〈多士〉）

在后之侗，敬乡迓天威（〈愿命〉）

尔尚敬畏天命（〈吕刑〉）

敬畏天命一方面是因为专家政治的惯性，因为政治并没有从生产中完全解脱出来，政治只是增加了一项新任务；另一方面也因为道德政治还处于草创时期。但是，它在借助和依赖于原有的工具和方法的同时，也在努力寻找新工具、摸索新方法。

周人关于道德政治发明的新方法、新工具就是“德”。在《尚书》西周各篇中，处处充满者有关“德”的字句，突出着“重德”的思想，炫耀着祖宗的德业，“德”是周公政治哲学的中心范畴。

〈康诰〉：“丕显考文王，克明德慎罚。”

〈酒诰〉：“祖考之彝训越小大德。”

“天若元德。”

“经德秉哲。”

〈梓材〉：“先王既勤用明德。”

“王惟德用。”

〈召诰〉：“王其疾敬德。”

王敬作所，不可不敬德。”

“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”

“王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”

“其惟王位在德元。”

〈洛诰〉：“公称丕显德”。

“惟公德明光于上下。”

“万年厌于乃德。”

〈多士〉：“非我一人奉德不康宁。”

“予一人惟听用德。”

〈无逸〉：“皇自敬德。”

〈君奭〉“嗣前人恭明德。”

“罔不秉德明恤。”

“盍申劝文王之德。”

“惟文王德。”

“其汝克敬德。”

〈多方〉：“罔不明德慎罚。”

“克勘用德。”

“非我有周秉德不康宁。”

〈立政〉：“忱恂于九德之行。”

“谋命丕训德。”

“以克俊有德。”

“武王……不敢替厥义德，率惟谋从容德。”

〈金滕〉：“今天动威，以彰周公之德。”

周公如此反复地强调“敬德”、“奉德”、“明德”、“用德”，但“德”到底在当时什么意思呢？后世的著作家认为周初的“德”就是我们现在意义上的道德、美德。愚以为非是。因为道德政治的初期这种观点还没有形成，最多只有后来的“德”的一点萌芽和影子，“德”之成为道德是到孔夫子的时代之后才完成的，那已是道德政治成熟的时代了。

根据现代古文字学家的意见，“德”字在甲骨文、金文中早已有之。徐中舒先生认为甲骨文中的“徝”字应为德字的初文，金文在这个字下面加心，成为“德”。另外，金文中也有无彳，而从直从心的。《说文》心部：“惪，外得于人，内得于己也，从直从心。”《广韵·德韵》：“德，德行，惪，古文”。又《说文》：“直，正见也，见之审则必能矫其枉，从十目乚”，段玉裁注：“左传曰：正直为正，正曲为直，其引申之义也。……谓以十目视乚，乚者无所逃也，三字会意。”

鄙意推测，甲骨文中的“徝”及金文中的“惪”作为德的古字，或者说专家时代的“德”，其意义指的是：一、正见；二、基于正见的合宜的行为；三、由于这种正确的行为而产生的（好的）结果。它的对象是自然的外在的物，或者说，是“帝”；它的方法表现为满怀敬畏和虔诚地观察、猜测、祈求，以便达到正确的认识和把握；它的目标是“得”，得受年，得五福。但此时帝与人很疏远，人的努力完全被帝的权威所笼罩、淹没和扭曲。所以，后世的人只看到殷人尊鬼事神的现象，而不知道鬼事神的本质正是殷人重“德”的独特表现。所以，“外得于人，内得于己”，这仍然是后起的说法，其原初应是“外得于帝”。《洪范》说：“皇极之敷言，是彝是训，于帝其训，凡厥庶民极之敷言，是训是行，以近天子之光。”庶民“无有淫朋，人无有比德，惟皇作极”。意思是说，专家政治要求庶民听从王者为首的专家集团的教导指引，而王者则要以“帝”之旨意为转移来安排生产活动。那些能“惟皇之极”、“既富方谷”的“正人”——有知识、有才干的人，就是“攸好德”的人，这种人要给与重用。相反，就是“无好德”。“如其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎”。所以“徝”“惪”是专家时代的德，主要指有知识、有才干，客观的标准就是懂生产，是专，得五福。

