启蒙在中国的艰难历程

启蒙在中国的艰难历程

启蒙在中国的艰难历程

一、16世纪中国的明末发生过一场不同于西方启蒙运动的启蒙思潮

康德（1724－1804）提出“要敢于运用理性”作为启蒙运动的口号。美国杰里·本特利和赫伯特·齐格勒在《新全球史》的《启蒙运动》一节中说：“牛顿（1692－1727）的宇宙理论如此完美和令人信服，以至于它的影响远远超过科学领域。他的成功让人们感到理性分析对人类行为和制度同样重要……欧洲美洲的思想家雄心勃勃地开展对人类思想的改造，他们期望用理性改造世界。”^[1]因此，我们可以说，理性开启了西方的启蒙运动，他们的思想家用理性扫除天主教的迷信和世俗的愚昧，在欧洲发生了一场资产阶级的思想文化运动。这场运动不仅使西方的自然科学有了突破性的发展，而且为西方的社会科学奠定了基础。英国哲学家洛克（1632－1704）致力于找到政治学的自然法则，他批判君主专制的理论基础——君权神授，提倡宪政政治，他主张主权在民。他的学说为英国的光荣革命和君主立宪制进行了大量的理论辩护。法国的孟德斯鸠（1689－1755）试图创建一套政治科学，找到能在一个繁荣、稳定的国家中孕育自由的原则。法国卢梭（1712－1778）的《民约论》全面地、雄辩地论证了天赋人权、主权在民和契约在国的基本的民主理论。苏格兰思想家亚当·斯密（1732－1790）将他的注意力放在经济科学的领域，提出市场经济的供求原则。这些社会学理论促使了1789年在法国发生的资产阶级法国大革命，推翻了封建专制，并于1793年发表了《人权与公民权宣言》，其后颁布了宪法。法国的资产阶级革命的胜利沉重地打击了欧洲的封建势力，有力地推动了在欧洲各国相继发生的资产阶级革命运动。这说明，欧洲启蒙运动的结果最终落实到欧洲资本主义国家共和制或君主立宪的民主国家的建立。^[2]

在当代中国学术界，虽然常常把16世纪明末发生的反对封建专制的“存天理、灭人欲”的礼教，抨击禁欲主义，高扬个性，“独抒性灵，不拘格套”的唯情主义看作是新的价值观和人文主义的表现，并以启蒙思潮、启蒙文化、启蒙思想、具有某种启蒙的质性等等来说明明末的这场社会运动，但是，它和18世纪在欧洲发生的启蒙运动在性质上是不同的，正如卢兴基在《失落的“文艺复兴”——中国近代文明的曙光》所说：“我国自身的启蒙文化运动，相当于欧洲14世纪开始的文艺复兴，不过它是土生土长的，又是在明清易代之际的战乱、经济倒退、新王朝的重树理学、大兴文字狱等多重压力下沉落了。”^[3]这段话大体上可以得出以下两点看法：1.虽然对16世纪明末的反封建礼教用了启蒙文化运动来说明，但认为它仅仅相当于14世纪开始的文艺复兴，并不与18世纪的欧洲的启蒙运动相似，因此从思想上看并没有提出建立民主共和政体或君主立宪政体的要求；2.这次启蒙的文化运动是土生土长的，它和西方启蒙运动、“要敢于运用理性”是大不相同的，而是以张扬情感的一种唯情主义的社会思潮的人性解放运动。近现代的一些学者认为，在明末由于商品经济的大发展，资本主义萌芽在社会生活的诸多方面有着深刻的影响，使当时的文人学士尝试用新的眼光看世界，“一股‘启蒙’的狂飙思潮的许多代表人物此时开始重新审视历史，思索人类的命运，给人性以新的定义……他们强调主观精神，高扬人性……在思想史上，这一派被称为泰州学派”。^[4]他们反对“存天理，灭人欲”的礼教，提出“天理”即“人欲”；“人欲”是人之天性，“穿衣吃饭，即是人伦物理”。还有同时期的文学家袁宏道提出诗文创作应是“独抒性灵，不拘格套”的张扬个性的主张。汤显祖更是直接提出人性解放的唯情主义，他说：“人生而有情，思欢怒愁，感于幽微，流于箫歌，形诸动摇”，故“理顺人情”。^[5]因此，在20世纪30年代，任访秋曾发表一系列文章，从袁宏道研究，扩大到三袁、公安派以及以李贽为代表的泰州16世纪明代文化思潮与五四运动的关系，努力探讨我国的新文化运动的历史渊源，说明明代思想已具有新的启蒙特质。^[6]但是，这次带有某种启蒙性质的反封建礼教、张扬个性解放、鼓吹唯情主义的思潮被清军入关打断了。清朝的统治重新提倡尊孔读经，对人文学士实行文字狱，颁行礼教，康熙九年（1670）颁布《学官圣谕》，“以礼教为先”，“黜弃异端以崇正学”，使僵化的理学再度复兴，使明末一度兴起的解放人性的唯情主义思潮被压下去了。中国社会的变革又得延迟200余年。

