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文化与文化史

时间:2022-01-08 理论教育 版权反馈
【摘要】:文化、文化史和中国文化史,是一组相联的研究对象。我们讨论了个人文化与集体文化,个人文化可以由集体濡化,集体文化由个人结构而成。[4]在这些集体文化中,有一种文化非常特别,就是单位文化。单位文化,是传统文化中“家国一体”最到位的现代诠释。

文化、文化史和中国文化史,是一组相联的研究对象。文化具有四维性,直线、平面、立体、时间都具备,是相当宽泛的概念,包罗万象,可以是民族的,也可以是地域的,还可以是某一时间段的。文化史,是限定了时间的坐标,强调文化的发展轨迹,就是文化的进程,也是文化起源、发展、消亡的过程。在这一限定下,文化显得扁平化了,也更具体、更有指向性了。中国文化史,加上限定词“中国”,具有了更强的指向,中国是一个集民族、时间、地域于一体的概念,较之“文化”,“中国文化史”的内涵不是弱化、简约了,而是丰富、加强了。概念愈加限定,那对于概念的讨论就不会无的放矢,空乏无味,而就会具有极强的针对性,在名词的限定中更深刻地讨论诸方面,抽离出更为普遍的特点,这样的讨论只会使概念明晰化,而不流于空洞的说理。

(一)我之文化的定义

鉴于前人关于文化的定义与论述,我形成了自己的文化定义。

文化,在人类普遍性的基础上形成的自我特色,这一特色包括生活、感情、交往以及处理这些的方式,更是一种心理感觉,可以成为不同族群接触的强烈区别。文化就意味着差别,文化永远无法趋同,具有极强的坚韧性。

文化首先是个人的文化,每个人都有自己的文化表达,都有自己的文化禁忌,甚至形成了自己的文化模式。上述定义中的文化要素,在个人的感情行为体系中都存在。很多人强调个人文化的形成是由于社会人的原因,这是更多关注了集体文化。美国学者克拉克·威斯勒专门讨论过个人与文化的关系以及个人文化的获得,他认为个人文化的获得完全是文化传统或者集体熏染的结果,也就是说,“一般而言,每个人都会同意:婴儿是后天获得自己的文化的——即他恰巧在其中降生的群体所具有的文化”,叫作“参与文化”[1]。文化是社会化的结果,但是文化可以通过个体表达,所以,文化首先是个人的。

个人的文化由语言、体貌、性格、气质综合组成,语言表达中词语的选择、断句与语气,甚至神情、手势的配合,都带有极强的个人色彩。体貌更是个人化,世界上没有长相完全相同的人,即使孪生,也仅仅是神似,也有很多不同。性格虽有生理性的因素,但每个人的性格直接决定了他的为人处世,也就是“人际文化”的特点。气质其实是个综合体,每个人有着与他人截然不同的气质,举手投足、言谈举止,都是气质,甚至有的人吸烟的姿势“迷人”,归根结底还是气质在起作用,而不是吸烟本身。

威斯勒强调,文化一定是集体的养成、集体的濡化、集体的形成,离开了“集体”,文化就失去了土壤,失去了赖以生存的基本条件。集体有多种含义,家庭、家族、单位还有族群,甚至是“乌合之众”,集体一定是多个人的组成,可以是实际的,如班级教室、单位同事,也可以是虚拟的,如网络群体、微信群,都可以形成一定的文化。集体文化的形成,和这一集体的传统有关,亦和抟成此集体的某种主要因素有关,如大学的院系文化,一定与学科相关,音乐学院显得活泼好动,浪漫明朗一些,不怎么关心俗事,也更为雅致,这就是音乐学科决定的;历史系显得沉稳深思;中文系文采华然。皆是如此。也和组成这一集体的身份有关,同学微信群则畅所欲言,没遮没拦;同事微信群则欲言又止,谨慎再三。法国学者古斯塔夫·勒庞(Gustave Le Bon)的名著《乌合之众——大众心理研究》集中探究了个人聚集成群体时的心理变化,将群体性格与心理揭示得淋漓尽致。他认为:

种族的气质对群体性格有着重大影响。它是一种决定性力量,限制着群体性格的变化。因此可以认为,一条基本定律就是,由于种族精神的强大,群体的次要性格相比之下并不十分重要。群体状态或支配群体的力量类似于野蛮状态,或者说是向这种状态的回归。种族正是通过获得结构稳定的集体精神,才使自身在越来越大的程度上摆脱了缺乏思考的群体力量,走出了野蛮状态。[2]

