《礼记》的忠奸之辨思想研究

《论语》《孟子》《中庸》《大学》四书为儒经当中的独立“专门”，是正宗儒家核心思想的完整体现，理所当然也是体现儒家忠奸之辨思想的主要文献载体。其余如子张之儒、子思之儒、颜氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、公孙氏之儒、乐正氏之儒给后人留下的文献只有漆雕氏之后人追述《漆雕子》与公孙氏著的《公孙尼子》等。由于文献的留存缘故（个别掺杂在其他儒家经典当中，如《礼记》当中，就有一些篇目有以上几位后儒所作文献记录，详细可参见李慧玲、吕友仁注译《礼记》前言“作者问题”^[55]）这里不能一一去检索。在体现儒家忠奸之辨思想的文献当中，《礼记》是不能不关心的文献，因为《礼记》中包含着《中庸》与《大学》这样重要的经典文献，成了研究儒家忠奸之辨思想的必读书籍。请看下面一些相关记载：

鲁人有周丰也，哀公执挚请见之。而曰：“不可。”公曰：“我其已夫！”使人问焉，曰：“有虞氏未施信于民而民信之，夏后氏未施敬于民而民敬之，何施而得斯于民也？”对曰：“墟墓之间，未施哀于民而民哀。社稷宗庙之间，未施敬于民而民敬。殷人作誓而民始畔，周人作会而民始疑。苟无礼义、忠信、诚悫之心以莅之，虽固结之，民其不解乎？”（《礼记·檀弓下第四》）^[56]

凡听五刑之讼，必原父母之亲，立君臣之义以权之，意论轻重之序，慎测浅深之量以别之，悉其聪明，致其忠爱以尽之。（《礼记·王制第五》）

故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟（悌）、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何治之？饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉？（《礼记·礼运第九》此处托孔子言）

先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也。义理，礼之文也。无本不立，无文不行。礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。是故天时有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不养，君子不以为礼，鬼神弗飨也。居山以鱼鳖为礼，居泽以鹿豕为礼，君子谓之不知礼。故必举其定国之数，以为礼之大；礼之大伦，以地广狭；礼之薄厚，与年之上下。是故年虽大杀，众不匡惧，则上之制礼也节矣。（《礼记·礼器第十》）

大庙之内敬矣：君亲牵牲，大夫赞币而从；君亲制祭，夫人荐盎；君亲割牲，夫人荐酒；卿大夫从君，命妇从夫人：洞洞乎其敬也！属属乎其忠也！勿勿乎其欲其飨之也！纳牲于庭，血毛诏于室，羹定诏于堂，三诏皆不同位，盖道求而未之得也。设祭于堂，为乎祊外，故曰：于彼乎？于此乎？（《礼记·礼器第十》）

祀帝于郊，敬之至也。宗庙之祭，仁之至也。丧礼，忠之至也。备服器，仁之至也。宾客之用币，义之至也。故君子欲仁义之道，礼其本也。（《礼记·礼器第十》）

君子曰：甘受和，白受采，忠信之人可以学礼也。苟无忠信之人，则礼不虚道。是以得其人之为贵也。（《礼记·礼器第十》）

礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼、乐、刑、政，其极一也，所以民同心而出治也。（《礼记·乐记第十九》）

土敝则草木不长，水烦则鱼鳖不大，气衰则生物不遂，世乱则礼慝而乐淫。是故其声衰而不庄，乐而不安，慢易以犯节，流湎以忘本，广则容奸，狭则思欲，感条畅之气，而灭平和之德，是以君子贱之也。（《礼记·乐记第十九》）

凡奸声感人，而逆气应之；逆气成象，而淫乐兴焉。正声感人，而顺气逆之；顺气成象，而和乐兴焉。倡和有应，回邪曲直各归其分，而万物之理各以类相动也。是故君子反情以和其志，比类以成其行，奸声乱色不留聪明，淫乐慝礼不接心术，惰慢邪辟之气不设于身体，使耳目、鼻口、心知百体皆由顺正，以行其义；然后发以声音，而文以琴瑟，动以干戈，饰以羽旄，从以箫管，奋至德之光，动四气之和，以著万物之理。（《礼记·乐记第十九》）

贤者之祭也，必爱其福，非世所谓福也。福者备也，备者百姓之名也。无所不顺者（谓）之[谓]备，言内尽于己而外顺于道。忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲，如此之谓备。唯贤者能备，能备然后能祭。是故贤者之祭也，致其诚信与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣。不求其为，此孝子之心也。（《礼记·祭统第二十五》）

发出号令而民说，谓之和；上下相亲，谓之仁；民不求其所用而得之，谓之信；除去天地之害，谓之义。义与信，和与仁，霸王之器也。有治民之意，而无其器则不成。礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。故衡诚县，不可欺以轻重；绳墨诚陈，不可欺于曲直；规矩诚设，不可欺以方圆；君子审礼，不可诬以奸诈。是故隆礼由礼，谓之有方之士；不隆礼，不由礼，谓之无方之民。敬让之道也，故以奉宗庙则敬，以入朝廷则贵贱有位，以处家室则父子亲、兄弟和，以处乡里则长幼有序。孔子曰：“安上治民，莫善于礼。”（《礼记·经解第二十六》）

子云：“善则称君，过则称己，则民作忠。《君陈》曰：尔有嘉谋嘉猷，入告尔君于内。女乃顺之于外，曰：此谋此猷，惟我君之德。於乎！是惟良显哉！”（《礼记·坊记第三十》）

子曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：伐柯伐柯，其则不远。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”（《礼记·中庸第三十一》）

哀公问政。……子曰：“齐明盛服，非礼不动，所以修身也；去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也；尊其为，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也；官盛任使，所以劝大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以劝百姓也；日省月试，既（廪）[禀]称事，所以劝百工也；送往迎来，嘉善而矜不能，所以怀远人也；继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。”（《礼记·中庸第三十一》）

子曰：“夏道尊命，事鬼神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊；其民之敝，蠢而愚，乔而野，朴而不文。至殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲；其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚爵列，亲而不尊；其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。”“子言之曰：“后世虽有作者，虞帝弗可及也矣。君天下，生无私，死不厚其子；子民如父母，有憯怛之爱，有忠利之教；亲而尊，安而敬，威而爱，富而有礼，惠而能散。其君子尊仁畏义，耻费轻实，忠而不犯，义而顺，文而静，宽而有辨。”（《礼记·表记第三十二》）

子曰：“君子不以口誉人，则民作忠。故君子问人之寒则衣之，问人之饥则食之，称人之美则爵之。”（《礼记·表记第三十二》）

子曰：“大臣不亲，百姓不宁，则忠敬不足，而富贵已过也。大臣不治，而迩臣比矣。故大臣不可不敬也，是民之表也；迩臣不可不慎也，是民之道也。”（《礼记·缁衣第三十三》）