到殷末周初，政治的任务除了生产之外，又加上了对社会生活事务——人事的处理，这时候完全“于帝其训”、“惟皇作极”的老办法已经不够用了。德开始从彳、从直、从心，这表明“德”所处理的主要是人类社会的事务，强调人应该努力学会用正确的方法来处理社会事务。周人的“德”最主要的就是强调用正确合宜的方法——但不一定是道德的方法来进行统治和管理。它的对象不再主要是与自然有关的生产事务，而是与社会生活有关的人伦事务，但它的方法论仍然表现出专家时代的特征。不过神的权威已经大大下降，人的作用开始突显出来。原来的专家政治的“帝”和“上帝”都是在人之外的绝对而冷漠的权威，它与人的关系很疏远，人只能顺从它，求它，但人的这种努力能不能影响它则一点把握也没有，所以“惪”展示的主要倒是上帝的权威。但道德政治的“天”与“命”与人的关系就亲近多了。人可以通过自身的努力比较有把握地赢得它的支持。人的这种努力就是“德”。重“德”就是强调人的主观努力，“德”标志着人从上帝的权威之中进一步地解放出来。但是这种解放和自信的获得并不主要是因为人与自然之间的关系比原来更亲近更了解，而是因为政治的新任务——处理社会生活事务——的独特性质。它使人自认为对自身事务的处理更有把握；而且同时（正确地）认识到，人对自身事务的处理更主要地要依靠自身的努力。《尚书》中说：“天作孽犹可违，自作孽，不可逭。”说的正是这个意思。

所以周公之反复强调“敬德”、“奉德”、“明德”、“用德”，就是谆谆告诫各级官员，在天下动荡未宁之际，一定要发挥自己的主观能动性，学会因时因地，从权处理社会事务，以保一方平安。绝不是要他的各级官员修养道德，做道德先生。

《史记·卫世家》记载说：“康叔之国，既以此命（指《康诰》）能和集其民，民大悦”，所以周成王“赐卫宝器以彰有德”。康叔受周公之命，身负镇抚殷商遗民的重任，举措得当，国内平安，这就是有“德”，这里的“德”一目了然是一种统治术。周初诸诰中的“德”都应作如是观，才是正解。兹择其要者列举如下：

王文克明德：慎罚、不敢侮鳏寡、庸庸、祗祗、威威、显民。用肇造我区夏。（〈康诰〉）

惟不敬厥德，乃早堕厥命，……肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。（〈召诏〉）

第一段话，周公康叔指出了文王的明德，即治国之道，包括慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸、祗祗、威威，显民。要康叔谨遵先王治国之道。第二段话，召公告诉成王，夏商两朝末代君王，没有尽心尽职地处理好政事，所以失掉了天命，亡了国……现在你成王一定要从中吸取教训，尽心政事，把社会生活事务处理好，这样就可以永享天命。

先王既勤用明德，怀为夹，庶邦享。作兄弟方来，亦既用明德，后式典集，庶邦丕享。（〈梓材〉）

这里明确地阐说用“德”的效果。先王之勤用明德的结果是“怀为夹，庶邦享”。现在之既用明德，则“后式典集，庶邦丕享”。

上面的几段引文说明，这时候的“德”是在上的治国之道，并没有下降为一般的个人的修养，所以当时只有统治者才配有“德”前面所引都是王者，除此之外：

明明鲁侯，克明其德，济济多士，克广德心。（〈鲁颂·泮水〉）

敬明其德，敬慎威仪，维民之则，能文能武，昭假烈祖。（〈鲁颂·泮水〉）

应侯顺德（〈文王·下武〉）

肆成人有德（〈文王·大明〉）

忘我大德，思我小怨（〈小雅·谷风〉）

之子无良，二三其德（〈小雅·鱼藻·白华〉）

三岁贯汝，莫肯我德。（〈魏风·硕鼠〉）

从上面的引文可以看出，只有统治者、管理者、贵族才有可能和“德”发生关系，庶民无论如何不可能有“德”。在孔子以前的文献资料中找不出表示庶民有德或无德的例句，就像找不出庶民有礼或无礼的例句一样。因为“德”和“礼”此时都只是上层社会的权柄和规范。德与礼的平民化是从孔子开始的。