据上下文我们可以看出,勒庞所说的“种族”,是指俄国人、法国人、西班牙人、中国人,其实就是文化民族,他所说的“集体精神”,解释成文化精神则更为恰当。

我们讨论了个人文化与集体文化,个人文化可以由集体濡化,集体文化由个人结构而成。但是请注意如果个人文化过于强大的时候,就可以改变集体文化,如韦伯创造的概念“卡理斯玛型领导”(Charismatic Leadership)就是这样,“由于卡理斯玛型领导在紧急状态中出现得最频繁,它就与一种集体亢奋(Collective excitement)有关,大众以这种亢奋对某种异常经历作出反应,并以此将他们自己交付给一位英雄般的领袖人物”[3];而勒庞是这么说的:

只要有一些生物聚集在一起,不管是动物还是人,都会本能地让自己处在一个头领的统治之下。

就人类的群体而言,所谓的头领,有时不过是个小头目或煽风点火的人,但即使如此,他的作用也相当重要。他的意志是群体形成意见并取得一致的核心。他是各色人等形成组织的第一要素,他为他们组成派别铺平了道路。一群人就像温顺的羊群,没了头羊就会不知所措。[4]

在这些集体文化中,有一种文化非常特别,就是单位文化。这是1949年之后中国独有的文化现象,由制度形成的。新中国成立,在50年代公私合营完成,彻底消灭了私有制之后,所有的中国人分为三类:工人、农民、干部,农民固着在土地上,工人与干部则在单位“上班”,都是“公家人”。单位有多重要呢?从上班第一天起,就将终生交给了单位。有编制,拿着国家俸禄,辞职非常罕见,结婚、生孩子、出差得由单位开证明,生老病死、婚丧嫁娶都是单位包办。退休之后有单位发的退休工资,自己心理上还视自己为“某单位的人”。终生与单位相伴,单位是对个人影响最深的。这样的制度下,单位文化就显得至关重要,几乎是成就个人文化的唯一要素。单位文化,是传统文化中“家国一体”最到位的现代诠释。

我们讨论个人文化、集体文化,就是想探究“大文化”的组成部件,大文化是指民族文化或者地域文化,“中国文化”“中原文化”等,但是在明确了文化的定义之后,我们发现事情并没有想象的那么简单。文化的组成除了个人文化、集体文化这些必须的部件之外,还有一些不可缺少的“重音”,如外来传入的、历史上沉淀的等等,名目众多,都是重要的组成部分,但是这些部件一旦组成完整的一部“文化机器”之后,就会消弭一些部件的“低音”,呈现的、感觉的是那最重要的色彩,而这色彩已是被整合过或被糅合过的。

那么,文化究竟应该包含哪些内容呢?关于这一点,我们与西方文化研究者的选择是有一些不一样的,我们是历史类型的文化,这一点我们后面还要谈到。历史文化更看重历史演进形成的传统,也就是历史的积淀,还是将眼光投向了古代;这并不是忽略了近现代,而是近现代的文化还没有形成,导致我们解释社会现象使用的仍然是古代的文化思维模式。西方的文化研究所关注的一些文化论题或者文化现象,我们似乎永远不去关注,抑或是促使我们关注的时代还没有到来。

1997年前后,加拿大华裔学者谢少波和中国学者王逢振与国外的理论家进行了书面访谈,共设计了33个问题,涉及非常广泛,其中有我们比较熟悉的话题,如历史、文化、意识形态等,但也有一些话题我们似乎有些陌生,如:

正如后现代主义被宣称是历史的终结一样,它也是个“意识形态终结”的世界。但是按照特里·伊格尔顿的看法,这当然只对后现代的理论家才真实。对美国的福音派信徒,对埃及的原教旨主义者,对反爱尔兰自治者的英国人或英国的法西斯分子,这很难说是真实的。虽然有些意识形态可能已经破产(如新斯大林主义),但仍有一些不断蔓延(尤其是种族主义新殖民主义、自由市场竞争等)。请问,你如何考虑这些不寻常的反讽:在一个由强有力的意识形态控制的世界上,知识分子却断言意识形态政党已经过时?如果权力、欲望和局部利益是现实的实质,那为什么谈到意识形态时仿佛有某种超越它们的东西,仿佛它们总是可以改变的?[5]

