汤一介先生谈治学门径

汤一介先生谈治学门径

汤一介先生谈治学门径^[1]

汤一介

大约十年之前，《东方之子》栏目采访我的时候，曾经问我，你和你父亲放在一块儿， 你会不会有压力？我说，当然，我确实感觉到有非常大的压力。无论从哪个方面来说，我都是不足的。首先是基础上的差距。我父亲，以及陈寅恪、冯友兰等前辈，他们从小四书五经都背过，所以他们对中国传统的经典比较熟悉。另外，他们十几二十来岁的时候有机会去国外深造，一待就是五六年，对当时国外学术界、思想界的情况比较熟悉，外语也较好。 具备了国学和西学两个基础，一旦回国，在教育和研究领域都能占据前沿地位。如果把我父亲那一辈算作是第一代，钱钟书等人就是第二代，我这一代是第三代或者第四代了，我们和前两代人比，真的有差距。当然，成材除了外在条件以外，和个人的天分和努力也是分不开的。我要讲的第一点是，如果大家想要在学术上取得高水平的成就，就必须打好国学和西学两个基础。而这个西学基础，必须是当时的前沿思想。就像冯友兰先生出国的时候，流行的西方哲学主要是实用主义、新实在论和分析哲学这些东西。他对这些摸得很透。当然，这些现在不是很流行了，除了实用主义最近有些回潮。这是我讲的第一个问题。

关于我和父亲的关系，并不是外人看来的那样，其实我们没有家学，因为他不大管我。大家都觉得他是一个守旧的人， 其实他有很多和守旧不相干的东西。比如他不相信中医，也不爱看京剧。他特别喜欢看西方的侦探小说，很奇怪，这一点和金岳霖先生是一样的。他们两个人经常买英文的侦探小说，交换来看。所以，虽然他研究的完全是中国的学问，比如中国佛教史、魏晋玄学，都是中国的东西，可是他的兴趣反而是西方的居多。我想这和他的留学生活有关系。他对我的指导归纳起来，只有这么两点。一是他要我读的书，有庾信的《哀江南赋》，他的想法是每个家庭都有家风，你要考虑怎样把家风继承下来。因为我祖父是进士，曾祖父是教书的，而且他教出了三个进士，他们是一个系统的。他还要我读《法华经》，那时候我十七八岁，他的考虑是让我对事物的概念有更好的分析。他对我的读书，具体的就是这样要求，其他的就没有管我。二是他教我怎样做人。

父亲做学问不大与人争辩谁是谁非，他就讲他自己的。但你可以看得出来，他的书里面是有针对性的，有理性的批判意识。比方说，你在他的《汉魏两晋南北朝佛教史》就可以看出来，他有相当多的地方在批评梁启超研究的不足。你也可以在他的一篇关于文化问题的东西里面看到，他是批评梁漱溟和梁启超这“二梁”的，但他并不特别地去跟别人争论。他当时经常来往的有钱穆、熊十力、蒙文通、林宰平，他们经常在中山公园的来今雨轩喝茶。那时候我五六岁吧，他也经常带我同去。去了他就买一碟包子给我和我妹妹吃，吃完我们就玩去了。据钱穆先生记载说，那时他们大家讨论的有两个问题，一是国家的危难，日本马上就要进华北来；二是新文化运动对传统文化影响的探讨。他们都是比较守旧的，跟胡适的意见不大相同。大家争论得很厉害的时候，我父亲常常是一言不发。钱穆的评价是，他心里有数，但他不去和大家争论。在这一点上我受到了他的影响，我也不大愿意去争论，我讲我自己的就可以了。当然慢慢地也有点变化，现在我也愿意和别人来争论了。我父亲原来是“学衡派”，这一派是反对新文化运动的，跟胡适是两派。可是他跟胡适的关系并不是对立的。父亲是 1931 年被胡适从中央大学聘请到北京大学。从思想上讲，他们并不相同，但在研究佛教史方面，两人有很多相同的看法，比方说批评梁启超，在这一点上他们是共同的。特别到后来，1947到1948年这一段，我父亲做北大文学院院长的时候，胡适跟他的关系特别密切。因为当时傅斯年希望我父亲去中央研究院，而且有一封信，我曾经谈到过这个问题。傅斯年跟胡适商量这件事，胡适不同意，不让他走。胡适离开北京的时候，写了一封信——给我父亲和当时北大的秘书长郑天挺——说，南京来电催他，来不及告别就要走了，北大的事情就请你们照管一下吧。最后，他在信上说：“我不会忘记北京大学。”这一事件也说明，尽管他们有一些看法不同，但是，还是可以相处得比较好。我父亲跟其他的人，比如钱穆、熊十力等，也相处得非常好。谈到我受父亲的影响，其实也就是这些。