“德”之作为统治和管理的方法和手段，一直持续到春秋时期。据《孟子·告子下》记载说，齐桓公大会诸侯于葵丘，签订的盟约的第二条的内容就是“尊贤育才，以彰有德”。可见此时的“德”还不是一般人能得而有之的。还仍然是管理者统治者的权柄。这种思想在老子《道德经》中表现得尤其明显。兹要举如下：

上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为，而无不为。下德无为，而有以为。……故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。（第38章）

道生之，而德之畜……是以万物尊道而贵德，道之尊也，德之贵也，夫草之爵，而桓自然也……生而不有，为而弗恃，长而弗宰，是谓玄德。（第251章）

善为士者不武，善战者不怒，善胜者弗与，用人者为之下，是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天。（第68章）

孔德之容，惟道是从。（第21章）

老子这里的“德”，说的是一种本源于“道”（亦即自然）的统治术，这是一种标准化科学化的政治学理论，是以专家政治的方法处理道德政治的问题之集大成。它与个人的道德修养没有任何关系。但从孔子开始，就极力把“德”从传统的意义上偏离开来，赋予其新的意义，即我们现在所理解的普通人都可以具有的德行。

道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格（〈为政〉）

中庸之为德也，其至矣夫，民鲜久矣。（〈雍也〉）

德之不修，学之不讲，闻义不能从，不善不能改，是吾忧也。（〈述而〉）

泰伯，其可谓至德也已矣，三以天下让，民无得而称焉。（〈泰伯〉）

三分天下有其二，以服事殷，周之德，可谓至德也已。（〈泰伯〉）

巧言乱德，小不忍则乱大谋。（〈卫灵公〉）

吾未见好德如好色者也。（〈泰伯〉）

子张问崇德辩惑，子曰：主忠信，征义，崇德也。（〈颜渊〉）

乡愿，德之贼也。（〈阳货〉）

道听而途说，德之弃也。（〈阳货〉）

从上面可以看出，“德”仍然是与统治术紧密相关的，但孔夫子这里的“德”，重点不再强调统治时的从权，而是有了一个稳定的价值取向。如果说老子的“德”强调的是人要善于运用智慧和机谋来处理社会问题，那么孔子的“德”则强调要发掘人性的力量和光辉，以感召的方式处理社会问题，因此“德”必须平民化，它变成了每个人都可以而且应该修养的“道德”。德的平民化和礼的平民化走的是同一条道路。德的平民化，孔子是先锋，孔夫子的这种道德改造的努力到战国时的孔门后学才最终完成。德的平民化标志着道德政治步入成熟时期。

但我们还是回到周初的“德治”上来。在周初，与“德”联系最密切的字是“敬”，“敬”者“警”也。就是要人时常努力，不可丝毫放松。那么周人的“德治”具体包括些什么内容呢？这是要因时因地而异的，“德”的原则是适宜和正确，它还没有明确的价值取向，这种思想和《洪范》的思想是一脉相承的。《洪范》在谈到人事问题的处理方法时说要“用三德”，“三德，一曰正直、二曰刚克、三曰柔克。平康正直，强弗友刚克，燮在柔克，沈潜刚克，高明柔克”。这种思想在前引《康诰》所说的“庸庸、祗祗、威威”中得到了充分的体现，但最明显地还是表现在“慎罚”这一具体措施的运用上。

“慎罚”是周公对康叔的政治叮嘱，要康叔在处理殷遗民的问题上慎重行事，举措得当，以安抚为主，采取绥靖宽容政策。因为大乱初平，“惟民不静”，对殷商顽民不可刑戮太过，以免再激起事变。这很明显的是一种从权的统治术，是“明德”的一种具体措施，和后代儒家所说的“德政”是不相干的。因为周公并不抽象地反对刑罚和普遍地主张慎罚，只有对殷遗民才慎罚。至于周民之过失，不但不能慎罚，相反倒是要重罚。《酒诰》中说：殷遗民喝酒、醉酒，可以免于处罚。但周民酗酒，一律要绑回宗周处死。康叔的另一个重要任务就是要学习殷人的刑法，并用它来管理人民。周公对殷商的刑法是很推崇的。他说：“师兹殷罚有伦”（学习殷商有定规的刑法），“罚蔽殷彝”（用殷代的常法来判刑）。周公对喝酒的这两种绝然不同的态度，足以表明其“慎罚”只是一种统治的策略，它不是与“敬德”平行的政治范畴。敬德是总纲，慎罚只是特定条件下的“德目”，即具体政策。“明德慎罚”之所以在许多场合下连用，只是周公在特定场合下的着重强调：此处的“明德”最重要的就是“慎罚”。