二、19世纪中叶以来，中国社会在西方启蒙运动思潮冲击下的艰难前行

1840年鸦片战争中国惨败，促使中国逐渐认识自己国家的国力贫弱，而西方国家的国力强盛之原因是由于中国的思想落后和政府腐败无能，于是部分知识分子和政府官员在被动挨打的情况下一步一步地接受了西方启蒙运动时期的思想和政治制度。

这一时期的西方启蒙运动的思想开始进入中国，最早在1895年由李提摩太的《泰西新史概要》就对卢梭的《人间不平等之起源》有所介绍，并提及与卢梭齐名的两位法国启蒙思想家孟德斯鸠和伏尔泰。虽然已有卢梭的《民约论》在日本于1882年由中江兆民以雅汉文文体译出，但《民约论》的中文全译是在1902年由杨廷栋译出。孟德斯鸠《法意》（即今译《法的精神》）在1900年就部分译成中文刊于《译书汇编》。1904－1909年严复译出了《法意》的全译本，1902年译出了亚当·斯密的《原富》。由此可以看出，在19世纪末和20世纪初西方资产阶级启蒙运动的著作大都有了中文译本。（在此同时，蔡元培先生于1903年翻译了德国科培尔的《哲学要领》，1904年译了包尔生的《伦理学原理》。）这些西方资产阶级启蒙运动的思想家提出的民主、自由、平等、人权等观念，对现代社会说是具有某种普世价值的意义，它对推动当时人类社会的进步无疑有着重大的意义。

19世纪中国的先进知识分子和多少接触到西方启蒙思想的官员开始感觉到必须向西方学习，他们无不从西方启蒙运动民主、自由、人权、法制等等中吸取思想营养，试图改变中国积贫积弱、被动挨打的局面，以求平等地自立于世界民族之林。

中国的有识之士首先认识到西方的强大是靠了他们的先进科学技术，于是提出了“师夷之长技以制夷”的口号，开展了一场制造枪炮等机器的洋务运动，但是洋务运动并未摆脱“中体西用”的束缚，并未能动摇清王朝的封建专制制度，因而有一批更多地了解西方民主思想和政治、经济、法律制度的知识分子和官吏提出改变现存政治制度、实行君主立宪的主张，并于1898年发动了戊戌政变。戊戌政变是企图以改良主义的办法推行不改变清王朝统治的条件下，实行君主立宪，而这一变法路线本身就是十分软弱无力的，加之在清王朝的封建专制体制的重重压迫下以失败而告终。在这种情况下，以孙中山先生为首的革命者认为用改良的办法不可能改变中国落后的面貌，只能用革命的办法来推翻清王朝。孙中山等革命派追求的是要求建立民主共和国家的政治体制。1905年孙中山提出了三民主义的革命纲领，拟定了包括军法之治、约法之治、宪法之治的革命程序。1906年提出了五权宪法的政治体制的构想。辛亥革命取得了胜利，废除了君主专制，建立了中华民国，颁布了《中华民国临时约法》。孙中山所领导取得的革命胜利，其基本精神主要都是来自西方启蒙运动的天赋人权、三权分立、自由、民主与法制的精神。孙中山领导的资产阶级民主革命虽然取得了暂时的胜利，但中国的社会问题并没有解决，在外仍然受着帝国主义的侵略和压迫，在内则有两次封建专制的复辟以及强大的旧势力的抵制。中国何去何从仍然是留给中国人民需要不断解决的难题。