哀公曰：“敢问儒行。”孔子对曰：“儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，立行以待取。”“儒有不宝金玉，而忠信以为宝。”“儒有忠信以为甲胄，礼义以为干橹。”“儒有博学而不穷，笃行而不倦，幽居而不淫，上通而不困；礼之以和为贵，忠信之美，优游之法；举贤而容众，毁方而瓦合。其宽裕有如此者。”（《礼记·儒行第四十一》）

故孝弟（悌）忠顺之行立，而后可以为人；可以为人，而后可以治人也。故圣人重礼。故曰：“冠者礼之始也，嘉事之重者也。是故古者重冠，重冠故行之于庙。行之于庙者，所以尊重事。尊重事，而不敢擅重事，所以自卑而尊先祖也。”（《礼记·冠义第四十三》）

子贡问于孔子曰：“敢问君子贵玉而贱珉者何也？为玉之寡而珉之多与？”孔子曰：“非为珉之多，故贱之也；玉之寡，故贵之也。夫昔者君子比德于玉焉：温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如队，礼也；叩之，其声清越以长，其终诎然，乐也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹穷达，信也；气如白虹，天也；精神见于山川，地也；圭璋特达，德也；天下莫不贵者，道也。《诗》云：言念君子，温其如玉。故君子贵之也。”（《礼记·聘义第四十八》）

《礼记》的丛书性质决定了其在儒家典籍当中，规模相对比较宏大的外形特征。这是此处较多摘录《礼记》一书当中关于忠奸之辨思想表述材料的重要原因。上述所摘录的材料从表现形式上看，可以分为三种类型。一种是引用儒家权威人物孔子的话来论述礼的重要性，其中所包含着忠奸之辨思想的言论。另一种是《礼记》的作者在阐述礼的作用时，直接论述忠奸之辨思想的言论。第三种是记录一些没有特定指称的人物对话，其中也包含着忠奸之辨思想的内容。应该说明的是，《礼记》在论述忠奸之辨思想时，还没有出现将“忠”与“奸”当成一对互相对立依存的范畴来加以近距离对称论述，而是在一个大的文本当中，有论述忠德的内容，也有论述奸德的内容，而且其规模，与以前论及的孔子、孟子一样，主体规模是对忠德的表述，对奸德的表述也不具有权威性表述的地位。在《礼记》这样一本与《仪礼》相对应而存在，并也在一定程度上记载了古代礼仪实例，少有道德说教内容（有些属于阐发礼的大义妙旨，有些是对经义的解说，因为《仪礼》是本经）的典籍当中发现以上有价值的忠奸之辨思想材料，堪称珍贵，因此值得仔细论述。

《檀弓下》选录的是哀公与鲁国贤人周丰的对话。其对话的起因是哀公拿着见面礼要求见鲁国贤人周丰，结果为周丰婉言谢绝。于是哀公就派人向他求教。求教的内容是，“有虞氏未施信于民而民信之，夏后氏未施敬于民而民敬之，何施而得斯于民”的治理国家得民心方法。周丰回答的中心意思是：“苟无礼义、忠信、诚悫之心以莅之，虽固结之，民其不解乎？”即如果国君不用礼义、忠信、诚挚的心对待人民，即使使用种种手段极力维系人民，笼络人民，民心也会瓦解。这里所表达的重要内容是，礼义、忠信等道德因素在治理国家的进程当中，具有无可比拟的作用，尤其是将忠信道德的拥有主体指向统治者，或者是直指鲁哀公。在儒家忠信道德理论的表述当中，一般的要求是，臣下对君主要施行忠信道德德，再往开了说，朋友之间的交往过程当中，也要持有忠信品德，这就是政治伦理与普通伦理合一的忠信道德观主体内容。周丰大胆地要求统治者对人民施行忠信道德，这在“君使臣以礼，臣事君以忠”的话语圈子里面，无疑是具有出新意义。

《王制》名称的意指是王者之制度，“以其记先王班爵、授禄、祭祀、养老之法度”，是一篇完整的施政大纲。在这一篇施政大纲当中，作者给出了自己独立的话语表述，要求在治理国家的时候，必须是礼（法）治与德治相结合。在礼（法）治时，“凡听五刑之讼，必原父母之亲，立君臣之义以权之，意论轻重之序，慎测浅深之量以别之，悉其聪明，致其忠爱以尽之”。这里所表述的意思是，凡听理“五等刑罚”的案件，必须体谅父子的亲情，确立君臣的道义来加以权衡，用心考虑情节轻重的层次，慎重探测罪行深浅的程度来加以区别，充分运用自己的聪明智慧，极力发挥自己忠恕仁爱的道德精神特长。类似的礼（法）治中包含着德治内容的话，在《王制》中还有许多，不必一一道出。将忠爱道德与职业道德操守联系在一起，特别是与刑法案件审理联系在一起，充分表现出作者的人文关怀精神，这也是儒家倡导的德治精神。“致其忠爱以尽之”的独特话语，是行业用语，更是忠德理论的内容扩充，将职业道德中的忠爱道德精神提高到国家治理的高度来加以强调，其创新意义是不言之明与可想而知的。

《礼运》讲述礼的社会发展演变史。其所讲述的礼之社会发展演变历史的主要线索是，社会由五帝时的大同，演变为三王时期的小康，其分水岭便是由德治转变为礼（法）治。《礼运》篇当中，另外的重要话题，主要是由孔子纵论礼的产生、发展与作用。打开篇章可知，孔子的话语权得到了充分的尊重，并且使孔子的话语得以充分展示，因此其中不可避免地要包含孔子的忠奸之辨思想。又因为孔子在这里的话语权展示是由《礼记》所记录，故将所记录的话语归属权以《礼记》论。孔子综合了考察人的精神世界，以颇有创建的眼光提出了人有“七情”与人有“十义”两个概念，那就是“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”，“何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟（悌）、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义”。孔子的高明之处还在于，他认为人之“七情”是“弗学而能”，即现代所说人的本能，人之“十义”是后天修养所得，通过“讲信修睦”，可以得到升华而来。人的“七情”是可以疏导的，即人的本能通过圣人“治人七情”，加上“修十义”的一系列教育、感化活动，可以获得“人利”，消除“人患”。在领会孔子这个富有哲理话语表述的精神实质以后，我们还看到了“人之十义”当中包含的忠德内容，即将君仁与臣忠置于紧密相连的同一坐标之中，这恰好是开头所云“圣人耐以天下为一家，以中国为一人者”的最好具体诠释。孔子看到了“人义”的可所造性，等于看到了“人之十义”之一的忠德具有可塑造性。这为《礼记》的作者提供了十足的话语转录权，经过转录以后，孔子的话语权威性得以更进一步提升，所以“十义”之中包含的忠德观理论，其影响远远不是孔子原型忠德观理论所能够涵盖得了的。