周初“明德”的另一个重要方面是“保民”。

〈大诰〉：“迪民康。”

“今天其相民。”

〈康诰〉：“用保民。”

“用康保民。”

“若保赤子，惟民其康。”

《梓材》：《子子孙孙永保民。》

《洛诰》：“诞保文武受民。”

“承保笃文祖受命民。”

《无逸》：“能保惠于庶民。”

“怀保小民，惠鲜鳏寡。”

“用咸和万民”

《文候之命》：“惠康小民。”

前文说过，德之成为政治的新工具，主要的是因为政治的新任务——处理社会生活事务。专家政治并非没有这方面的事务，但这方面的事务不是它的主要关怀，其主要任务是发展生产使人民不至饿死，即如何在生产不发展的情况下向大自然争取生存权。《高宗肜日》里说过“王司敬民，罔非天胤”的话，一点也不值得怀疑它的真实性。因为《洪范》通篇都在教育王者如何努力发展生产，以让人民“享用王福，威用之极”。“五福，寿、富、康宁、攸好得、考终命”，说来说去，最重要的就是要年成好，不短命饿死，而且还要争取生活富足，康宁。“威用六极”（凶短折、疾、忧、贫、恶、弱）的根本点还是怕短命饿死，贫困得病，无非正话反说而已。专家政治孜孜以求的就是人类在蒙昧时期的生存权，但这个时候恰恰不需要把“保民”当作一项“德政”提出来，因为这是专家政治理所当然的分内事。到周初，生产已经发展到一定的水平，基本的生存问题已经解决了，而且还有了一定的剩余产品，统治者、管理者已经开始慢慢退出直接生产领域，转向与消费和分配密切相关的社会生活秩序的建立与巩固的问题，因此在客观上有了滥用民力的可能性。只有在这个时候，“保民”之作为一项政策才有必要专门提出来予以强调。所以“保民”的本质是告诫统治者不要滥用民力，不要剥夺老百姓很不容易才从老天爷那里获得的生存权。与专家政治比起来，它一点都不更道德些。

但后代几乎所有的人都不明白这其中的曲折，错误的从殷人“尊神”、周人“重德”这一现象出发，得出殷商尊神就是不道德，不重德就是无德，就是主张残暴统治。既而从周初德政的“慎刑”和“保民”两项具体政策出发，得出殷商统治必定是重刑，尚刑，不保民，滥杀无辜的结论。这种结论不仅是错误的，而且也是不慎重的。

三、关于殷人的“尚刑”

我们后世对殷商有一个普遍的误解，即殷人“尚刑”。关于这一点，最早的说法，引证最广泛的“证据”是《礼记·表记》中的一句话：

殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后当。

除此而外，关于殷人重刑的“证据”还有：

而不从誓言，予则孥戮汝，罔有攸赦。（《汤誓》）

先王有服，恪谨天命。……以常旧服，正德度。（《盘庚》）

各恭尔事，……罚及尔身，无可悔。（《盘庚》）

乃有不吉不迪，颠越不共，暂遇奸宄，我乃劓殄灭亡，无遗育。（《盘庚》）

殷罚有伦（《康诰》）

罚蔽殷彝用其义刑杀（《康诰》）

夏有乱政，而作禹刑；商有乱政，而作汤刑。（《左传·昭公六年》）

先王之书汤之官刑。（《墨子·非乐上》）

后王之成名，刑名从商。（《荀子·正名》）

尤其是《韩非子》，对殷商“重刑”列举了一条具体证据：

殷之法，刑弃灰于街者。……一曰：殷之法，弃灰于公道者，断其手。（《内储说上）

到太史公写《史记》，在罗织了纣王一大堆爱色爱钱（实际上当时根本还没有“钱”，交换时以物易物），奢侈腐化的生活问题之后，照例加上一条行为暴虐的罪状：

“纣乃重刑辟，有炮烙之法”。

以上是文献方面的有关殷商重刑的“证据”，现代的考古发掘在实物方面也有不少的收获。最主要的是殷商统治者尊鬼事神时的大量人祭——这一点也与甲骨卜辞中的记载相符合，以及殷代“奴隶主”墓葬区的大量殉葬和杀殉。