三、被称为中国“启蒙运动”的五四运动，其提倡的科学与民主是否在中国已经真正实现？

对五四运动在中国学术界有着种种的看法，这里很难一一讨论，但是我认为不能把五四运动前的新文化运动与五四运动的爱国运动分开，认为前者是一场反传统的思想启蒙运动，而后者是一场救亡的爱国运动，也不应把启蒙与救亡看成相互矛盾的。正因为有新文化的思想启蒙运动，才促使中国知识分子能用新眼光看中国之所以落后，这无疑包含着希望中国富强的爱国内涵；正因为有了五四运动才深化了启蒙思想的现实意义，并焕发出中国人在实际行动上实践了的反帝爱国热情。因此，只有不断地进行思想文化启蒙，提高中国人自身的自立自强的觉醒，才可以实现中国的繁荣富强；同样只有唤起千百万中国人的爱国热情，才能使他们在实践中得到思想文化的启蒙。因此，救亡与启蒙本应是没有矛盾的，只是在这个过程中由于统治者或者主政的党派把两者对立起来，用所谓的救亡来压制人民的民主、自由、人权的诉求，而这种所谓的救亡压倒启蒙或只有救亡才可以唤起启蒙的提法在理论上和实践上都是片面的。

现在我们要问：包括新文化的五四运动所争取的民主、自由、人权是否真正在我们的社会生活中实现了呢？换句话说，中国是否已经成为现代化的社会了呢？我想，得到的答案是否定的。但是，这个问题太大，很难在此文中进行全面的讨论。下面我只想举两个例子从很局限的方面谈谈我的看法。

在1980年代，我国的著名学者王元化同志在上海提出了新启蒙的倡议，得到了各地的热烈响应。从20世纪的1919年的五四运动到70年代末，在这60年间至少有两三代有识的知识分子都在为争取民主、自由等人的权利而献身。在史无前例的文化大革命结束之后，邓小平同志提出“解放思想、改革开放、实事求是，团结一致向前看”的改革开放指导思想，把实现四个现代化（工业、农业、科技、国防）和以经济建设为中心实现社会主义现代化作为目标。同时，小平同志也提出要进行政治体制改革的要求。广大知识分子都认为，中国将可成为一民主、自由、有人的尊严的社会。

为唤起人们对争取科学、民主、自由的记忆而提出的新启蒙，为政治体制改革提供思想上的支持，1988年出版了《新启蒙》的创刊号，在此创刊号中发表了元化同志的《为五四精神一辩》。他提出，我们必须接续五四的科学与民主精神，以理性来审视自五四以来的历史，以民主来促进我国的政治体制改革。同期，还发表了夏衍、邵燕祥、金观涛、高尔泰等八人的新启蒙笔谈。夏衍提出，新启蒙要重提科学与民主，迎接新时代的挑战，不能错过了目前这个千载难逢的时机。在《新启蒙》第四期中邵燕祥提出：“思想文化的启蒙，意味着对原有结论的审视扬弃，过时传统观念的更新，旧的思维模式的超越，重新认识历史和观念、中国和世界、封建主义、资本主义和社会主义、马克思主义、列宁主义以及毛泽东思想。”2011年，李锐写了一篇题为《王元化与新启蒙》的文章，充分肯定了新启蒙的思想文化意义。从这里我们可以看出，在中国，启蒙这一有代表意义的思潮真是在十分艰难中进行，五四运动争取的目标科学与民主还没实现。