所以,我们讨论至此,感觉已经非常明显了,西方知识或者话语体系下的文化研究与我们应该说实质上还是不一样的,它们所关注的极有可能是工业革命与海外扩张、殖民主义构成的世界视野中的某些现象,而我们在这一段历史时期是被动的,甚至是被裹挟进入的,这与西方的主动建构是完全不同的历史感受。他们有自己的关注领域,而我们则极有可能永远不会注意,如“倾听国家:哥伦比亚的文化、权力与文化政策”,“女性主义不体面的垮台及‘第一位黑人总统’”,“说唱乐与风水:关于屁股政治、文化研究以及蒂姆巴兰之音”,“‘板球运动,要有情结’:民族主义、板球和散居身份”等。[6]但是当我们仔细阅读完这些论文的时候,会有一种感觉,觉得自己的视野还是太窄,需要拓宽,需要认真汲取西方的文化理论与文化批评,使得我们的文化研究更宏大一些,而不仅仅是传统文化演进的研究。

下面来看一下我们所关注的文化内容,殷海光以研究倡导西学著称,正因为他深入批判传统,才有可能对传统了解最深,所以他所批判关注的文化的内容,应该就是中国文化所包含的内容了。他在《中国文化的展望》中是这样例举的,家、中国社会的基型、社会的层级、我族中心主义、离隔和心性凝滞、合模要求、长老至上、地位与声威要求、两性分别森严。他在关注中国文化本位的同时,更关注了“体用关系”,并以此来提示中国文化最本质的存在。

中国妇女一向是在严格的“礼教”笼子里装着的。在“礼教”笼子里装着的妇女,是不许和一般男性接触的,一般男性也不许和她接触。如果在六七十年前,妇女被陌生的男性妇科医生在身上摸索敲打,这“成何体统”?可是,现在却是司空见惯了。为什么有这样的态度改变呢?因为妇女们及其关系人觉得健康比礼教更重要。

…………

下车二人抢着付钱,上馆子双方抢着会账,虽然大家并不一定十分热心。在婚姻问题上,“父母之命”的伦范,老一辈的人常坚持,年青的一代人常反对。现在,这一伦范在新旧二力的对拉之下,被“弯曲”得快要折断了。[7]

殷海光抓住了中国文化最主要的层面,也是近代中西文化交会时反应最强烈的领域,就是“礼教”,“礼教”不仅是一种明文颁发的制度,更是深藏于内心的感觉,两性关系、朋友付账、婚姻恋爱,都是一种人际关系,而“礼教”就是限制了人际交往的边界,是涵盖中国文化最全面的内容。

殷海光引用许烺光的说法,“我们可知一个非西方的文化在与西方文化密切接触时并非全面抗拒变化。这个文化是会发生改变的。不过,它的改变不一定要全盘的,而是有选择的”[8]。但是我们必须知道,异质文化相遇时,第一反应一定是抗拒,文化越强大,抗拒越激烈,绝没有趋同的可能。在相遇中双方都会有一些改变,被动的改变会大,发出者则有可能没有改变,而改变的大多是较为表层的东西,如穿着、词汇等,内核则不会改变。中西文化的相遇就证明了这一点。

于个人而言,文化体验的是一种感觉,但是对于一族群而言,文化更代表了一种精神,钱穆就持这种说法,“文明偏在外,属物质方面。文化偏在内,属精神方面。故文明可以向外传播与接受,文化则必由其群体内部精神累积而产生”[9]。钱穆将文明与文化分开论定,实在高明。文化是族群内部产生与累积的,是自我生成的,具有极强的内化力,同时也对族群内的个人产生约束与刺激。这种精神是抽象出来的,一般会在族群的危机时刻表现出来,成为一种号召力,成为这一族群的巨大感召的文化符号、精神象征。其实问题的关键在于,这一精神的象征通常没有什么具体内容,能产生巨大的号召在于植根于内心的文化感觉:你是这一族群的一分子,现在这一族群处在生死存亡的时刻,它要灭亡了,你赖以生存的也就没有了,所以你要为它奋斗。

(二)什么是文化史?