但是检视上述所有的“证据”之后，笔者认为绝不能由此得出殷人“尚刑”的结论。首先，《表记》中的说法，除了“殷人尊神，率民以事神”是在列举事实外，“先鬼而后礼”就基本上是后儒的推论。当然，这一句的推论部分还可以站住脚，“先鬼”表现的依然的是殷人尊神的事实，但“后礼”就可斟酌了。如果“礼”指后世周公制礼之“礼”，则殷商根本就无“礼”可言。如果“礼”广义地指一般的行为规范，则殷人的“礼”可以就叫做“鬼礼”——基于鬼神信仰的行为规范，无所谓“先鬼后礼”之说。至于另外一句“先罚而后赏”，就纯粹是后世的妄测了，没有任何有说服力的证据。《表记》中记载孔门后学的这一类想当然的话还是不少。他们这种为了理论的需要而不惜编篡历史的做法已经大大地偏离了孔夫子的实证精神，因为孔夫子本人早就说过：

夏礼，吾能言之，杞不足徵也；殷礼，吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也。《论语·八佾》

《韩非子》列举的“刑弃灰于街者”的说法，更是不可信的。其实作者本人也不怎么相信，因为他说“一曰”而已，足见是道听途说。极可能只是他本人的杜撰，托词“一曰”而已，目的不过是为他们法家严刑峻法的主张寻找证据。

另外，《尚书》、《左传》、《墨子》、《荀子》中的提法中都不包含殷商“重刑”“尚刑”的意思，而只是在陈述殷商“有刑”的事实，或者进一步说，殷商有比较规范的“刑法”。有刑并不是“重刑”更不是“尚刑”。而“殷罚有伦”、“义刑义杀”说法，则毋宁说是对殷商统治残暴的否定和反证。

“殷罚有伦”、“罚蔽殷彝”、“义刑义杀”的说法，源自周初有名的《康诰》。《康诰》作为周公旦对康叔的讲话，其可靠性和真实性是包括现代学人在内的所有人都最少怀疑的。但一谈到周公所说的殷代“义刑”和“殷罚有伦”，大家就踌躇甚至反对了，以为义刑义杀“不符合奴隶主阶级残酷的本性”^[27]。但是周公根本没有必要也绝不可能去刻意美化他自己的敌人殷商，尤其是在政局动荡、天下不宁之际。所以笔者认为周公对康叔说的“殷罚有伦”肯定是无可怀疑的历史事实。这一点只要我们放弃自己对于“奴隶主阶级”的种种偏见，其实是很好理解的。

笔者已经很详细地说明，中国历史上的夏商代绝不能用所谓“奴隶社会”这一概念来说明，而是农业文化早期的专家治国时代，它是与农业的不稳定性相关联的。当时社会的主要问题是农业的生产问题，是种族的吃饭问题。围绕着这个基本问题的解决，夏商两朝经过前此数千年的积累，发展和完善了系统化的卓有成效的专家政治制度，专家政治治国的经典就是《洪范》。《洪范》之作为专家治国的教科书，前文已有详细的解读。笔者在此只想从《洪范》第三畴“农用八政”中司寇的位置来说明殷商之义刑与不尚刑的可能性与真实性。

次三曰农用八政，一曰食、二曰货、三曰祀、四曰司空、五曰司徒、六曰司寇、七曰宾，八曰师。

司寇是掌刑之官，主管治安秩序，“师”是掌兵之官，主管国防事务。据顾颉刚先生《史林杂识·初编·古代兵刑无别》的说法，古代“戎”包括“兵”与“刑”两方面，即军事与司法在最初是合一的。其实古代的各种官职都源出史官，随着社会生活的复杂化才不断分化和产生出新的官职。兵、刑同源，理所当然。但笔者认为，兵、刑两者之中刑更本源一些，主兵之师是从主刑的司寇一职中分化出来的。所以在八政中，师居最末，司寇稍前，但总的来说，两者的排名都在末尾。“师”之居末，《夏商制度论》中已有论述，司冠之居尾，笔者认为也是专家政治的必然安排。