我想提的第二件与启蒙有关的事，是1985年夏天在深圳举办的文化研究协调会，这次会议有北京、上海、武汉、西安以及深圳的学者20余人参加，元化同志出席了这次会议。我们认为，当政者提出四个现代化对中国社会意义重大，它针对过去“以阶级斗争为纲”是一项政策上的大转变。但是，现代化的问题是否仅仅是工业、农业、科技、国防的问题？我们对此颇有怀疑。从中国近现代史上看，如果把现代化只限于科技层面，所得到的结果只能是现代化的失败。因为没有政治制度的现代化，特别是没有思想观念的现代化，现代化必然会落空。这就说明，我们所考虑的是中国必须实现民主政治，必须使民主、自由、人权等具有现代意义的思想在日常生活中成为现实，这都是仍然要继续启蒙的问题。

四、中国社会的启蒙将如何进行下去？

自鸦片战争后，西方的启蒙运动的思想进入中国，中国在接受西方的启蒙思潮已经有160余年的历史，但中国仍然没有全面地完成现代化，民主政治和思想自由在中国尚未成为现实。因而，1990年代在中国思想文化界出现了两股反对一元化的思潮。一股是来自西方消解现代性的后现代主义。后现代主义在1980年代初已经进入中国，但在那时没有什么影响，而到1990年代突然被中国学术界关注了。另一股是追求复兴中国传统文化的国学热思潮。其实，在1980年代中国学术思想界已经提出应重视中国的传统文化，但并未形成热潮，1990年代国学在燕园悄然兴起而渐渐形成热潮。这两股思潮的兴起，说明什么问题？

我们知道，西方的现代化在发展了两个多世纪后，其种种弊病日渐显露，由于对科学的崇拜而认为科学万能，从而引发了工具理性的一枝独秀，造成了对自然界的疯狂破坏，已经威胁着人类的生存，并使维护人文精神的价值理性边缘化。自由经济不受约束的发展，不仅造成人与人、国家与国家、民族与民族的矛盾与相互敌视，唤起了人们对金钱和权力的贪欲，致使人类社会的道德沦丧。西方18世纪崇尚理性的启蒙精神已被异化了。^[7] 为了挽救人类社会、消除现代性带来的负面影响，于是有后现代思潮的出现。在20世纪60年代兴起的后现代主义是针对现代化社会在发展过程中的缺陷提出的，他们所做的是对现代性的解构，反对一元化，主张多元化，曾使一切权威性和宰制性都黯然失色，使一切都零碎化、离散化、浮面化。因此，初期的后现代主义目的在于解构，企图粉碎一切权威，这无疑是有意义的。但是它却并未提出新的建设性主张，也没有策划过一个新时代。到20世纪末，以过程哲学（process philosophy）为基础的建设性后现代主义提出将第一次启蒙（即18世纪的启蒙运动）的成果与后现代主义整合起来，召唤第二次启蒙。过程研究中心创会主任小约翰·柯布说：“建设性的后现代主义对解构性的后现代主义的立场持批判态度……我们明确地把生态主义维度引入后现代主义中，后现代是人与人、人与自然和谐相处的时代……以建构一个所有生命共同福祉（for the common good）都得到重视和关心的后现代世界。”他们还认为，如果第一次启蒙的口号是解放自我，那么第二次启蒙的口号则是关心他者、尊重差别。目前，建构性的后现代主义的影响力在西方还很小，但我相信它在西方和东方将都会受到重视。^[8]

卡尔·雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》中说：“人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神力量。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”^[9]在1990年代，即将进入21世纪之际，由于中华民族正处在伟大的民族复兴的过程之中，民族的复兴必须由民族文化的复兴来支撑，因此，国学热的出现是必然的。那么，中国如何全面实现现代化，而又可以避免陷入当前西方社会的困境；同时，又必须关注西方后现代主义的发展前景，而能较快地使中国文化和后现代主义接轨。我想，也许中国的启蒙将可以在这个过程中全面完成，而使中国实现现代化，并较快地进入后现代。对此，我有一些不大成熟的看法，请批评。