我受老师的影响是非常大的。有几个老师给了我很深印象。一是中文系的废名老师，我与他有两层关系：我和他是同乡，都是湖北黄梅人；他又是我大一的国文老师。废名非常有自信，也很敢说。还记得上他第一堂课，讲到鲁迅的《狂人日记》，他说，对这本书的理解，我比鲁迅自己要深刻得多。一下子我们都觉得这位老师非常敢讲自己的想法。他还非常认真。那时学生每月交作文给老师，他都是逐字逐句批改，还有评语。这两点对我影响都很大，就是有些问题你要敢想，而且还要敢讲。当然，敢讲不一定是要跟别人去争论，而是你要讲你自己的看法。还有，要非常认真才行。还有一位老师，是教逻辑的老师，叫胡世华，是我国最早研究计算机的一代学者。当时，他给我们开的课有形式逻辑、数理逻辑、演绎科学方法论，这些课我受益很大，使人思想清晰。特别是数理逻辑这个课程，推理一步步的下来，你要做习题的，跟数学一样。还有演 绎科学方法论，教你逻辑推理的方法，对我影响也非常大。我认为，其实中文系的学生应该学学逻辑，形式逻辑、数理逻辑，一定会有帮助的。还有一位女老师，叫俞大缜，她的态度对我影响很大。当时，她在西语系讲英国文学史。我在大学的时候兴趣非常广泛，除了上哲学系的课，也上英语系的课和中文系的课。她的这门课是给西语系的学生开的，用英文课本，也用英文讲课，练习也用英文来写。我是哲学系的，英语水平没有西语系的同学好，所以有时候会听不懂。老师知道我是哲学系的，也知道我的英语水平，所以每次下课，她几乎都亲自与我交谈，问我哪儿没听懂，告诉我再去看教材哪页到哪页。俞大缜也是很怪的人，她是后来国民党国防部长俞大维的妹妹。她的学问不一定有多大，但态度十分认真，关怀学生。当时选课比较自由。我还在中文系选了杨振声的课，他讲的课叫《欧洲文学名著选读》 ，读英文的原著，从荷马史诗、希腊悲剧一直读下来——当然都是选读了。杨振声老师是山东人，有口音，他念的英文不是很标准，我们也听不大懂，所以我们主要是读书。我还选过梁思成的《中国建筑史》。这个跟我完全没关系，我就是好奇，梁思成是很有名的学者，我是慕名而去，听得也很有兴趣。我觉得在大学学习阶段，也许同学多选其他系的课，可以接触不同的教师、不同的同学，会有好处。

下面，我说说自己这些年来是怎样做学问的，怎么走过来的，也有些经验教训。大家都知道，最近我出了一两本书，一本叫《我的哲学之路》 。我开头就讲，我不是一个哲学家。大概 1996 年，我去比利时鲁汶大学，鲁汶有一个研究生，她做的论文是：“汤一介为什么不说他是哲学家？”我去了，她还跟我谈了两个小时。我为什么不说自己是哲学家？这个是有历史原因的。1949 年以后，在中国大陆流行了一个说法，就是只有马、恩、列、斯、毛这样的人，才能称为哲学家，我们这些人只能叫“哲学工作者”，不能叫哲学家。哲学家是创造思想的，哲学工作者是解释这些哲学家的思想，或者用这些哲学家的思想来解释历史或现实问题的。不是我一个人这样想，大家看冯友兰先生的《三松堂自序》，当时他也是这样的想法。当然冯友兰先生本来是一个很大的哲学家，可是，解放之后他也不敢说他是哲学家。冯先生的不同是，他不甘于做哲学工作者，所以经常提出来一些不同的思想。一提出不同的思想呢，就挨批判，他是不断地挨批判过来的。但是我做哲学工作者，对我也有一点好处。