专家政治时代，生产落后，生活匮乏，所有的人，包括作为生产的组织和领导者的专家集团都必须亲自参加劳动，才能够维系种族的生存。而且，由于生产的这种状态，当时的国也是相当的小的，生产和生活的这种狭隘状使当时的政治组织只可能尽量简单化。《礼记·明堂位》说：“夏官百，商二百，周三百。”这里说的当然不是确数，但夏商职官的人数必然是相当少则肯定是事实。因为在殷商后期之前，甚至没有可能产生完全脱离生产的专职国家工作人员。所有的管理人员本身同时又是生产人员，连商王本人也不例外。在这样生产紧迫，生存艰难，社会的中心任务完全关注在基本的生活资料的生产的时候，根本没有可能重刑。因为农业生产和社会生活的这种性质使得农业民族早期的社会生活除了匮乏之外肯定还同时具有后期所向往的美化的田园诗般的古朴、单纯。民无所偷，因为根本就没有什么可偷，社会生活的秩序是自然而然的事。现代意义上的经济剥削在专家时代转型之前肯定是极其有限的，滥用民力的事更没有可能。因为前此的历代商王都“旧劳于外，爰暨小人”，亲事稼穑。而且地租也不存在。殷商时期，“方国对殷商王国的贡献主要是马、羊，以马居多，至今尚未在甲骨文中发现过一条方国向殷商贡献谷物的记载”^[28]（这些马、羊主要用于事神），更不可能发现王室向国内收取实物地租的记载。王室的收入主要靠王田，王田由王室和“众人”共同耕作。其实，直到西周中后期，实物地租一直没有出现过。王室和其他管理者的收入主要来自公田，和殷商没有什么本质区别。只是周室对公田的经营不再像殷商王室那样认真负责，因为已经没有必要了，而且他们有更重要的事要忙。

因此，殷商的司寇只是因事设官，大约属于临时性质，不一定是专职官员，就像主兵之师只在有战事时才临时指定一样。但这却丝毫不妨碍“殷罚有伦”的真实性。所谓“有伦”就是规矩，有定准，这是专家政治的特色。《洪范》“建用皇极”一畴中谆谆告诫统治者“无有作好”、“无有作恶”就是明证。而且，敬上帝和讲规矩可以说是必然地联系在一起的。尊鬼和“有伦”之间的这种必然联系我们还可以从墨家的主张中看得极明了。墨子是春秋之际主张实行专家政治最坚决的人。《墨子》中这十篇：《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《节葬》、《天志》、《明鬼》、《非乐》、《非命》，公认最反映墨子思想，它们无疑是继《洪范》之后最完备的专家治国的纲领性文献。

但是，如何理解殷商的人祭、殉葬和杀殉呢？首先，人祭和殉葬是一种风俗，在当时是一件很正常和自然的事。对于一种风俗习惯，我们绝不能目之以残酷和不道德，相反，它恰恰是那个时代的道德。思想的任务，应该是努力追寻这种风俗的社会生活的基础。笔者认为，这种风俗之存在的根源是为了解决生产不发达时期的人口过剩问题。在专家时代，生产落后，物质匮乏，人口的经常过剩是必然的现象，殉葬和人祭的方法乃是当时唯一可行和现实的办法，因为打仗都还不具有经常的可能性。