（一）人与自然是一生命共同体与“天人合一”理论

建构性后现代主义的代表人物柯布说：“今天我们认识到人是自然界的一部分，我们生活在生态共同体中”，这个思想是从哪里来的呢？虽然直接来自怀德海，但它无疑是和中国的“天人合一”理念有着密切的关系。“天人合一”是中国传统思想的核心价值理念之一。它和在西方长期流行的“天人二分”理论是两种不同的思维模式。1992年世界1575名科学家发表了一份《世界科学家对人类的警告》，在开头有这样一句话：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”自然界为什么惨遭破坏，这不能不说它与在西方“天人二分”的思维模式有着密切的关系。^[10] 与西方这种思维定式不同的“天人合一”思维方式可以说正是为解决自然界惨遭破坏提供了可行的思路。我们可以看到，早在2500多年前的孔子提出既要知天，又要畏天的思想。知天是要求人们认识自然界，以便使人们可以自觉地利用自然界为人类社会谋福祉；畏天是要求人们对自然界有所敬畏，认识天的神圣性，要自觉地尽到保护自然的责任。朱熹对“天人合一”思想的解释说：“天即人，人即天。人之始生得之于天，即生此人，则天又在人矣。”意思是说，在天把人产生之后，天和人就存在着一种相即不离的内在关系，因而天的道理就要由人来彰显，人对天就有了不可推卸的责任。我们可以看到，在解决人与天（自然界）的关系上，中国传统哲学和建构性的后现代主义走着相同的道路。所以正如法国大儒汪德迈说：“曾经给世界完美的人类思想的西方人文主义面对近代社会已降的挑战，迄今无法给出一个正确答案。那么，为什么不思考一下儒家思想可能指引世界的道路，例如‘天人合一’提出的尊重自然的思想、‘远神近人’所倡导的拒绝宗教的完整主义以及‘四海之内皆兄弟’的博爱精神呢？可能还应该使儒教精神在当今世界诸多问题的清晰追问中重新认识。”为什么汪德迈把西方的人权思想和中国的“天人合一”、“远神近人”、“四海之内皆兄弟”联系起来考虑？我们知道，人权对人类来说无疑非常重要，这是由于人的自由权力是不应被剥夺的，社会发展只能靠思想自由、言论自由、信仰自由、迁徙自由等等来实现。但是如何保障“人权”，往往受到外在的力量干扰甚至剥夺，无论中外都有这种情况。但是，某些思想家或政客把人的权力无限扩大，以至于把人的权力扩大到可以去无序地破坏自然界，因此，汪德迈认为人对自然界的权力应该受到限制，这样就应该从中国的“天人合一”思想中取得有意义的思想资源。在西方由于基督教认为上帝已经把世界完整地创造了，似乎人再无能为力了。汪德迈则认为虽然上帝把世界完整地创造好了，剩下的事就是人的问题，要人来作主了。正如法国文学家安德烈·纪德所说：“神出主意，人做主意。”在中国儒家所说的“四海之内皆兄弟”是和中国传统思想的天人观相联系的，它认为，人类最高的理想是“天下大同”（协和万邦），《大学》说：修身、齐家、治国、平天下。因此，任何民族和国家要考虑的不仅是自己的国家（治国），而且最终要考虑天下太平，这应是人权中的应有之义。这就是说，西方的人权思想应可以在其他民族思想文化传统（如中国的文化传统）中找到某些补充和丰富其原有价值的思想因素，以便使人类社会走向更加合理之路。