《礼器》以讲述具体的礼仪为主，而不是礼仪的抽象意旨概括，这与《礼运》有着明显的区别，所以题目以“器”称，与“道器”并称的“器”意思相同。本篇在强调礼对于社会各个方面的重要性时，又突出了这样一个原则，即礼以恰到好处为贵：“先王之制礼也，因其财物而致其义焉尔。故做大事必顺天时，为朝夕必放于日月，为高必因丘陵，为下必因川泽。是故天时雨泽，君子达亶亶焉”，表现出中庸思想在推行礼制过程当中所起的哲学指导意义。与此同时，《礼器》篇当中将人的主体地位给以突出放大，这是因为任何一种礼的推行，都要靠人的自觉来实现。什么样的人才具备推行礼义的基本素质？在以德为先儒家话语圈内，忠信美德理所当然被作为首选的对象。如此一来，一个新的表述又出现在我们的面前：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也。义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”因为大前提是“忠信，礼之本也”，这就决定了在《礼器》篇当中，不可能是仅仅将忠信道德当作一样摆设，在文章的开头简单地做了秀便匆匆离场。经过详查可以发现，《礼器》篇当中，至少出现过4次“忠”字（加上篇目开头的“忠”字当是5次），这与《礼器》篇的主导思想完全合拍。“洞洞乎其敬也！属属乎其忠也！勿勿乎其欲其飨之也”三句话说的意思是，“在太庙祭祀祖先的时候，气氛庄严隆重，人们是那样的恭恭敬敬，那样的挚挚诚诚（忠德的表现，作者提示），是那样的勤勤恳恳，热切希望祖先神灵前来歆飨丰盛的祭品”。^[57]接下来还有“丧礼，忠之至也”，“甘受和，白受采，忠信之人可以学礼也。苟无忠信之人，则礼不虚道。是以得其人之为贵也”的忠信道德在礼治过程当中作用的表述。《礼器》篇主要是作者的表述，较少引用他人的观点作为自己观点的佐证，而且与各章比较，几乎是文字最少的一章，但出现“忠”字的数量最多，这与《礼记》开宗明义“忠信，礼之本也”的宣言主旨完全一致。

《乐记》在《礼记》当中是完全独立的篇章。《乐记》所论之乐，不是独指今天所谓的音乐，而是诗歌、音乐、舞蹈在内的综合体，即“比音而乐之，及干戚、羽旄，谓之乐”，用现代白话说，就是“把这些歌曲按照顺序加以演奏，再加上武舞和文舞（郑玄注云：干，盾也，戚，斧也，武舞所执也。羽，翟羽也，旄，旄牛尾也，文舞所执也。《周礼》舞师、乐师掌教舞，有兵舞、有干舞、有羽舞、有旄舞。），这就叫乐”^[58]。《乐记》篇记载乐的产生起因，乐的社会功能，乐与礼的相辅相成关系，乐与和的关系，乐与政治的关系等等，是儒家在先秦时期论述“乐”的权威文献。《乐记》的作者是一个非常复杂的问题，这里不予讨论。我们只讨论在上面所摘录的三段文字（另外两段提到“奸”字段落没有摘录）当中所保留下来的儒家忠奸之辨思想表述。三段文字当中最为显眼的是，有突出表述奸德的思想。经过认真核查发现，一篇当中共出现6次“奸”字，占全部《礼记》有关奸德提起的绝对多数地位（另外还有《经解》篇当中出现1次“奸”字），表现出与众不同的独特面目，是为其中忠奸之辨思想表述的绝好材料。《礼记》将“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸”放到同一个位置上表述，充分说明“礼、乐、刑、政，其极一也”的重要性。在“礼、乐、刑、政”四者当中，“刑以防其奸”是表述奸德的话语，从中可以看出，犯奸德等于犯罪，必须以上刑的方式加以惩处，否则奸德泛滥，将会给社会带来无比祸患。这一句话当中包含着两个方面的重要内容，即“刑”与“奸”，需要在这里稍作论述。首先来看“”刑”的意思。按照一般理解，“刑”就是五刑——墨刑、劓刑、剕刑、宫刑、大辟的代名词，《礼记》当中有“刑不上大夫”的礼制规定可以作为佐证。这样一来，“刑不上大夫”似乎是说，五刑不能加在犯罪的大夫头上。但一个确切的事实在典籍里面处处可以见到，那就是大夫受刑的事实司空见惯。这个事实告诉我们，“刑不上大夫”中“刑”字的确切意思有需要讨论的必要。经过人们的争论，有人对“刑不上大夫”当中“刑”字的意思做出了这样准确的诠释：“这个‘刑’字当作‘刑辱’解，即种种刑讯手段给当事人带来的羞辱。所谓种种刑讯手段，例如当众辱骂、绳捆索绑、脚镣手铐、鞭抽棍打、剃光头、着囚服等等。”“对于习惯于养尊处优的大夫来说，这种羞辱给他们带来的难堪之剧烈可想而知。‘刑不上大夫’这句话的意思是，大夫犯了罪，该杀就杀，该剐就剐，而由种种刑讯手段给当事人带来的羞辱就不能施之于大夫。用现代的话来说，就是刑事追究是不能豁免的，但在作法上应该给当事人留点面子。”^[59]由此可见，“刑以防其奸”的“刑”也是“刑辱”的意思。这个意思的理解还要从“刑不上大夫”那里说起。古代规定“刑不上大夫”来“所以厉宠臣之节也”^[60]是为不假，但不等于大夫不受刑辱，司马迁就遭受过“交手足，受木索，暴肌肤，受榜棰，幽于寰墙之中”的刑辱。其他人当中，如西伯、李斯、淮阴、彭越、张敖、绛侯、魏其、季布、灌夫等人，“皆身至王侯将相，声闻邻国，及罪至罔加”^[61]的时候，都受过刑辱。经过如上证实，可以推断出“刑以防其奸”之“刑”的真实意思。“刑”的真实意思确定以后，在来看“奸”的意思。“奸”无疑是对人道德、行为的贬评，凡是不能诚实做事的行为与不能诚实待人的道德都可以称为“奸”，甚至是一些被确定为犯罪而被收审时不能如实交代罪行的行为也可以称为“奸”。明白这个以后，就可以确信，“刑以防其奸”是指在审讯时，一旦出现拒不认罪的奸诈行为，就可以施行刑辱。反过来说，刑辱的施行，其目的是为了防止“拒不认罪的奸诈行为”反复出现。相对于“刑不上大夫”将“刑”的施与对象局限在大夫这个小圈子里来说，“刑以防其奸”的施与对象就是广泛的“人”了。尽管制定具体刑法的人，要求提审犯人时，不能野蛮对待犯人，但在现实生活当中，让作奸的人体面受处罚的实例实在是太少见了，因为受刑与受刑辱本身就是一对孪生姐妹。将如上辨别清楚以后，“奸”的意思也该是明确了，即不能将“奸”视为犯罪的代名词，而应该视为恶德的代名词。后人模仿“刑以防其奸”的话语，表述为“法贵止奸，不在过酷”（《魏书·郭祚张彝》列传第五十二卷六十四），可见其影响所在。