法国年鉴学派的代表人物罗杰·夏蒂埃(Roger Chartier)就文化史写过一篇重要论文《作为表象的世界》,他认为想要化解当时的史学危机,必须与传统的文化社会史决裂,而恰恰这样的决裂为新的文化史撰写树立了新的标准。他认为应该从三个方面去做:

第一,是不在文化差异(精英文化/民间文化)与社会范畴(富人/穷人)之间画等号。

第二,是关注读者与文本之间的各种历史的、社会的联系。

第三,是必须区分文本的不同形式。[10]

夏蒂埃的文化史标准显然是对60年代欧洲文化史的书写大为不满,只关注某一社会阶层,或富人或穷人,都会有一定的局限,而且不能够揭示文化的阶层属性,而只会僵硬地贴上标签,而文化差异绝不简单地指富人与穷人、精英与民间。文化差异是不同文化之间的区别,这不同文化是指不同的文化形态、不同的文化质地,或者民族文化、国度文化,而非民族文化内部的阶层区别。而后两点则是影响文化认识与文化传播的因素,文化需要认知,而必须依靠读者对阅读文本以达到认知的效果,那么就对读者与文本有了某种要求,甚至可以探究两者之间的联系,历史的、社会的联系,而这样的联系一定会直接影响文化的认知。

正如译者所认识的那样:

通过关注社会如何在表象的观念、象征与实践中被构建,社会不再是史学分析的当然的出发点,而是成为表象实践的结果,而文化成为不同社会阶级、群体构建认同的场域。结果,社会史与文化史已不再是两个独立领域,而是成了同一过程的两个方面。社会不再是个凝固的社会群体的总和,它本身是在文化实践中不断构建而成的;同时,文化也不再拥有单一的、清晰的意义,它的意义可能随着不同的时空而转换,对文化的意义的解读本身,成为不同社会群体相互角逐权力和认同的一个重要活动。在这个意义上说,社会史同时也应是文化史,而文化史同时也应是社会史。[11]

夏蒂埃最后将简单的阶层认识与文化识读界定为“表象的观念”,文化被重新界定,文化不再是简单的差异,而是差异角逐的场域,文化成为了更加开阔的视野所在。另外,这样的认识将社会史与文化史交混,那么文化史就是“不同社会群体相互角逐权力和认同的一个重要活动”的历史,这样的“文化史”,不是我们所说的的“社会史”,而类似于我们的“政治史”,我们的社会史是运用社会学的理论与方法研究历史上的社会结构与社会变迁,而他们的社会史则主要研究日常生活。让我们充分感觉到中西文化研究的视野与方法确实不一样,我们特别讲究历史的挖掘。德国学者于尔根·科卡的研究则更为细致,希望廓清社会史与文化史的区别,认为社会史必须既是结构史又是经历史,就是社会史与社会生活史的结合。科卡在研究了社会史的基础上,如此定义了“文化史”:

我们必须对一个文化的结构进行钻研,而这一结构在个人的经历中只能得到局部的掌握,“文化”与“结构”既不相互对立又不相互矛盾。文化史与经历史不是一回事。正确的文化史研究无疑要包括经历史,它十分接近当时人们的观察、经历与行为,这也是经历史目前具有吸引力的原因。但文化史研究也需要结构史方法,而且在这一关联下也需要理论。它的方向并不一定是作日常生活经历的描写(更不用说不是“来自内部”的描写)。如果不注意当时人们的文化解释模式,我们当然不能描写其经历。但如果对其经历只作注释学的理解性描写,我们还远远不能理解其文化。[12]

科卡特别强调“结构”与“经历”,有这样两段文字来表明他的“结构”与“经历”所指为何?

联邦德国的历史研究几乎不声不响、不知不觉地转变了方向:它离开了空气稀薄的办公厅与沙龙,离开了重大的国家行动,也离开了社会整体的结构与进程,走向了微小的生活世界,走向了日常生活的昏暗领域与边缘角落。

这种转变就是“结构”向“经历”的转变,且不论是否需要发生这种转变,我们只需要知道“结构”与“经历”所指就可以了。更清楚一些,“结构”是指“工业资本主义的崛起、初期工业化、民族国家的形成、革命运动与阶级形成”,而“经历”则是“人们以前是怎样居住的?他们的吃穿情况如何?他们怎样欢度节日,怎样对待和料理生育、病痛、死亡等问题?”[13]

夏蒂埃与科卡都强调了文化史研究的宏观与微观之处,就是要关注历史上的结构性,也要关注历史上的日常生活,还需要知道当时的文化理论与文化认识,这样的文化史研究才会有更强烈的指向,也折射出当时的文化观念。

陈序经在《文化学概观》中对“文化史”有过这样的论述:

此外,近代的历史学者而尤其是所谓新史学的史家,对于历史的研究,既不只是以政治史为重心,或对象,而放大其范围去包括了人类的整个文化的历史,他们对于文化的发展的历史上,也有不少的成绩,使我们对于文化在时间上的动态,有较深刻的认识。[14]

沈之兴在编纂《西方文化史》时说道:“每一种文化的起源和发展都离不开一定的空间和时间。这里所指的‘西方文化’既是一个历史文化概念,也是一个地理空间概念。作为历史文化概念,它主要指的是从古希腊罗马的古典文化、中世纪的宗教文化、文艺复兴、宗教改革和启蒙运动的理性文化,一直到现代的非理性文化。”②根据此书第四编《西方现代化》,其中有《第三次科学技术革命》《现代西方社会科学理论》《现代西方自然科学成就和理论》以及《现代文学和艺术》等章节,且不论这些现代文化是否是“非理性文化”,这一文化线性的进程则给了我们很多启示。如果说夏蒂埃和科卡给我们提供了文化史的方法与横向的内容,那么陈序经与沈之兴则给我们一个启发,文化史需要有内容的选择,而此内容一定是线性进程的。所以,对于文化史的认识,不能简单地定义为“文化的历史”或者“文化的线性发展”,而要知道结构与日常经历,还要探究文化的时间动态,还要顾及其与社会史之间的关系,文化是社会运动引起或者造成的“风气”,文化史就是研究这“风气”的来龙去脉,这“气场”就是刘永华所说的“场域”。

那文化史该如何定义呢?文化史是把社会结构与日常经历放在时间的场域中去观察,以期得到动态的变化与意义的揭示。文化史有几个相关的问题需要探讨,一是文化史研究的对象和内容,二是文化史的研究方法,三是文化史对于历史学、文化研究的意义。

上文我们得知了西方几位学者对于文化史的定义与解析,可以给我们一些思路与想法,但是远远达不到我们的目标,夏氏是想透过现象看实质,想确切知道表象背后的存在,而科卡则揣摩两者兼顾,一个都不能少。文化史研究什么?对象不言自明,就是文化的历史。

1999年8月31日,刘永华在柏林采访了科卡教授,采访的话题几乎是围绕着“社会史”与“文化史”展开的,殊不知这也恰恰是我们关注的:

文化史重视历史人物是如何经历和解释历史世界的问题,重视象征性形式与内容,重视解释和文化实践。[15]

科卡是具有世界视野的历史学家,历史人物通过一定的方式来经历或解释世界,这一方式就是“重视象征性形式与内容,重视解释与文化实践”,而展现与记载这些的方法,就是文化史。

第一个问题是,如何成为“历史人物”?这里的“历史人物”,可以是任何一类人物,可以是政治领袖、商人、农民、工人、学生等,这样的历史人物有可能会对历史进程产生影响,也有可能不会,但是一定可以参与历史。那什么样的人可以成为“历史人物”呢?历史人物具有相当的广泛性,但是其“进入历史”确实不易,该如何界定呢?用一句最普通的话来回答,就是“历史的选择”。历史的选择的定论具有滞后性,有可能在历史发生几十年上百年之后才会对当时的历史做出结论,做出解释,可以看出什么人对历史有一定的影响,这样的人就进入了历史,成为了“历史人物”,而不是写在了历史书上就是“历史人物”那么简单。这涉及对历史人物的评价问题。如对于中国文化而言,胡适和郭沫若作为“历史人物”,哪位影响更强烈?

第二个问题,“历史人物”该如何进行文化实践?就是历史人物通过一定的内容与方式解释这个世界。其实得以成为“历史人物”,其文化实践的影响也是评判之一。文化实践有很多种,著述、作曲、绘画、建筑等都是。罗曼·罗兰写过贝多芬、托尔斯泰、米开朗基罗的传记,这些得以成为“历史人物”的人,给世界以绝对的影响,“即使他们不曾把浓密的黑暗一扫而空,至少他们在一闪之下已给我们指点了大路。跟着他们走罢,跟着那些散在各个国家、各个时代、孤独奋斗的人走罢。……所以不幸的人啊!切勿过于怨叹,人类中最优秀的和你们同在。汲取他们的勇气做我们的养料罢;倘使我们太弱,就把我们的头枕他们膝上休息一会罢。他们会安慰我们。”[16]这就是这些享誉世界的历史人物的影响,最深刻的影响莫过于深入人的心灵,在失落、遭受挫折之时欣赏这些作品,就会得到慰藉,乃至于得到激励。