（二）建构性后现代主义的第二次启蒙与儒家的仁学理论

建构性的后现代主义提出，如果说第一次启蒙的口号是“解放个人”，那么第二次启蒙的口号则是“关心他者”、“尊重差异”。“关心他者”的思想如果用中国儒家思想来表述，那就是“仁者爱人”。仁爱是孔子儒家学说的核心价值。儒家提倡的仁爱虽是从“亲亲”（爱自己的亲人）出发，如孔子所说：“仁者，人也，亲亲为大。”仁爱之心是人本身所具有的，爱自己的亲人是仁爱精神的出发点和基础。但是孔子认为，仁爱不能只停留在爱自己的亲人上面，要推己及人。孟子也说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”“亲亲而仁民，仁民而爱物。”从爱自己的亲人出发才能达到对老百姓的仁爱，由爱护他人才会对一切事物都有爱心。这样的思想又可以和建构性的后现代主义“关心他者”接轨。建构性的后现代主义认为，他们的哲学是在保留现代性某些积极的东西（主要是西方思想家依据理性提出的极有价值的自由、民主、人权等理想性思想）的基础上“以建构一个所有生命共同体福祉都得到重视和关心的后现代世界”，这正是对“关心他者”的更为全面的表述。因为，人类社会的发展，其文化是要不断积累，总是在传承中创新。因此，后现代社会必须保留现代性社会的自由、民主、人权等等积极因素，这样“建构一个所有生命共同体福祉都得到重视和关心的后现代世界”的意义才得以充分显现。建构性的后现代主义提出的“尊重差异”，它正是儒家思想所主张的“道并行而不相悖”的另一种表述。不同的思想文化传统往往是各有其特点而不相同，但这种不同可以说对人类社会都有一定的意义，并不是要相互排斥的。^[11] 例如肯定西方近代提出的民主思想在特定的社会条件下的积极意义，并不要否定中国思想文化传统中的民本思想在特定的社会条件下也具有积极意义，更不应否定中国传统文化中的“己所不欲，勿施于人”对人类社会的普遍价值。只有承认在不同思想文化传统中都有其对人类社会有积极贡献的部分，这样在不同国家和民族之间才可以共存、共荣。吸收和消化不同文化传统中的优长，以达到会通，是人类文化发展的必由之路，正如罗素所说：“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。”^[12]我们应该看到，同为人类就有着共同要解决的问题，如何解决人类所面对的共同问题，道路可能不同，方法可能有异，但往往目标是殊途同归的。所以“尊重他者”和“道并行而不相悖”有同等的价值。

（三）如何定义人与中国传统文化中礼的人权观

人权观念对现代社会说是非常重要的，但如何使人权观念真正对建设健康、合理的社会起积极作用是应该在不同的思想文化传统中进行深入讨论的。美国著名哲学家安乐哲、郝大维写了一本书叫作《通过孔子而思》，这本书中有以下一段话：“我们要做的不只是研究中国传统，更要设法使之成为丰富和改造我们自己的一种文化资源。儒家从社会角度来定义‘人’，这是否可用来修正和加强西方的自由主义模式？在一个以‘礼’建构的社会中，我们能否发现可以利用的资源，以帮助我们可以更好地理解我们的根基不足却富有价值的人权观念？”^[13]这段话大体上说，讨论了以下三个问题：第一，西方不应仅仅研究中国思想文化，而且应用中国思想文化来丰富和改造西方的思想文化；第二，要理解中国传统文化是从社会角度来注意人的意义；第三，在中国的礼文化中包含着极富有价值的人权观念。我认为，安乐哲提出的三个问题正是为了对治西方哲学的根基不足而发的。正是近现代社会特别重视人的自由权利（第一次启蒙后的历史），才使得人类社会有了长足的发展。这是因为人的自由权利是一种巨大的创造力。但是，个人的自由权利和某一国家和民族自由权利的滥用，在一定情况下对其他人的自由权利或者其他国家和民族的自由权利将构成威胁和遏制，甚至侵犯。中国传统文化中的从社会的角度定义人，意思是说不是从孤立的个人的角度来定义人，因为人一出生就是在各种关系中生活和成长，这颇有点像马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说的：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切关系的总和。”^[14] 那么，如何处理这种种复杂的人的社会关系呢？在中国古代社会特别注意用礼来处理人在社会中的种种关系。礼虽然是观念形态的东西，但它带有对人的行为有着约束性的意义。在《论语·学而》中说：“礼之用，和为贵。”礼的作用最重要之点就在于促使社会和谐，这就是说中国传统文化中的礼是一种带有对社会规范性的力量。在《礼记·坊记》中说：“君子礼以坊德，刑以坊淫”，君子制礼是为了防止败坏社会的道德规范，制刑（刑法）是为了防范祸乱社会秩序。汉贾谊《陈政事疏》中说：“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所生难知也。”可见，在中国传统中，对礼是特别重视的。这是因为中国儒家认为，在人与人之间应有一种相互对应的关系，如《礼记·礼运》中说：“何谓人义？父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠，十者谓之人义。”这是说，什么是人与人之间的道义关系？儒家学说认为，在人与人之间应有一个权利和义务（责任）相对应的关系，不应只有单方面的权力而不需对所应承担的相对应的义务负责任。中国的礼正是为协调社会关系的权利和义务所设。因此，我认为中国前现代社会是不是可以称为礼法合治的社会，这当然是一种儒家的理想。从这里，我们可以设想，在确立人权公约的同时是否应有一责任公约，以便使得权力和责任之间得到平衡。这也就是安乐哲他们所说礼对西方颇有价值的人权观念可以起着丰富和改造的作用。从这里，甚至可以看到责任公约或许会对人权公约起着保护和提升的作用。小约翰·柯布说：“中国传统思想对建构性的后现代主义非常有吸引力，但我们不能简单地回到它。它需要通过认真对待科学和已经发生的变革的社会来更新自己。前现代传统要对后现代有所裨益，就必须吸收启蒙运动的积极方面，比如对个体权利的关注和尊重。”柯布的这段话对我们研究中国思想文化应说是颇有意义。作为前现代的中国传统文化是需要认真吸收启蒙运动，以来现代社会的一切积极成果，如自由、民主、人权等“对个体权利的关注和尊重”的思想，我们决不能企图排斥自由、民主、人权等极富有价值的思想，这样前现代的中国传统文化才能和建构性的后现代主义结成联盟，推进现代社会向后现代社会的转型。