在我1951年毕业了以后，我有五年多的时间是在现在的北京市委党校教书。开始是教党史，后来是教“联共党史”九至十二章，就是社会主义经济建设。后来是教哲学。在这个过程中间，我想我的收获最主要的，是读了马恩的书，使得我对马恩还是有所了解的，知道了不少东西。因为你要教书，你就要去研究，去看这些书。所以对了解马恩打下了一点基础。1956年，我回到北京大学。开始，正好是“百家争鸣”的时候，我在那个气候下回来的。但很快的，1957年就“反右”了。所以，只有不到一年的时间可以读一点书。到1957年以后就没法读书了，基本上就搞运动搞下来了。不过在那种情况底下，到文化大革命这一段时间，我还发表了三十来篇文章，这些今天看起来，都是很可笑的文章。大概是两类：一类是批判文章，当时是批判冯友兰，还有批吴晗，主要是在对传统文化的继承这个问题上批判他们。当时，吴晗认为道德可以继承，而我们认为道德根本不能继承，就是这样的观点。今天看来非常可笑，可是当时就写，而且胆子非常大。那时登我的文章的多着呢，一个是《新建设》杂志，还有《光明日报》，当时有个哲学版，登这些东西。第二是对中国哲学史上人物的研究。我写过孔子、孟子、庄子，这些都写过。而且，当时还开过几次所谓学术讨论会，实际上都是对传统的思想家进行批判，比方开过孔子讨论会、老子讨论会、庄子讨论会等等。讨论会的论文集里都有我的文章。我的文章为什么都是批判孔子这些人的呢？因为当时我们受的影响主要来自苏联教科书，日丹诺夫关于哲学史的定义，受他的影响，非常简单地划分唯物主义、唯心主义，唯物主义是进步的，唯心主义一定是反动的，就是这样简单。要说真正研究学问的开始，那是文化大革命以后，在那以前不能说是研究学问。

文化大革命一结束，我产生了一个想法，我们这代人从经历上来看，原来我们在解放前就参加了学生运动，一解放很快就入了党等等，是这样经历过来的。在这个过程中间，我们都是听党的话，把毛主席看作是最大的哲学家，如果我们的思想跟他的思想不符合的话，总觉得自己是错的，要检查自己。所以文化大革命以后出现的第一个问题就是：我今后听谁的？因为你过去反正听毛的就行了嘛，但是毛去世了，那我们到底听谁的？这是我自己的一个非常大的问题。我想，因为在文化大革命中间，我不断地犯错误。开始就犯错误，我反对聂元梓，打成了黑帮；后来我又到过梁效，这个大家都知道，就是不断地在犯错误。其实，我犯错误往往是因为听毛主席的话才犯错误，对不对？周一良先生跟我们都参加了梁效。周先生写过一本书，叫做《毕竟是书生》。确实是有这个问题，我们到底听谁的？后来想清楚了，还是要听自己的，不能听别人的。因为听别人的，你犯了错误还搞不清楚为什么。

到了1979、1980年的时候，哲学界出现了一个问题，就是到底怎样评价唯心主义，因为过去把唯心主义全否定掉了。实际上这个问题在1957年的哲学史讨论会上就提出来了，可是那个时候是被批判掉了。到1979年左右，又提出这个问题来。当时我们考虑，怎么样来突破这种情况，怎么能够比较正确地评价唯心主义。我提出了一个想法，应该把哲学史当作认识史来考虑；如果当作认识史来考虑，能不能首先从研究哲学的范畴着手。因为你研究哲学的范畴，从里面显然可以看出来，在哲学史上哲学家是不断相承的，不仅唯物主义和唯物主义是相承的，唯物主义和唯心主义也是相承的。我们能不能打破唯物主义和唯心主义划分的界限，来看哲学的发展能不能有一个认识的路线，这个路线并不仅仅是所谓唯物主义有贡献，同样，唯心主义也有贡献。因为当时脑子里还是有一个唯物主义、唯心主义的框框，就想从这个地方打破它。1981年左右，我写了一篇文章，在《中国社会科学》登出来，主要是就传统哲学的范畴问题进行讨论，想从这个范畴问题突破原来的框框。开始有一个考虑，就是要摆脱教条主义的束缚。