第三个问题是衍生的,但也比较关键,就是历史人物是否具有价值判断,即有无好坏之分?如希特勒之类的,在不在文化史研究之列。这一问题的解决得看文化史研究的目的与意义,如果只是偏重于民族精神的倡扬与彰显,那么就只有一些正面人物的出现,但是这样就不能称之为理性的、科学的文化史研究。文化史是包罗万象的,当然也是有选择性、有典型性的,但是不能只宣扬价值的一方面,这一问题在中国文化史中比较突出,在讲述岳飞的时候,秦桧该如何表述?清朝康熙年间成书的《纲鉴易知录》,是一部中国通史,在《南宋纪》中凡提及秦桧必言坏话,“秦桧矫诏下岳飞于大理狱”“秦桧杀故少保、枢密副使、武昌公岳飞”等,[17]秦桧为枢密使,岳飞为枢密副使,皆为掌军机要臣,可能相互擒杀?所以陈登原在研究了众多史料之后断言,“岳飞之死,当时固科以所谓叛逆。秦桧阿逢高宗,以成其狱。观其扎知岳氏,可知秦桧之善于作伪也”[18]。陈氏的结论还是有些遮掩,岳飞如此位高权重、声名远播之军事将领,如没有高宗之首肯,秦桧敢将其下狱诬杀吗?所以,在表述岳飞、秦桧这样历史人物的时候,就需要将其还原,还不是在“为尊者讳”的前提下将历史真相掩盖,还需讲述秦桧为国家做的贡献与秦桧个人的文才、技艺,如其独步天下的书法。

文化史的研究方法,就是运用什么样的理论与方式去研究文化史,使得文化史的研究可以凸显出其价值与意义。庞朴认识到,1949年是中国文化研究的分水岭,之前的研究者是以文化史观为理论基础的,之后是以唯物史观为指导思想,但是在积极挖掘历史本质的时候却又忽略了各个时代的文化部分,他批判了资产阶级的文化史观,认为:“他们把文化说成是人类历史中起决定作用的要素,用文明的划分来混淆社会形态和国家的实质,那是不足为训的。”最后他认为还是要运用唯物史观来研究文化史:

唯物史观是研究社会和历史的真正科学观点和方法。它捉住了人类生活的基本方面,也不忽视派生的方面;它重视研究单个社会的特殊性,也强调同类社会和各类社会的共同性;它不拒绝描述具体现象,但这种具体已是经由思维掌握了的具体,它相信只有“被理解了的那样的世界才是现实的世界”(《马克思恩格斯全集》第12卷第751页)。可以肯定,在这样的观点指导下,在对历史的经济分析、政治分析已经作了大量工作的今天,一旦把眼光分向文化领域,我们一定能取得象文化本身一样的五彩斑斓的成就。[19]

中山大学李宗桂教授是这样说的:

学习中国文化的方法,自然是辩证唯物主义和历史唯物主义的方法。具体说来有:历史与逻辑相一致的方法;从抽象到具体的方法;归纳和演绎与分析和综合的方法;等等。此外,结构分析法,心理分析法,解释学的方法,现象学的方法,文化人类学的方法,系统论、控制论、信息论、协同论的方法,以及其他自然科学的方法,都可采用。总之,一切能对中国文化做出合理解释,使人能够接受、给人教益的方法,都是行之有效的方法,都应提倡使用。[20]

以唯物史观作为文化史的研究方法,这是毫无疑问的,并且也是本书的研究方法。庞朴是在文化史研究中对唯物史观运用最为得心应手的,并且取得了卓越的成就。庞朴在他的文化史研究中,讲得最多的就是“一分为三”,称之为“认识世界的另一种方法”,在关于“一分为三”的论述中,他多次提到了马克思、恩格斯、列宁、毛泽东的说法,可见他对唯物史观的运用。[21]

当然,无论对于经典作家唯物史观的运用,还是其他思想家、哲学家的理论的使用,都需要吃透其思想,灵活运用,而不是教条主义,经典作家没有论及的绝不敢说,这是禁锢,也不是发展。李剑鸣教授认为“在运用理论和追求理论化的过程中,容易发生以下几种背离史学范式的情况”:

第一,将历史问题转化为理论问题,研究的重点在于阐释抽象的理论或模式,而不是探讨具体的历史过程;

第二,用历史作为证明某种理论或政治观点的工具,把史学论文写成了政论或杂文;

第三,用理论来裁剪史实,走“以经训史”或“抽样作证”的路子,流于穿凿附会;

第四,理论和史实相互分离……

第五,理论和史事之间出现“时代倒错”……[22]

李剑鸣的担忧其实是有道理的,先入一理论观点,然后寻找材料来进行论述,就是为了证明这一理论观点,岂不是写成了政论文章了吗?史学论文是从历史文献、历史材料中归纳得出一种观点,此观点不但能立得住,而且也站得稳,无所谓与现代主义还是结构主义相吻合,所以我特别推崇严耕望所讲的钱穆研究史学的方法,读一遍《史记》,写出《史记地名考》,然后再读一遍,校补一遍。王永兴在晚年谈到其师陈寅恪的治史方法时,总结了五点:

第一,以史学而论,关于唐史的论述,有他自己创新见解,自称体系,而这个体系是符合历史实际的。

第二,着重通识。

第三,朴素的辩证方法。

第四,重视形势对重大历史事件和政策的决定作用。

第五,小处着手大处着眼的方法。[23]

王永兴道出了陈寅恪治史的真谛——实事求是,就是依据历史文献所展示的材料来说明历史问题,可以称之为“朴素的辩证法”,但研究出的结论归根结底是要“符合历史实际的”。胡耀邦就讲过,“要解放思想,首先就是要实事求是,一切从实际出发,理论密切联系实际”[24]

文化史的研究对于历史学与文化研究都有着重要的、不可替代的意义。文化研究对于我们来说是舶来品,其主要特征是社会批评、关注底层、跨学科研究:

文化研究(Cultural studies)是20世纪五六十年代以来英美学界兴起的一股学术思潮和一套批评实践,它以当代大众文化现象为研究对象,尤其是历来难以进入学术研究视线的大众媒体、社会底层的文化趣味、女性问题和少数族裔的文化体验,此间的“文化”不是浓缩在经典文学和高雅艺术里的思想活动和精神时尚,而是形形色色的日常生活方式。[25]

西方文论中“文化研究”与以文化史为依托的“文化研究”截然不同,如其中的关键词“文化同化”,就是非常典型的例子。

在文化史中,“文化同化”是一种“涵摄性”,“这是用来解释两种以上的文化接触时,所发生的吸收和合并的过程”,[26]也就是金克木所讲的两种文化不并存时的一种形式,“是吸收,一个把另一个吸收进去,合而为一,不是混合,但仍能找寻来源”[27]。而西方的文化同化的解读却是:

“文化同化”起初是一个人类学术语,指由文化的相互作用带来的融合。近年来,文化同化已经广泛用于社会和历史的语境中,尤其是用来描述在主流群体对弱势群体接触时产生文化侵蚀的情形。……大多数当代文化理论更欣赏强调过程而非结果的模式,即把文化变化视为流变的和对话的产物,这涉及了杂交离散形式的相互作用。[28]

文化研究的内容与目的完全不同了,不再是西方物质文化研究,也不关注日常经历,而是一种类似于冲击、挑战主流的意味。他们在借用一些形式传达自己的声音,还有一些争取话语权的含义在其中。美国纽约大学表演研究在读博士候选人兼音乐人贾森·金(Jason King)撰有一篇《说唱乐与风水:关于屁股政治、文化研究以及蒂姆巴兰之声》,就是借蒂姆巴兰来传达一些生意。蒂姆巴兰是说唱乐手,其作品最为突出的特点就是稠密的、多节奏的鼓乐段的层曾分布,而鼓本身就代表了非洲的音乐特色。这种强有力的打击乐使得身体动了起来,所以他的爵士乐成为了一种文化符号,一种为黑人争取权力的文化强音。

如果身体是文化研究的符号,也许黑人性就是关于身体的学术成就的问号。灵魂作为黑人的方言实践而被体制化。……部分是由于非洲人那种早于奴隶制的传统的宇宙论,还有中转过程中严酷的条件,以及那漫长的、难熬的、由宗教折射出的不自由的黑人与财产和物质的关系,形而上学的东西仍然是对黑人表演传统的受到诅咒的庇佑。[29]

其实在美国的学者中也有人发现了这种文化声音的存在与影响,并且做出了一些努力想要尽量压低它的影响力,如贾斯廷·刘易斯的《让我们严肃一点:青年文化授课笔记》[30],但是我们倾向于保留这种文化研究的存在,让文化的触角深入到“形形色色的日常生活中”吧!