《乐记》当中的“广则容奸”说具有音乐理论专用术语的性质，没有专业理论素养的人难以领会其精神实质。经过查阅可知，司马迁所作《史记·乐书》当中原封不动地使用“广则容奸”来描述音乐的特征。张守节对此做过解释云：“广，声缓也；容，含也。其声缓者，则含容奸伪。”至于为什么说“其声缓者，则含容奸伪”，《礼记》《史记》的本文与后人的注释都没有说明。就此绕着弯子走，肯定不是这里要追求的目标。这就需要我们将所录下来的片段当成一个整体去加以认真领会。先看“土敝则草木不长，水烦则鱼鳖不大，气衰则生物不遂，世乱则礼慝而乐淫”四句话的意思：“地力乏敝，就长不出草木；水域烦扰，就养不出大鱼鳖；节气衰竭，生物就不能长成；世道浊乱，礼就荒秽，乐就淫邪。”^[62]再看选段行文的总体脉络，清晰可见的是，前四句是大前提，后面数句是在前提确定之后的推论，即因为由前面的“土敝”等前提性话语，才有了后面的“是故”系列话语。第三要看前提话语与推论话语的上下对称表述特征，其特征是，上下之间构成明显的比体与喻体的关系。仔细对照可知，“土敝”就是“广”，“水烦”就是“狭”，其他当可以此类推。经过对比可以知道，“广”与“狭”是一种不能与正声同日而语的“邪声”。既然是“邪声”，其中当然不可能“含容”好的精神内容，所“含容”的精神内容只能以“奸伪”称呼了。第四要看“感条畅之气，而灭平和之德”的意思：“（这种靡靡之音——“声衰而不庄，乐而不安，慢易以犯节，流湎以忘本，广则容奸，狭则思欲”，作者附注）撼动人们通畅的正气，泯灭人们平和的品德。”^[63]以上四个问题全部说清楚以后，我们自然会看得出来，“广则容奸”的“奸”，是一种与被泯灭的“平和之德”相对立的不好品德。话说到这里，“乐”的品位高低与道德确实有着密切关系，这是《乐记》当中体现忠奸之辨思想的又一种独特话语。

《乐记》当中出现3次“奸声”，当是音乐理论当中颇有新意的说法。《荀子》当中有《乐论》，其中也有“奸声”说。《乐记》说：“凡奸声感人，而逆气应之；逆气成象，而淫乐兴焉。正声感人，而顺气逆之；顺气成象，而和乐兴焉。”《乐论》说：“凡奸声感人，而逆气应之，逆气成象乱生焉。正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。”二者的相似程度已经到了难分彼此的地步。中唐诗人元稹《立部伎》诗云“奸声入耳佞人心，侏儒饭饱夷齐饿”，同样表现出对“奸声”的深刻记忆。由上面三个例子可以想见，“奸声”说与“正声”说在人们心目当中的影响是多么广泛与深远。“奸声”与“正声”相对称而出现，完全是《礼记》作者自己的创造。这种将正反两个方面特殊指称放在一起加以对称表示，与忠奸之辨的表述模式没有任何差别。“奸声”是“淫乐”兴起的基础，“正声”是“和乐”兴起的基础。从“君子反情以和其志”的推论来看，君子所要追求的“乐”之兴起的基础，一定是“正声”，因为君子要抑制自己的情感欲望，振发自己的心志，比附善类从而成全自己高尚的德行。在人伦德行当中，忠信道德无疑是高尚德行当中不可或缺的。由此便可以得出这样的结论，“正声”影响之下出现的道德回应，一定是高尚道德，其中当然包括了忠信道德。与此相对应的是，“奸声”影响之下出现的道德回应，一定是低下道德，其中当然包括了奸邪道德。君子在用“正声”成全自己高尚德行的时候，不让“奸声乱色”经耳过目（“奸声乱色不留聪明”），根本的出发点是为了防止“淫乐”侵害自己的思路，培养合乎道义的高尚德行。《礼记》的“奸声”与“正声”片段只是从正面表述君子接受“正声”熏陶，从而形成行为德行正能量的追求，然而却没有专门就小人的同类行为作出描述，但确切地论述过“奸声”“淫乐”对道德有所戕害是为不假（见“子夏曰：‘郑音好滥淫志，宋音燕女溺志，卫音趋数烦志，齐音敖辟乔志，此四者，皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也。’”）如果进一步去观察，就可以发现：“君子乐得其道，小人乐得其欲，以道制欲则乐而不乱，以欲忘道则惑而不乐”的说法里面，实实在在地包含着小人处处与君子对立的行为。由此可见，“奸声”“淫乐”与小人是一对天生的孪生姊妹。再有的论述是，“乐者，所以象德也”，君子喜欢“德音”，是《乐记》当中的重要思想，所以君子必然与“正声”“和乐”相伴而行。与君子相对立的小人，就必然会与“奸声”“淫乐”脱不开干系，对“现在演奏的新乐，舞蹈人员进也哈着腰，退也哈着腰，乐曲邪恶又放荡”的“新乐”（“奸声”“淫乐”），充满了“不知倦”的兴趣，对“古乐”（“正声”“和乐”）却“唯恐卧”。上述局面的出现，与人的乐文化修养有关，与人的道德水平也有关。由此我们可以得出结论，《乐记》当中的“奸”，是奸德在乐理上的体现，为儒家忠奸之辨思想表述增添了新的话语。