到1983年，我有个机会去哈佛大学，当时是罗氏基金会（Luce Foundation）资助的。原来在1980年代初，我主要是研究道家和佛教的，不是研究儒家的学者。到哈佛大学，正好杜维明他们在那个地方，他们都是现代新儒家，特别是传承牟宗三先生这一派的思想。我和他们接触到一个问题，主要是牟宗三先生提出来的：“内圣之学”可以开出适应于现代民主政治的“外王之道” 。这是他的一个命题。再一个命题是，“心性之学”通过所谓“良知的坎陷”，可以出现一套认识论的系统。有这样两个基本命题。 我在那边看了他们的一点书， 但是我对这个事情总有点怀疑。我的怀疑是从什么角度呢？就是：民主和科学是西方的东西，为什么我们总在借助这两点来讨论中国的哲学呢？为什么非得走这个路子来考虑中国哲学可能有的贡献？正好那个时候，在加拿大蒙特利尔召开第十七届世界哲学大会。这个大会特设了一个中国哲学的讨论组，这在之前是从未有过的。以前只有东方哲学的讨论组，混在一起。这一次是特别的。世界哲学大会这个会议非常大，好几千人参加，有好多组。由于这个是特设的第一个，所以参加的人非常踊跃，像大会主席高启（Cauchy）和国际现象学会的主席田缅尼卡（Tyminecka），他们都参加了我们这个讨论会。参加这个会要写一个东西，我就考虑能不能走另外一条路子来讨论中国哲学，不要一定非抬出科学与民主来，不一定非要走这条路。当时我提出了“儒家第三期发展的可能性”这个问题，讲天人合一、知行合一、情景合一。我认为天人合一是讨论真的问题，知行合一是讨论善的问题，情景合一是讨论美的问题。可不可以从这样的路子来考虑中国哲学可以发挥作用的地方，而不一定非得从科学与民主这个角度去想。我的英文不太好，所以我是用中文讲的，杜维明做翻译。大会限制只能讲8分钟，可是我连翻译一共讲了近 20 分钟，大家好像很感兴趣。根据刘述先先生的记载，我讲完之后，大家长时间鼓掌。他们的评价是我讲得很清新，而且比较有实感在里面。在那个会上还有个插曲，现在来大陆的跟我们关系不错的有一位叫冯沪祥，他也常到我们北京大学来，他当时站起来提问题，说：“我听了你的演讲，觉得很奇怪，你怎么一句马克思主义也没有呢？”我想了想回答说，马克思主义只有一条，这就是实事求是。我讲的都是实事求是的，就都符合马克思主义。

这件事给了我一个启示，就是要有自己的思想，不管你这个思想是不是完全正确，那也没关系，必须要培养自己的想法。这个文章后来在国内发表了，题目是《论中国传统哲学的真善美问题》。这个问题提出来的最大收获，就是开启了后来考虑的这么一个问题：中西哲学到底有什么不同？当然，中西哲学有很多相同之处，可是确实也有很多不同。你无论看亚里士多德也好，康德、黑格尔也好，他们都是要建立一个知识的系统，而且他们也都讨论真善美的问题。可是，中国哲学当然也讲真善美，但是它主要的是要追求一个人生境界，我觉得这是最大的不同。所以，第二篇文章《再论中国传统哲学的真善美问题》，我就讲这个问题。至少这个问 题是我自己的想法了。研究这个问题以后，我看到余英时写的书，提出中国哲学和西方哲学有一个不同，西方哲学是以“外在超越”为特征的，中国哲学则是以“内在超越”为特征的。我觉得这个提法非常有道理，可以和我的想法，即中国哲学是追求一种人生境界，而西方哲学则是追求一个知识体系，会有关系。因此，我就去研究内在超越和外在超越的问题，写了四篇文章。我写这些有一个想法作为背景：中国社会从古代到现在，基本上是一个人治的社会。这个人治的社会是不是和我们的哲学内在超越的特征有内在的关系。因为，所谓内在超越，它是靠自己内在的心性修养，可以超越自我、超越世俗环境，不需要靠外力来帮助。而西方不一样，从柏拉图开始，后来有基督教哲学，基本上是外在超越的东西，都有一个外在的标准在。内在超越可能会产生人治的问题，外在超越可能有利于法治的建立，会不会是这种情况？所以，我研究儒家、道家和佛教，可能三家都是以内在超越为特征的学说。当然它有它的意义，在道德、心性的修养上面。可是它有它的问题，就是它容易走向人治，而不容易建立法治的社会。我就提出一个设想：我们在哲学上，有没有可能把以内在超越为特征的哲学和以外在超越为特征的哲学在一个更高的层次上统一起来？有没有这个可能性？当然，这个问题我没有解决，哲学的同行们也都没有解决，都在考虑。这就是说，研究学问，不仅是哲学，要具备一种问题意识，就是你想到一个问题，能不能解决它，而这个问题又是一个有意义的问题。比如，为什么中国经历了长期的人治，而法治很难建立起来。这跟我们的传统应该有关系。