那文化史的研究对于文化研究有何帮助呢?这才是我们对文化研究关注之后需要进一步讨论的问题。可以说,有以下几点帮助。一是文化研究可以借鉴文化史,进行事件的自我推理,而不是简单地呈现。历史研究以时间作为考察事件的基准,“遗传的联系使事物一脉相承,我们本能地要求了解由因果联系所确立的事实,但这并不是说可以完全凭直觉来从事研究”[31]。这是一种研究方法的借鉴,而这一方法是至今为止人类知识体系中最适用、最合理的方法,用自我历程与轨迹推理或者总结事物发展的规律与某些特点,已经被反反复复证明了的。二是可以借鉴文化史,使文化研究成为有术语、有体系、有章法的知识领域,也就具有了话语权。知识是具有力量的,但是必须是系统的存在,而非零散的。我们根据词典可以检索350余个文化研究的术语,但这远远不够,[32]一知识门类或一门学科,必须形成完整而系统的术语与理论、方法。三是借鉴文化史,可以使得自己沉稳而成为必需的、不可或缺的存在。历史已成为参天大树,不论社会是否需要,或者在一定的时代会被边缘化,但这些都阻挡不了历史魅力的散发,引起研究者的豪情,如高华就直言,他以历史研究为“志业”,而非谋生手段。[33]文化研究则急需摆脱“不严肃”的标签,积极汲取文化史的某些因素,而使自己“正规”起来。

文化史研究对于史学研究也非常重要,庞朴就这样认为:

但是,应该承认,当我们用唯物史观去战胜政治史观,用前人史料去重新叙说历史的时候,我们的注意力,往往局限于经济和政治两个领域,而对于鼎足而立的文化领域,则缺少应有的重视。常见的情况是,我们在分析一项政策、一次战争、一场政治运动乃至一个学派的兴起和衰亡时,常常只提经济背景和政治背景,绝少谈到文化背景,大有一谈文化便陷入唯心陷阱的隐忧。其实历史事实并不那样简单,唯物史观也并非如此片面。[34]

庞朴认为文化史可以使历史研究更为全面一些,不再是片面的政治或经济分析,有了文化,可以三足鼎立。文化史对于历史学研究有以下几个作用:一是可以彰显文化的力量,提炼民族的精神。如果说文化是一种象征、一种符号,那么放在这里是最恰当不过的。政治或经济都不可能代替文化去成为民族的象征,民族的象征必须由文化承担,即使是人物形象,也是文化人物,如孔子可以,岳飞就不可以,文化具有普世价值,就是这个道理。二是文化史可以充实历史学的研究。历史学研究确实蔚为大观,但长期以来忽略了文化方面,成为了跛足先生,庞朴看出了这一弊端,所以在20世纪80年代大力提倡文化研究。不过,就目前出版的通史著作来看,这一弊端还没有彻底消除。历史研究如果要全面揭示人类活动的过程与规律,必须借助于文化或文化史的介入,只有如此,历史研究才能进入到生活中,进入到精神领域:要是我们不甘于只有此时此刻,我们就应该把蕴含在目前各种状况条件中的过去事情呼唤出来,把过去的事情现实化。我们这个有时而尽的人,我们的精神——只有我们的精神,才有能力将深刻——神的永恒性——赋予刹那即逝的瞬间。我们人,能够借着这一刹那的瞬息,把我们生命最核心的部分,把我们的记忆及期望都投映到我们身后漆暗的既往之中。而期望实际上也只能反映在我们对过去的理解之中。[35]

文化史会充实史学的研究,对其内容与方法都是极大的帮助,但是我们在积极肯定这样的帮助的同时,必须注意到,文化不能代替一切。之前我们看到庞朴的批评,他认为关注政治或者经济,会无端地夸大政治或经济的作用,会导致我们陷入某一社会因素决定论的陷阱。而我们明确地知道,社会的变迁、历史的演进是多种因素、多种力量作用的结果,我们如果之关注文化,亦会如此。鉴于此,我们在关注文化史作用的同时,必须将目光投向政治、经济、军事等其他社会要素与文化的互动,这样才能更稳妥地处理文化史对于史学研究的作用。

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