《祭统》篇讲述祭祀的根本是忠孝道德的树立，而祭礼（吉礼，因为祭礼的本义在于祈求神灵赐福）在五礼（吉礼、凶礼、兵礼、军礼、嘉礼）当中又是最重要的礼仪。所以一开始便说：“礼有五经（即五礼，作者注），莫重于祭。”由于忠孝道德的树立是祭祀的根本，所以在辑录的一段话当中，出现两次“忠”字，而且忠臣、孝子并称，从而使“辑录的一段话”成为《祭统》篇当中的核心话语。需要说明这里所谓祖先祭祀包括的道德施行主体范围：上至帝王，下至庶人百姓都包括在内。祭礼的根本是忠孝道德的树立，在于祭祀的缘起是“非物自外至者也，自中出，生于心也。心怵而奉之以礼（人们怀念亡亲，怵然心动，而用礼来奉行祭祀）”。举行祭祀的这种缘起，决定了人们祭祀时必须要有事先心理准备。这个心理准备就是“无所不顺”，即对自己来说，要按照良知行事；对于外界来说，要按照道理行事（“内尽于己而外顺于道”）。人之所以能够做到“无所不顺”，是因为“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也”。“忠臣以事其君”就是“外则顺于君长”，或者是“上则顺于鬼神”的意思；“孝子以事其亲”就是“内则以孝于亲”，“孝于亲”就是顺于亲的意思。总而言之，在如上一系列表述当中，其贯穿的核心意思是：“忠”与“孝”的本质一样，都是顺从的意思，唯有对死者有顺从之心，“然后能祭”，否则将会出现适得其反的结果。在如上问题说清楚以后，作者又出颇有理性的总结之语：“是故贤者之祭也，致其诚信与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣。”因为在前面已经作出“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也”的定论，所以在这里强调“致其诚信与其忠敬”就是“此孝子之心也”的结论，实属表述的顺理成章。以上是我们从这一段辑录文字片段当中发现的忠信道德与忠孝道德建设在祭礼当中所具有同等重要决定意义的表述，这为忠德观的内涵又添进了新的元素。

《经解》篇文字不多，总体上可以划分为三个段落，“首论《六经》教人之得失，次言天子之德，终言礼之正国”（孙希旦《礼记集解》）。这里选录的一段恰好是“终言礼之正国”的一个片段。在这个片段里，集中论述了“礼”在全面治理国家当中的重要作用，其中涉及到了奸德问题，所以在这里加以论述。“礼之正国”的表述集中于如下一段文字：“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。故衡诚县，不可欺以轻重；绳墨诚陈，不可欺于曲直；规矩诚设，不可欺以方圆；君子审礼，不可诬以奸诈。”可见“礼”可以“安上治民”，在治理国家的所有措施当中，没有哪一种措施可以与“礼”相比——“莫善于礼”。在这一段文字里面，具体强调“礼”的作用句子是“君子审礼，不可诬以奸诈”。这个句子当中的“君子审礼”强调君子要深明礼义，“不可诬以奸诈”这个句子说明的是君子深明礼义的后果，即如果君子深明礼义，在一切奸诈伎俩面前，就表现得游刃有余了，君子也就成了“有方之士”，否则只能是“无方之民”。从如上话语的解释当中，我们看到了《经解》篇对奸德关注的重要之处。其重要之处是将“奸”与“诈”并称，明说“奸诈”是“诬”（欺骗）人的道德表现，在任何时候都要加以防范，而且可以用“礼”来防范，其原因是“礼”像“衡”与“绳墨”，可以衡量“轻重”“曲直”“方圆”。可见，奸德是一种与人类良知水火不容的恶德，是建构人类理性秩序的障碍，应该受到全面堤防。

《坊记》的“坊”，其本字是“防”，“防”是堤的意思，于是后来堤防组合成双音节词。郑玄《三礼目录》云：“名曰《坊记》者，以其记《六艺》之义，所以坊（防）人之失者也。”根据郑玄所言，在揆之以《坊记》全篇内容以后，可以看出，《坊记》全篇论述使用礼义来防范犯种种错误、做种种坏事的道理，并给出了这些道理均来源于《六经》的答案。基于这样的主题表述，其具体阐释的内容范围一定是有范围限制的。《坊记》全篇完全借助孔子的话来说明“坊民之所不足者”的道理，其中涉及到了忠德观内容。与忠德观内容相关的话是“子云：‘善则称君，过则称己，则民作忠。”孔子的话，既有简洁明了的通俗表达，如这里已经引述的三句，清晰而明白地教导人们：“有成绩就归功于君王，有错误则归咎于自己，这样百姓就会兴起忠君之风。”其实质是强调榜样的作用，如果榜样的作用发挥良好，在百姓中间建设良好的忠德，就可以获得事半功倍效果，这是与忠德建设有着非常密切关系的谆谆教导；也有引经据典以为自己观点作为支持的，如紧接着上面三句话后面的接续语：“《君陈》曰：‘尔有嘉谋嘉猷，入告尔君于内。女乃顺之于外，曰：此谋此猷，惟我君之德。於乎！是惟良显哉！’”这一段“接续语”是孔子引用《尚书·君陈》里的话，其《君陈》所云之意即“你有好主意、好办法，先进去启奏君王。得到俯允之后，你再拿到外边去实行，并且宣布说：这个好主意，这个好办法，全靠君王的好领导。呜呼！只有这样才是善良的显现呀！”“《君陈》曰”的意图，是要教会对方如何做忠臣，或者说忠臣在君主面前如何谦虚行事。孔子引用的目的是对“则民作忠”作出进一步阐释，其方法是通过权威的语录来为自己的观点增加说服力。这等于孔子将忠臣的道德表现具体到实际做事的过程当中，是对忠臣事君的具体指导，针对性明显，不模糊，不玄虚。另外，“则民作忠”“则民不争”“则民让善”“则民作孝”是孔子统一在一起的连续性道德建设的权威教导，在《坊记》当中得以完整地记录，其由宣传权转变为表述权的归属，理所当然属于《礼记》了。