在这个问题提出之后，又碰到一个问题。美国现象学会的会长 Tyminecka在一次演讲中提到莱布尼茨。莱布尼茨是一个大哲学家，二进制是他发明的。但是现在有一个误解，认为他的发明是受了我们《易经》的影响。这个是不正确的。他已经有了二进制的思想，后来看到《易经》，觉得与他的思想相合，事实上是这样的状况。Tyminecka 是现象学会的会长，她讲到莱布尼茨有一个观念，叫做“普遍和谐观念”，她说，这个普遍和谐观念是受到了中国儒家思想的影响。我就非常好奇，这就要研究莱布尼茨这个观念是不是真的受儒家思想的影响。我找了很多文献，请教了很多人，很难找到直接的证明，说他受到儒家什么 样的影响，很难找到。但是他的哲学，和谐观念是非常强的。因为他讲单子论，这个单子本来就是和谐体。这就启发了我，是不是对和谐观念应该做一些研究。所以在1980年代末、1990年代初开始，我写了几篇文章，讲和谐，儒家讲的和谐，道家讲的和谐，还有佛教讲的和谐；还讲“和而不同”“太和”这样一些东西。所以会有这样一种契机，常常你去听一个演讲、看一本书，会给你提出有启示的一个问题，你应该去研究它。比方说这位学者提出一个普遍和谐观念来，我就想这确实是一个问题，特别是他认为这和中国儒家有关系，更使得我有兴趣去研究。我想，做学问很可能你们都会遇到这些问题。也许从哪一个地方得到一个启示，就可以有一个问题，去研究它。其实，我虽然不敢说自己是哲学家，大概我是经常思考一些哲学问题的，比方说普遍和谐问题、内在超越问题、范畴问题等。

进入1990年代，亨廷顿提出的“文明的冲突”也引发了一场讨论。在中国，第一篇批评亨廷顿的文章是我的文章，在《哲学研究》上登出来的。这以后我对文化问题也很感兴趣了，在这个方面做得不少。由于作文化方面的研究，就想到一个问题。在公元前五六百年的时候不是出了一个“轴心时代”吗？这一时代，在不同的地方出现了一些大思想家。在希腊、印度、中国、希伯来，实际上还应该有波斯，这些地方都出现了大的思想家。我想到那个时候出了那么多思想家，到了21世纪，有没有可能，再出现一个“新的轴心时代”？我是在1998年费孝通主持的一个会上把这个问题提出来的。正好这一年，在美国、法国也提出了这个问题。为什么我当时想到这个问题呢？就是想展望21世纪，有没有这个可能性。我从两个角度来考虑这个问题。一个是从全球化的角度来考虑，第二次世界大战以后，许多殖民地的国家要独立，要独立一定就要发展它自身的文化，从这个角度会不会出现一个蓬勃发展的、多元文化的局面。我最近出的一本书，就叫《新轴心时代的中国文化》。