被人祭的是些什么人，现在不得而知。但从殷人事神的虔诚这一点出发，被人祭在当时应该是一种很大的光荣，因为他们听从帝的召唤，就要去到神的身边，得到神的宠爱——正如罗马的青年之被选为角斗士是一种很大的荣光一样。至于殉葬者的身份，根据已发表的有关侯家庄1001号墓的殉葬资料，大多是与主人生前关系密切的人。^[29]从墓葬的情况分析，殉葬的人当中，“有的可能是墓主人的宠信，有的可能是近侍或重要的随从人员”。资料显示：公认为身份比较高的殉葬者有十五人。在被认为是身份比较低的人之中，包括墓主人生前的九个武装侍从和七十九个各类生活、工作人员和随员，计八十八人，这两种人共计一百零三人，是殉葬的主体。另外身份最低的殉葬者，“共发现无头人骨架六十一具，人头骨七十三具”，这到底是一批人还是两批人现在不清楚，极可能是一批人，但这不重要。从上面的统计数据和分析表明，殉葬在当时并不一定是一桩很被迫、悲惨和不幸的事，因而是身份低下者的专利。相反，它极可能也具有相当的光荣因而是一种自觉的行为。当然，俘虏之殉杀（殉葬并不一定是殉杀）是必然的，那些无头骨架极可能就是被殉杀的俘虏，因为食物太紧张，没有足够的粮食储备养活那些有异心的年轻人，甚至连养活专人来监督他们劳动的储备都没有。但后来生产发展，有了一定的剩余以后，杀俘就成了表示残酷的一种例外，人祭和殉葬也随之日渐减少。

因此，人祭和殉葬以及杀殉，都不可以用殷商“奴隶主”的残暴来说明，它是生产不发展时代的一种习俗。就像有些落后的民族，要把他们年迈的长辈背到荒野交给野兽吃掉作为他们给与长者的最后归宿是一种习惯一样。在我们看来，这是一种何等的不孝和残暴！但当时当地它却意味着道德。文明正是在这种“残暴”中获得了其发展所必须的宝贵力量。而且，这种自觉的人祭和殉葬，比起后世人口过剩时大规模战争的解决办法，实际上要文明道德很多。

【注释】

[1]《马克思恩格斯全集》（第二十三卷），人民出版社，1972年，204页。

[2]张光直：《中国青铜时代·二集》，三联书店，1990年，121页。

[3]参阅谌中和：《青铜时代的本质》，《求索》，2004年2期，242-245页。

[4]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，105页。

[5]李学勤：《中国古代文明与国家形成研究》，150-160页。该书断言北方刻符中的核心部分是“火”，表现的是古代人的大火星崇拜，笔者认为其观点无疑是错误的。

[6]裘锡圭：《说卜辞的焚巫与作土龙》，见胡厚宣主编：《甲骨文与殷商史》，上海古籍出版社，1983年。

[7]关于“汤祷”的传说，在《墨子》、《荀子》、《尸子》、《吕氏春秋》和《淮南子》等书中都有记载。

[8]牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年，14-40页。

[9]陈来：《古代宗教与伦理》，北京三联书店，1996年，16、151、15、196、196页。

[10]陈来：《古代宗教与伦理》，北京三联书店，1996年，16、151、15、196、196页。

[11]陈来：《古代宗教与伦理》，北京三联书店，1996年，16、151、15、196、196页。

[12]陈来：《古代宗教与伦理》，北京三联书店，1996年，16、151、15、196、196页。

[13]陈来：《古代宗教与伦理》，北京三联书店，1996年，16、151、15、196、196页。

[14]李朝远：《西周土地关系论》，上海人民出版社，1997年，35—38页。

[15]张亚初、刘雨：《从商周八卦数字符号简谈筮法的几个问题》，《考古》，1982年2期。

[17]陈来：《古代宗教与伦理》，北京三联书店，1996年，103页。

[18]陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局，1988年，580页。

[19]陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局，1988年，580、360页。

[20]《郭沫若全集·历史编》（第一卷），319—320页。

[21]陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局，1988年，636页。

[22]陈来：《古代宗教与伦理》，三联书店，1996年，107页。

[23]陈来：《古代宗教与伦理》，三联书店，1996年，114页。

[24]徐中舒：《先秦史论稿·周代的自然济和生产状况》，巴蜀书社，1982年，91-115页。

[25]《郭沫若全集·历史编》（第一卷），科学出版社，1982年，321页。

[26]陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局，1988年，269页。

[27]孙淼：《夏商史稿》，文物出版社，1987年，554页。

[28]李朝远：《西周土地关系论》，上海人民出版社，1997年，51页。

[29]侯家庄1001号墓是迄今发现的殉人最多，保存最完整的商代（王室）墓葬，本文所引有关侯家庄墓葬资料及引文，见孙淼：《夏商史稿》，530—531页。