《中庸》在《礼记》当中具有重要地位，在儒家思想体系当中，也具有重要地位，这由朱熹将之单独拿出来与《论语》《孟子》《大学》一起合称为“四书”可以得到证明。“中庸”是道德范畴的概念，在孔子的心目当中，被视为道德的最高标准，其《论语·雍也》为此定下基本基调：“中庸之为德也，其至矣乎！”儒家后继者依据孔子的教导作出了《中庸》的文章（司马迁认为子思作），再被西汉人戴圣收入《礼记》当中，成为儒家思想的重要元素。“中庸”的“中”，是折中、无过、也无不及、调和的意思，“庸”是平常的意思。“中庸”合在一起，就是“不偏不倚，无过不及，而平常之理，乃天理所当然，精微之极致”的意思。^[64]其实不管由什么人来解释“中庸”的涵义，“中庸”“就是这种的和平常的东西”。^[65]“中庸”的道德提倡，其本身就是一种哲学观的显现。“中庸”作为哲学的智慧，人们将其视为“人类的最高智慧”^[66]。之所以如此说，是因为“不偏不倚”的生活实践把握与对待万物态度等的把握，很明显需要务实的科学态度。这种将社会科学与自然科学结合在一起，从中抽象真理的智慧，实在是常人难以达到。就是在这么重要的孔子“中庸之道”阐释的《中庸》篇当中，也没有缺少对忠德的述说。上面摘录的两段文字可作明证。其一以“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”说忠德，其二以“忠信重禄，所以劝士也”说忠德，均包含耐人寻味的意蕴，值得加以分析、论述。首先看“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”这一句话当中所包含的意蕴。“忠恕”的确切解释是，“尽己之心为忠，推己及人为恕”。在这个解释当中，“尽己之心为忠”通俗明了，无需再释。“推己及人为恕”尚需再释。“推己及人”为“用自己的心意推想别人的心意，即要体谅别人”之意，全句话在于说明这就是儒家所说的“恕道”。“恕道”里面还包括“己所不欲，勿施于人”的元素。由此可以看出，“恕道”所包括的含量要大于“推己及人”。孔子正是站在这样的角度去解释“恕”，故在“忠恕违道不远”之后，接上了“施诸己而不愿，亦勿施于人”的解释性话语。这个解释性的话语将“恕”的全部内涵补说清楚，构成了一个完整的句子。“忠恕违道不远”一句当中还需要解释的是，“道”字的特指意味。从《中庸》全篇所论内容可以确定，“道”字特指“中庸之道”，正是因为如此，有人将这一句话译为“做到忠和恕，那就离中庸之道不远了”^[67]。从上述一系列解释当中，我们发现的问题是，孔子在大力倡导忠德的时候，提醒忠德的施行者需要注意“中庸之道”的充分把握，对恕德的要求也是如此，所以孔子认为忠恕只是距离“中庸之道”不远而已，依据这个判断来看，“中庸之道”是终极关怀的哲学法则，忠德与恕德只是具体的道德个数。在这样的判断面前，我们可以将忠恕与“中庸之道”的关系描述为分子与分母的关系，只是忠恕作为分子，其所拥有的哲学空间与“中庸之道”有所接近而已。这样论述忠德观，在儒家思想当中不可谓不出新（《礼记》有托孔子之言以自重倾向，这里不去探讨《中庸》的话是否为孔子所言的确切性，只关注出现在篇章当中忠德观问题本身，以后不再提示）。其次来看“忠信重禄，所以劝士也”这个句子当中所包含的意蕴。相对于“忠恕违道不远”句子当中包含的深刻哲理来看，这一句话当中的涵义甚为明了，无需去做过多的哲学理论探讨，但所具有的现实政治伦理意义还需要探讨。“忠信重禄，所以劝士也”来自于孔子对“哀公问政”的回答。孔子一生从政的时间不长，但为后人留下了颇多有关从政的名言。如“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”（《论语·颜渊》），“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路》），等等，一言难尽。实际事实是，孔门有四科，就等于儒家的门风里面就有四科，四科里面从政是独立学问，致使儒家成了专门的政治学。作为政治学的开山宗师孔子，当哀公求教有关从政的问题时，确实是有些正中孔子的“下怀”了，于是一系列颇有分量的从政话语便连珠式地倾泻出来，其中当然少不了有关忠信道德树立对于从事政治活动的重要性。在孔子有关君臣相处的时候，需要施行忠德的话语当中，就一般情况而言，忠德的施行要求，是臣子对君主要尽忠，而在这里却出现了突变，即“忠信重禄，所以劝士也”的表述。这就需要将这一句话的意思彻底搞清楚了。朱熹这样注释“忠信重禄”：“待之诚而养之厚”，其中的“之”特指“所以劝士也”中的“士”。如此一来，这句话的意思被翻译为“忠信待士，给以厚禄，这是用来鼓励群臣的办法”就成了完全领会原文意义的准确诠释了。这句话明显出现了忠德施行者的位置倒错安排。因为这句话是针对国君而言，是由“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也”而来。这些话是否就是当时的发言者借助孔子的名义而自重的实例？这里的目的不是要谴责哪一位发言者，而是看到了忠德的要求已经出现了不同于玄祖孔子的观点，这种观点的出现，不是篡改，也不是倒退，而是忠德表述当中的内容扩充，是视国君与士人应该平等相处的进步观念，否则臣下就会视君为寇仇了。所以发言者借助孔子之言发出解释性的告诫：“修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。”（说明：也有人将“忠信重禄，所以劝士也”译为“信用忠义之士，提高其待遇，这是鼓舞士族阶层的办法”^[68]者。这种解释明显与朱熹以及大多数人的解释不相同。）

从上述两句话的分析当中可以看出，在施行忠德的时候，需要将中庸之道融会贯通地加以应用，出现任何一方的偏颇，都将会走向失败。这是辩证法的规律，孔子可谓是一个精通这种哲学的圣人，所以说懂辩证法就是“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣”。

《表记》名称的由来，各有不同说法。卫湜《礼记集说》引吕大临说云：“此篇论仁为多，而篇中有云‘仁者，天下之表’，恐取此义以名篇。”郑玄认为：“名曰《表记》者，以其君子之德见于仪表。”这里的“表”是否具有表率的意味？仁是表率，体现仁德者是表率，君子精神是表率，以礼治国与以德治国结合在一起是表率，等等。实际上，只要仔细体味一下“仁者，天下之表”的意蕴，就可以明白其所表达的意思是，具有仁德的人，是天下的表率，而不当说成“仁是天下的标准”。如果承认这个推测，就会发现，《表记》强调道德修为必须见于外表的道理，以便被人视为行为的表率，是不可以否定的事实。忠德是人类道德中的表率之一，在《表记》当中有着确切的论述。详细统计得知，《表记》当中共出现5次“忠”字，其中“近人而忠焉”出现2次，因为这一段从夏人、殷人、周人三者对比说起，形成完整的话题，所以同时录下。“忠利之教”与“忠而不犯”出现在一段里面，故以相同段落摘录下来。“则民作忠”虽然在前面已经出现过，其意思也没有太大的改变，但依然有必要将其摘录下来。

“近人而忠焉”均托孔子之口说出，是在夏道尊命、殷人尊神、周人尊礼三者采取不相同的治理国家措施从而导致不同结果对比的语境当中出现。这里给出的警示是，同样是“近人而忠焉”，将忠德置于同样重要的地位，但出现的结局是完全两样的，其原因就在于，夏、商、周处于不同的历史时期，他们所采用的治理国家的根本措施也不相同。这就使人们明白了这样一个道理，忠德对国家治理作用的发挥，除了依靠忠德施行者自身的努力外，更主要的还是要依靠国家大政方针的综合配套。孔子在这里没有把忠德当成救起衰世的万能良药，这种不走极端的态度，本身就是万世师表的体现。同时我们还应该看到，在这样一段论述当中，存在着浓重的历史循环论的观念，其精神实质在《元命包》一书当中被揭示出来：“三王有失，故立三教以相变。夏人之立教以忠，其失野，故救野莫若敬；殷人之立教以敬，其失鬼，故救鬼莫若文；周人之立教以文，其失荡，故救荡莫若忠。如此循环，周则复始。”在这个历史循环论的演绎当中，发现了忠德的重要作用，具有无可替代的认识问题表率价值。