再后来我就去研究诠释学了。现在在我们国家，乃至全世界，无论哪一个学科，人文学、社会学的学科，很多都在利用诠释学。文学、美学、哲学、宗教学、社会学、民族学，很多都是用诠释学的方法。正好1998年是北大一百年的校庆，我就写了一篇文章：《能否创建中国的解释学？》当时我的想法是，中国对经典的诠释可以说比西方对经典的诠释的历史要长。至少在战国时期，我们就有一些诠释的著作。比如，《易传》诠释《易经》，特别是《系辞》，我认为它是一种哲学的诠释。再如《左传》诠释《春秋》，《春秋》里“郑伯克段于鄢”，就那么几个字，《左传》用七百多字去讲这个东西。这是一种历史叙述性的诠释。还有韩非的《解老》、《喻老》，这实际上是社会运作型的诠释。就是说，在战国的时候已经形成了各种不同类型的诠释。所以在第一篇文章把问题提出来之后，我写了第二篇文章，分析战国时候经典诠释的类型，讲这个。这样，可不可能在中国建立起不同西方类型的中国诠释学来？这个我也受到了一点启发，就是在隋唐时期，我们建立了几个中国化的佛教宗派，像华严、天台和禅宗这些。它们为什么是中国化的？特别是禅宗、华严宗。比方说禅宗，尤其是庄子的思想对它影响非常大；魏晋玄学对华严的影响也非常之大。今天，如果我们把中国的思想和材料加入到西方的诠释学中间，会不会有一种中国的诠释学出现？这不仅是我一个人的研究，现在至少有四五家在做。一个是已经去世的美国学者傅伟勋，他是从方法论这个角度来讨论诠释学，把诠释分成了五个大层次，我觉得分析得不错。现在，在我们哲学系讲课的成中英教授，他开了一门课，叫“康德与孔子”，不知道大家去没去听。他是讲“本体诠释”，主要是从《易经》、从本体论这个角度来进行诠释的。除此之外，还把我和台湾大学的黄俊杰都算成各成一派，我们在考虑诠释学的问题。我自己的想法是，在中国有没有可能出现这样一种状况，就是在隋唐时候，我们受到印度文化的冲击历 经好几百年了，在这个情况下面就出现了中国化的佛教宗派。那么，近现代一两百年来我们受西方文化的冲击，这之后会不会出现像隋唐时期那样中国化的西方哲学流派？有没有可能性？我想这个是可以研究的。我们首先就可以从诠释学这个角度来考虑，因为中国有非常长的诠释经典的历史。我最近在编儒藏，编儒藏先要编目录，像《周易》的注释，我们在目录上能收集到的就有两千多种；《论语》有三千种的样子。注释非常丰富。我们有那么多的注释，每代又不同，应该可以去研究它。为什么我现在做儒藏？一个是我自己年纪大了，再要出新思想很不容易了，已经不敢去想了，干脆就做材料的工作，把儒家的经典做一次整理，供大家去研究。大概我自己做了这么些事情。

做这些事情我有三点体会，一点就是我开始讲的，一定要有非常好的、扎实的国学和 西学基础，必须这样才行。如果你想要在学术上做出比较大的成绩的话，没有这一条是绝对不行的。 第二条，要敢于想问题，就是要有个问题意识，而这个问题是当前非常重要而且大家都觉得十分重要的问题。比如说，1980年代我就考虑和谐的问题，现在建立和谐社会，大家都开始考虑了。其实，早就在讲这个问题了，对不对？比方内在超越的问题，为什么考虑它？就是要解决中国怎么样走向一个法治社会的问题，不能老停留在人治社会上面。这跟我们的历史传统到底是什么关系？我们怎么解决它？有没有可能建立起一个更高层次的哲学思想，这个哲学思想能把内在超越和外在超越统一起来。有没有这个可能？所以，必须有一个问题意识才行。所谓问题意识，就是你必须用新的眼光来看学术的发展。第三，我觉得要不断开拓你的学术领域，搞哲学的不能只是搞哲学，很多东西你都应该去关注它。当然，你不一定去研究它，但是你一定要去关注它才行。你的眼界要非常开阔。眼界开阔有一个条件，就是要有相当好的外语水平，你要直接去看外文著作。有些东西是需要怀疑的。所以做学问不能单一，你搞哲学的应该弄点文学，弄点经济学，甚至于还可以学习一点社会学。这样，你的眼界就可以开阔。要开阔，就有一个外语的问题。还有一个，就是要花一点时间跟别人讨论。现在我们讲文明对话，是吧？要多与别人进行对话。2002 年伽达默尔去世之后，有人写怀念他的文章说到一点，即伽达默尔最后有一个思想，就是要把理解提高到对话的层面，要讲这个。理解常常是单向的，我理解你，对不对？他认为那是不够的，真正的理解要在对话中间才能取得，因为对话才能达到主客平等，这样才可以真正地在思想上沟通起来。这是伽达默尔最后的想法，怎样把理解提升到对话的层面？我觉得他的想法是有道理的。我随随便便讲这些，大家有什么问题我们可以讨论。

主持人　谢谢汤先生给我们做了这么长的精彩演讲。下面是提问时间。

提问　汤先生好！我是中文系的研究生。胡适先生曾经给年轻学生开过一个国学基本书目，我看过一些，觉得过于高深。对于我们想要在国学方面寻求治学门径的青年学生，您能不能开一个书目，或者说有什么建议的阅读次序？