我们已经注意到，中国一些学者和西方建构性后现代主义的学者之间不仅有了广泛的接触，而且开始了良好的合作。建构性的后现代主义的代表人物已经注意到中国传统文化对建构性后现代主义颇有吸引力，并已从中吸取营养；同样中国的一些学者也已经注意到建构性后现代主义对当前人类社会走出困境的现实意义，并认真地关注着该学说的发展。在中国已经发生广泛影响的国学热和建构性的后现代主义这两股思潮的有机结合如果能在中国社会中深入开展，并得到新的发展，也许中国可以比较顺利地完成第一次启蒙的任务，实现现代化，而且会较快地进入以第二次启蒙为标志的后现代社会。如果真能如此，当前中华民族文化的复兴所取得的成果，在人类社会发展史上将是意义重大的。

【注释】

[1]《新全球史》下册，第696页，北京大学出版社，2007年10月。

[2]此段参考了美国杰里·本特利和赫伯特·齐格勒《新全球史》，魏风莲等译，第696－699页，北京大学出版社，2007年10月。

[3]卢兴基《失落的“文艺复兴”——中国近代文明的曙光》，第5－6页，社会科学文献出版社，2010年2月。

[4] 卢兴基《失落的“文艺复兴”——中国近代文明的曙光》，第71页，社会科学文献出版社，2010年2月。

[5]汤显祖：《宜黄县戏神清源师庙记》，《汤显祖集》第34卷，第188页，北京古籍出版社，1997年。

[6]见任访秋：《中国新文学研究》，河南人民出版社，1986年。

[7]尽管这样，但18世纪“启蒙运动”提出的理性、自由、民主、人权等等，就其理想性的价值而言，对此人类社会必须重视，我们决不能丢掉它，更不能排斥它。

[8]参见王治河、樊美筠《第二次启蒙》汤一介的序，北京大学出版社，2011年1月。

[9]卡尔·雅斯贝尔斯《历史的起源与目标》，魏楚雄等译，第14页，华夏出版社，1999年6月。

[10]罗素《西方哲学史》，马元德译，商务印书馆，1988年8月，下册91页中说 ：“笛卡尔的哲学……它完成了，或者说极近乎完成了自柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经由基督教哲学发展起来的精神、物质二元论……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另外一个。”

[11]张载《正蒙·太和》中说：“有象斯有对，对必其为；有反斯有仇，仇必和而解。”

[12]见《中西文化之比较》，此文收入罗素，《一个自由人的崇拜》，时代文艺出版社，1988年4月版，译文稍有改动。

[13]《通过孔子而思》，北京大学出版社，2005年8月。

[14]《马克思恩格斯全集》第三卷，第5页。