“忠利之教”与“忠而不犯”出现在另一个段落里面。这一个段落里记载虞帝治理国家的表率特征非常明显，与《表记》题目可谓合拍无间，可以证实话题开始时的推测是正确的。为了说明这一段落是拿出“虞帝治理国家的表率”给人看的真实，下面将其表述重新录下以观：“子言之曰：‘后世虽有作者，虞帝弗可及也矣。君天下，生无私，死不厚其子；子民如父母，有憯怛之爱，有忠利之教；亲而尊，安而敬，威而爱，富而有礼，惠而能散。其君子尊仁畏义，耻费轻实，忠而不犯，义而顺，文而静，宽而有辨。’”为了证实自己所云没有失误之处，还引用《尚书·甫行》篇里的“德威惟威，德明惟明”名言来佐证“非虞帝孰能如此乎”的表率作用。在虞帝治理国家的表率陈列表述当中，“有忠利之教”和“忠而不犯”是两句涉及到忠德话题的关键语，说明虞帝是一个非常重视忠德的人。以下全面对两句话的内涵作出论述：

两句话分别从两个方面说起。“忠利之教”发出的主体是虞帝，但不等于忠德的施行主体是虞帝，如果视虞帝施行忠德于民，那将会犯下严重的望文猜测错误，使所要表达的思想出现本末倒置。“有忠利之教”的施行主体是虞帝的判断，准确地看出了虞帝推行教育的核心内容，是教育人们作忠诚他人的良民，而不是奸诈的愚民，作有利于他人事情的模范，而不是自私自利的典型，故将这句话翻译成“有忠实利人的教育”是再准确不过的了，或者径直表述为“教育人们树立忠德观与利人观”。这个句子的结构与“有憯怛之爱”完全相同，表达的施事主体也完全相同。虞帝的这种教育理念，在彼时完全可以称得上是表率了。在虞帝表率作用的影响之下，其臣下个个都是文明的表率，具有突出的君子人格表现，即做到了“尊仁畏义，耻费轻实，忠而不犯，义而顺，文而静，宽而有辨”。在这种作为臣下的文明表现当中，“忠而不犯”是忠诚而不犯上的意思，是臣下拥有忠德的重要体现，与儒家提倡的忠君思想完全一致。

“君子不以口誉人，则民作忠。故君子问人之寒则衣之，问人之饥则食之，称人之美则爵之”全程讲述君子为人的高尚德行表率，其表率当中，与忠德有关系的话是“则民作忠”。“则民作忠”一句看似意思明了，实际上包含着容易被误读的意蕴。多数人认为“则民作忠”是“这样就会在百姓中形成忠实的风气”之意，这样理解是因为将“则”字当成顺接连词对待了，还有的是，将“民”视为百姓了。这个句子的意思需要结合“君子不以口誉人”来理解，这是其一。其二，要准确把握“则民作忠”自身的意思。经过仔细研究，可知“则”是以身作则的省略，“民”是“普通人”的意思。明白这个以后，就可以说“则民”是“为普通人做出榜样”的意思，这个榜样就是为民做表率。拿什么去做表率？以忠德做表率。为民做表率的直接结果是什么？要求普通人也具有忠德的精神。将此解释清楚以后，“君子不以口誉人，则民作忠”的意思也就明白如常了：君子的表率包括两个方面，一是“不以华而不实的话恭维人”，其二是“以忠德为普通人做表率”。有君子以忠德为普通人做表率的前提，自然就会出现君子“问人之寒则衣之，问人之饥则食之，称人之美则爵之”的忠实成全他人的高尚道德表现，而不是虚假的欺诈或许诺。如果能够将《表记》中的这一个完整的段落放在一起去阅读，对于君子以忠德为人表率的意思就可以得到完整地领会了。

《缁衣》篇以《诗经》篇当中的《缁衣》篇名命名。《诗经·缁衣》是《郑风》当中的著名诗篇，没有显示“郑声淫”的任何蛛丝马迹。人们因此根据诗中的内容做出了这样的判断：歌颂郑武公的贤德。这个判断从孔子时期就已经开始，《缁衣》篇第一段话当中的“好贤如《缁衣》，恶恶如《巷伯》就是证明。由《缁衣》一诗的主题再加上对《缁衣》篇内容的细读，可知《缁衣》篇主要论述君主如何治理国家、驾驭臣子、教化下民，臣子如何侍奉君主以及个人如何寻求安身立命的道理以及国家不治的原因。在《缁衣》篇的诸多章节当中，“大臣不亲，百姓不宁，则忠敬不足，而富贵已过”一段是涉及忠德问题的著名段落。其中“忠敬不足”又是论述忠德观的具体句子。这个句子里面包含着辩证法的因素，即君臣处于相互依存的整体当中时，必须是彼此之间的相互尊重，而不是只要臣子的无条件尽忠。臣子向君主施行忠德是臣子对君主的应尽职责，“敬”是君主对臣子的敬畏之心。忠敬一旦失衡，再加上作为君主的一方过度奢靡，炫耀富贵无度，就会出现“大臣不亲，百姓不宁”的局面。明君贤臣模式是古人提倡的最高政治伦理理想，这里虽然没有直接表述，但忠敬不可失衡的教诲当中已经隐含着这种理想化的政治伦理内容。

《儒行》可以顾名思义，是儒家所具有高尚道德品质与思想品质的自我宣言，托名哀公问孔子以儒行实际上是作者巧立的名目而已。在托名孔子所列出的儒者十六项值得称道的高尚品行当中，有四处提及忠信道德问题，堪称《礼记》当中的绝品：“怀忠信以待举”“忠信以为宝”“忠信以为甲胄”“忠信之美”。如左四处被提及的忠信道德话语，是孔子对忠信道德的极力宣传，更是儒家自身所具有忠信道德品质的大力张扬。孔子以及他创立的儒家，均奉行以自身的表率作用去影响社会的至圣之道。在儒家确立的自身表率当中，忠信道德无疑有着极为重要的地位，这是孔子回答哀公提问“儒行”当中的重要关键词之一。“怀忠信以待举”是儒家道德拥有的自我宣示与勇于从政以便为社会服务的宣言。“忠信以为宝”是儒家重忠信道德高于物质进贡的宣言。“忠信以为甲胄”将忠信道德与礼义、仁义视为同等重要的护身符，是抵抗暴政迫害的甲胄。“忠信之美”将忠信道德视为与“礼”相谐和的美德，说明忠信道德已经成为儒家的自觉追求。如上四个方面是儒家道德品行的自我宣示，也是教化社会以期树立忠信道德规范的呼唤。