汤一介　现在跟过去有很大不同，现在有电脑了，所以很多东西你不必去背它。不过我觉得像《论语》、《孟子》、《荀子》、《老子》、《庄子》这些基本著作，还是应该读一读。你读它，就会对这个书有感情。对于中文系的同学，特别是诗词这些东西，你必须去读它，而且还应该读出声调来，你就会对它有感情。文学这种东西如果没有感情，是学不好的。读这些东西的时候，你必须注意当前发现的新材料。比方说，郭店出土的儒家的那批材料，如果你不知道，对儒家的一些思想你就抓不住了。比如说情的问题，在郭店竹简里可以了解到。《性自命出》这一篇里，头一句就是“道始于情”。过去，我们总觉得儒家讲情并不特别多，现在你看了郭店竹简，马上就可以了解到情对儒家思想的影响之大。所以你读原来的经典，一定要注意新出土的文献。我自己写了两篇文章讲郭店，一篇就讲“道 始于情”，还有一篇，对《易经》的定性实际上在郭店竹简里就已经有了。它讲诗、书、礼、 乐、易、春秋，六经它都讲了。关于《易经》，它说“易，所以会天道、人道”。它是要把天道、人道所以会和的道理讲出来。就是说，它把《易经》定性为讲天人关系的问题。我想胡 适提的书目确实太多了，我也没读他说的那么多书。（笑）

提问　汤先生您好，我是文献学的博士生。我想向您请教一下，您怎么看待中国传统中的家法这个问题？另外，现在很多人都在做《论语》，您应该很早就做过《论语》的研究，对于现在传媒、学界中的论语热，您怎样看待？

汤一介　关于家法的问题，现在很难传承了。你看三四十年代那些大师，像熊十力、冯友兰、钱穆，几乎都没有什么传承。在现代社会中讲这个很困难，我觉得也没有必要了。我自己的儿子他们都学理工科了，他们觉得我这个学科在文化大革命及以前都是没有标准的，怎么说都行。学理工科，一加一就是等于二，标准很清楚，所以他们都学理工科去了。现在稍微好了一点，但还是有问题。关于于丹讲《论语》，报纸上也访问过我，我觉得他们讲的只要对人们有益，应该就可以讲，对不对？不要说非得跟原意一样才行。《论语》的注释，照日本人的统计，总共有三千多种，这里面错误也不少。包括康有为，他也受了西方的影响，显然跟孔子原来的想法并不一样。特别是现在，我们社会风气不太好，比如像孝顺父母这一方面不太好，讲一点这个也可以。讲点应该孝顺父母总可以吧！报纸上说有十个博士反对于丹，我觉得不必反对，你可以讲你的，她可以讲她的，不对的可以批评，但是不能不让别人讲。总之，只要对社会没有害处，就可以讲，不要限于用严格的学术标准来考虑这些问题。

提问　汤先生您好，我是中文系的硕士生。您刚才讲到您父亲让您读《哀江南赋》，我想，这可能跟他们那一代学者对中国命运的关切有关系，他希望通过这些阅读，把这种家国情怀传承下去。您自己关注的文化认同问题、建立中国诠释学的问题，是不是也有在这个多元化的时代重建中国文化的根基，加入到和西方的讨论中这种关怀在里面？

汤一介　如果我们回顾这一百年中国文化的历史， 它一直存在着一个 “中西古今之争”。所以，我写过一篇文章，提出要“走出中西古今之争，会通中西古今之学”，应该朝这样一个路子上走。借用冯友兰先生的话，可以有三个“接着讲”（当然不止是三个）：一个是接着西方哲学讲，就像在隋唐时期我们接着印度佛学讲；第二个是接着自身传统文化讲，这就和照着自身文化讲不一样，它的条件之一就是很好地消化和吸收西方哲学，就像我们宋明理学很好地消化印度佛教文化一样来做；当然有中国的特殊情况，就是马克思主义的问题。我们应该“接着马克思主义讲”，不能是“照着马克思主义讲”。要把中国的思想加入到马 克思主义中间去，让它有所变化，就像现代的西方马克思主义一样来考虑问题，因为毕竟马克思所处的时代离现在一二百年了，很多情况都不一样了。所以，至少有三个“接着讲”。其实跟隋唐时期差不多，就是接着印度佛学讲。像韩愈他们又企图传承自己的文化传统，对不对？为什么要传承自己的文化传统？就是因为感觉到佛教的压力太大了。同时还有一支，把佛教的文化融入到中国文化里面来，这个大家大概没有太多地去注意。在唐初，出现了“重玄学”。魏晋是玄学，讲一个否定；重玄学是讲两个否定。重玄学现在大家不大研究它， 它的思想结构跟宋明理学程朱学派基本上一样，讲道，把道讲成理，甚至讲成实理，然后讲心、性，然后讲气，讲这四个概念。它的思想方法的来源是从所谓“三论”中来，但它很好地吸收了印度的东西。这样一个思想现在有人研究，要把它跟宋明理学联系起来做考察。隋唐时有三个“接着讲”，我们现在好像也应该有三个“接着讲”。