《冠义》篇文字很少。《冠义》与《仪礼》当中的《士冠礼》放在一起阅读时，完全可以视其为姊妹篇。原因是《士冠礼》记载具体礼节仪式，《冠义》讲述士冠礼为成人礼仪的重要意义。《冠义》没有借助孔子以自重，完全是作者自己独立的论述。古人对成人礼仪看得非常重要，因为成人礼仪是将一个孩童送入社会独立生活的成人标志，其中寄托着长辈对晚辈能够拯救社会、治国平天下的期望。成人礼仪除了一系列具体仪式外，衣服着装是重要标志。衣服着装当中，冠又是重要标志之一，甚至是最重要的标志——“冠者礼之始也，嘉事之重者也”。因为如此，所以成人礼仪才称为冠礼，从而也就有了“冠义”。成人举行过成人礼之后，不仅服装、发型等与童子有了区别，更重要的是，出于对社会责任的担当，在道德行为上有了更高的要求。这在《冠义》篇当中有明确的论述：“故孝弟忠顺之行立，而后可以为人。”这里突出强调的是，成人的根本，不是年龄的增长、服装的改变、体格的壮大，而是道德的成熟。在道德成熟的要求当中，忠德的养成又是必须要求。这个要求充分反映出，儒家在人类秩序建构的过程当中，对事业代代相传重要环节的精准把握，对代际无缝交接的极力关注。“可以为人，而后可以治人”是对忠德养成重要性的说明。因为在“治人”的过程当中，必然要形成君臣上下的关系。忠德是维持君臣上下关系的纽带，是修身齐家治国平天下必须具备的工夫。重视忠德养成在社会秩序建构当中的重要性，是儒家为人类开出的一幅良方，其中充满着积极的人文关怀，诸子百家当中，没有哪一家可以与之相比。

《聘义》是《仪礼》当中《聘礼》的姊妹篇，《聘礼》讲述具体仪式，《聘义》讲述聘礼的重要意义。古代天子与诸侯、诸侯与诸侯之间，在长期没有盟会等机会相见时，往往要派卿大夫相互问候，以便联络感情。天子与诸侯相聘问的礼节现在已经不得而知，《仪礼》当中所记载的聘礼是诸侯之间的聘礼。聘礼是贵族之间的高级会见礼仪，在古代极为重要，而且其仪式极为隆重。前往聘问的使者要带着珍贵礼物，在接交礼物时，有相当细致的仪式规定：执玉、郊劳、辞玉、私觌、问卿、还玉等。从上述可以看出，聘问使者所带礼物当中，玉是不可缺少的重中之重的礼物。这就给我们发出一个重要信号，在讲述聘礼的重要意义时，有可能要对玉在聘礼中的重要性作出明确的解释。经过查阅可知，孔子在子贡的追问面前，显示出了师者的本色，玉在聘礼当中的重要性从此变得广为人知了。没有出乎人们的意料，孔子在解释君子爱玉的一系列话语当中，总是要将自己的思想主张一丝不走地渗透进去，其中理所当然地没有缺少对忠德的关注。关注忠德的话是“瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也”。这句话里包含着深刻义理，在孔子关于忠德的论述当中，具有与众不同的全新意义。“全新意义”不在于“既不因优点而掩盖其缺点，也不因缺点而掩盖其优点”意思的诠释，而是明明白白地告诉人们，忠德并非是伪装出来的完美无缺，而是瑕瑜互见的原生态，是“坦诚”的代名词，在上级与朋友面前，敢于展示自己坦荡的胸怀，敢于出自公心，勇敢地指出对方的瑕疵，也敢于勇敢地向世人展示自己的优点。鉴于这样的忠德界定，面对着如下的事实，就不必奇怪了：作为被举世公认的忠德拥有者，忠臣在事君的过程当中，尽管忠心耿耿，力挽狂澜，往往因为君主的昏庸，没有很好地迎合其下流胃口，最终导致被残害的事实也屡见不鲜；一些拥有忠德的贤能之人，因为时代的悲剧，没有去竭力攀附当权者，往往会被埋没于蒿莱的事实也触处可闻。在这样的事实面前，我们必须懂得，忠德是华夏民族在苦难的生存环境当中练就的道德精华，含有浓重的悲剧精神元素，对推动民族进步起到了积极作用。这种对忠德“瑕不掩瑜，瑜不掩瑕”质性的揭示，是揭示者自身拥有忠德的见证。孔子在这方面给后世做出了无可比拟的榜样。

对《礼记》的如上观察，我们至少可以得到如下启示：第一，《礼记》表述忠奸之辨思想的规模，已经不可以小视之，而且将忠德与奸德放在同一个文本当中加以关注，虽然还没有将二者置于零距离的对称表述，但在二者置于远距离加以对称表述的话语涵义中，已经表现出了创新精神，有些内容还成了后世话语的词根，产生了深远影响。第二，在《礼记》当中，表述忠奸之辨思想的内容展示，充分表现出儒家“美恶皆在其心，不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉”（《礼运》）的重视礼教精神以及将“礼”视为“天下国家可得而正”（《礼运》）的利器。将忠奸之辨思想置于礼教的话语环境当中，说明道德问题离开礼教就没有存在的价值，忠奸之辨思想的道德问题与礼教的关系是分子与分母的关系。与此同时还应该看到，当分子变为零的时候，或者当分母变为零的时候，任何一个问题都将是伪命题。只有树立忠德是学习“礼”之后所形成美德的大前提，礼教可以翻转过来促使忠德的更进一步升华，才可以将问题的讨论深入下去。这些辩证道理，在《礼记》当中都有明确的表述，因此忠奸之辨思想在《礼记》当中不仅讨论得顺利，而且新意迭出。第三，孔子是话语流量最大的圣人，在所选录的例文当中，几乎全部由孔子说出。一些被人们认定是以孔子自重的代言，但一些又是孔子的真实教诲。由此我们可以做出这样的比较，《孔子集语》是经典外的孔子语录收集，《礼记》则是经典内的孔子语录收集。二者同样是表述儒家忠奸之辨思想的重要文献。因为《孔子集语》是语录收集，所以对忠奸之辨思想不可能展开大规模的论述，《礼记》也没有达到大规模论述的程度，一些忠奸之辨思想的观点只是论述篇目当中的材料而已。上述三点启示讨论结束以后，这里还要说的话是，作为并行不悖的“三礼”来说，《周礼》《仪礼》因为是具体礼仪事件的记载，几乎看不见理论因素，所以其中的忠奸之辨思想的存在量是可想而知的事实。基于这样的客观事实，“三礼”当中的忠奸之辨思想探讨到这里就不再往下进行了。