提问　您所说的“接着讲”，是接着朱熹、王阳明或者以下讲，还是接着孔子讲呢？我个人认为应该师承孔子来讲，因为孔子以下已经“儒分八家”，接着其他人讲可能会越走越远。

汤一介　你讲得有一点道理。比方说西方的文艺复兴，这就是回归到古希腊，把古希腊作为起点。中国的宋明理学，它要回归到孔孟，作为它的起点。但是它只是个起点，它不是终点，因此孔子以后的那些东西也应该了解，不能说我只是了解孔子思想，后来的孟子、荀子、董仲舒、王弼都不了解。这些都要知道，才能真正好地回归到原点去，对不对？这个并不矛盾。你当然可以不去管后来的注释，直接跟《论语》去对话，这是没有问题的。但是你非常可能走弯路，你的解释可能两千年前早就有人想到过了，对不对？你不了解人家后来怎么讲的，这是不行的。

提问　汤先生您好，我是元培计划的本科生，我有个问题想请教您。我们这一代人基本上小时候没有深厚的国学功底，也没有机会在20岁左右去国外接受西方的影响。当我们进入一个需要很多积淀的学科，比如中文，这需要我们投入大量的精力，而不能广泛涉猎其他领域。在这个矛盾上面怎样进行平衡？

汤一介　我觉得像学校或者各个系应该来帮助你们扩大知识面，提供各种各样的讲座来解决这个问题。我在哈佛大学不长的时间，每天都有很多个讲座，你可以根据自己的时间和兴趣来自由地选择。我觉得北京大学每天也应该有很多讲座。我看上海的《文汇报》，每个礼拜全市有哪些讲座都是登出来的。最近，这个报纸上林毅夫写了一篇文章，叫做《中国经济学》，就是说21世纪中国应该出经济大师，他讲他的想法。我们不能老是以西为师，他们的经济学并不能完全解决我们的问题。这些讲座你都应该去听，这是一个方面。元培计划，原来我给学校提的建议是读经典，你必须读中西好几个经典。当时我给他们的设计是要读西方的几个经典，一个就是亚里士多德的《形而上学》，一个是康德的《纯粹理性批判》，一个是黑格尔的《小逻辑》，你要读这三本书，老老实实用英文本读下来；中国的，你就读《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》，这个是最基础的东西，读经典。其他的课程都作为辅助课程，你可以开中国通史、文化史，都可以开，但是那个都是辅助，你必须读经典。还有，读一些佛典。不过学校没有接受我的意见。后来人民大学开国学研究院，我又说：“你真的要培养大师的话，你开那么多乱七八糟的课，培养不出大师。大师就是要读经典。”他们也不听我的意见。（笑）但我的想法是这样，在文科培养大师，必须要有中西经典的基础，最好还有印度经典，比方《奥义书》，读一点。这些是人类文化最重要的精神财富，你不知道它是不行的。我们没有认真提倡读经典，所以我们出不了大师。大家看1930、1940年代出了一批大师，从1950年代以后我们没有出什么大师，至少我们哲学系是没有——李泽厚还可以算个哲学家。为什么？我们没有这个基础，你不能和外国学者对话。我出席国际会议很多，真的跟他们对话是非常困难的，因为我不了解他们的东西。这是我的想法，一个是多听讲座，现在也是有的，前一段我们哲学系就请了杜维明来讲，一个是关于大学理念，一个是关于文明对话。这些你都应该去听，花点时间，少睡点觉就可以了。（笑）

【注释】

[1]本文依据 2007 年 4 月 5 日汤一介先生在北京大学研究生学志编辑部与广西师范大学出版社联合举办的 “家学与师承”特约讲座上所作讲演的录音整理，并经汤一介先生审订。杨琼负责录音整理。