牟宗三及其道德形上学

牟宗三与唐君毅同为现代新儒学开山大师熊十力的弟子，且在精神上相互呼应、相知相契，他们一同继承了熊十力的哲学精神，接续与弘扬儒学慧命，形成了现代新儒家的两大重镇。^[12]我们选择将唐君毅与牟宗三的道德形而上学思想进行比较，进而凸显唐君毅道德形而上学的思想特质。

牟宗三（1909—1995），字离中，山东栖霞人。中国现代哲学家、哲学史家，现代新儒家的重要代表人物之一。1927年入北京大学预科，两年后升入哲学系。1933年毕业后，先后任教于华西大学、金陵大学、浙江大学，以讲授逻辑学和西方哲学为主。1949年去台湾，任教于台北师范大学、台湾东海大学，讲授逻辑、中国哲学等课程。1958年牟宗三与唐君毅、徐复观、张君劢联名发表现代新儒家的纲领性文章《为中国文化敬告世界人士宣言》。1960年到香港，任教于香港大学、香港中文大学新亚书院，主讲中国哲学、康德哲学等。1974年退休后，专任新亚研究所教授。1976年应台湾“教育部”客座教授之聘，讲学于台湾大学哲学研究所等处。1987年被香港大学授予名誉文学博士。1995年4月病逝于台北，享年86岁。

牟宗三是中国现代颇具原创性和思辨色彩的哲学家，其思想被称为代表了现代儒家哲学的最高成就。他所构建的“道德的形而上学”，借助康德哲学，立足儒家，以道德为进路，将康德的“物自身”纳入价值领域，通过道德本体的呈现，肯定人的智的直觉，进而把良知、智的直觉与物自身变成了三位一体的关系，赋予物自身以道德价值的内涵，表现出特有的思想景致。牟宗三毕生以反省中国文化之生命、重开中国哲学之途径为使命，致力于弘扬民族文化，为中国文化的现代化与世界化作出了巨大贡献。主要著作有《逻辑曲范》、《心体与性体》、《现象与物自身》、《道德的理想主义》、《历史哲学》、《佛性与般若》、《才性与玄理》、《智的直觉与中国哲学》、《圆善论》等近30部；另有《康德的道德哲学》、《康德纯粹理性之批判》、《康德判断力之批判》等3部译作。他的不少著作被翻译成英、韩、德等文字广为流布，具有世界性的影响，英国剑桥哲学词典誉之为“当代新儒家他那一代中最富原创性与影响力的哲学家”。

从总体学思理路而言，牟宗三哲学的内在精神和最终归宿是儒学，尤其是陆王心学。当然，这种当代的陆王学或称“陆王心学的当代形态”，是在吸收西方哲学主要是康德哲学的基础上经过牟宗三改造和重构的陆王心学。对自己的内在精神和哲学体系，牟宗三曾用“道德的形而上学”予以概括。在牟宗三看来，儒家的内圣之学乃是一套“成德之教”，就其作为学的特色来看，其实质是一种道德哲学。这样一种道德哲学涵有本体与工夫两个方面。牟宗三认为，宋明儒家继承和弘扬先秦儒学，使儒学得以真正成熟与完备。宋明儒家就道德论道德，其中心问题首要在于讨论道德实践之所以可能的先验根据（或超越的根据），这是心性本体的问题，它是道德实践所以可能的客观依据。由此进而讨论实践的下手问题，这是工夫入路的问题，它是道德实践所以可能的主观依据。^[13]也就是说，在牟宗三看来，儒家由“成德之教”而来的“道德哲学”是由本体问题与工夫或（实践）进路问题所构造成的一套完备的哲学。这样，由本体一面进行反省所达到的彻底本体，就是绝对无限的本心性体，它不但是我们道德实践的本体与根据，而且是宇宙生化的本体，一切存在的本体。因此，牟宗三认为，中国儒家的道德哲学即涵有一种“道德的形而上学”，并认为这是中西哲学在形上学上的一个大的分野。

何为“道德的形而上学”？对此，牟宗三进行了十分详尽的阐述。在《现象与物自身》中，牟宗三写道：“‘道德的形而上学’云者，由道德意识所显露的道德实体以说明万物之存在也。因此，道德的实体同时即是形而上的实体，此是知体之绝对性。知体有三性：一曰主观性，二曰客观性，三曰绝对性。主观性者，知体之为‘良知’也，即‘独知’之知，知是知非（道德上的是非）之知也。客观性者其本身即理也。绝对性者其本身即‘乾坤万有之基’也。”^[14]在这里，所谓“道德实体”即是良知，它又被称为“知体明觉”、“性体”、“心体”、“仁体”，它是道德的本体即内在的、超越的根据，同时又是一切存在的本体。具体而言，良知是“万物底创生原理或实现原理，是乾坤万有之基，是造化底精灵”。^[15]在牟宗三看来，“知体明觉”或良知既是道德的实体也是存有论的实体。道德的形而上学就是从良知出发，在本体论的层面对万物之存在所作的根源性的说明，是以道德的进路来接近形上学，是由道德的进路对一切存在做“本体论的陈述”与“宇宙论的陈述”，或综合成为“本体宇宙论的陈述”。

牟宗三进而指出，他的“道德的形而上学”不同于“道德底形而上学”。在他这里，“底”和“的”的区分是十分明确的，“底”是形容词，“的”是当作所有格用。他写道：“此（即道德的形而上学——引者）与‘道德之（底）形上学’并不相同。此后者（即道德底形而上学——引者）重点在道德，即重在说明道德之先验本性。而前者重点则在形上学，乃涉及一切存在而为言者。”^[16]即是说，“道德的形而上学”是以形上学本身为主，包括本体论与宇宙论，而从“道德的进路”入，以由“道德性当身”所见的本原（心性）渗透至宇宙之本源，强调的是以道德进入形而上学，即以道德为入路渗透到宇宙的本原，从而说明万物的存在。“此是由道德实践中之澈至与圣证而成者，非如西方希腊传统所作的空头或纯知解的形上学之为外在者。故此曰‘道德的形而上学’，意即由道德的进路来接近形上学，或形上学之由道德的进路而证成者。”^[17]“道德底形而上学”则强调是对道德这一概念进行形而上学的分析，以形而上学地讨论道德本身的基本原理为主。因此，“道德底形上学”研究的题材是道德而不是形而上学本身，形而上学只是一种借用，^[18]其意思等同于“形而上学的解释”，它等于分解的推演，是为了说明道德的先验本性。关于“道德底形上学”，牟宗三在论及对康德的《道德底形上学之基本原理或基本原则》一书时，有一个明确的说明。他指出，“道德底形上学”就是“道德之形上的解析”，或曰“道德之形上学的推述”^[19]。综上所述，按照牟宗三的理解，“道德底形而上学”是以道德为对象而形上地讨论道德本身的基本原理的哲学，它并不讨论“形上学”本身，他的入路是理论思辨上的哲学分析或厘清活动。因此，“道德底形上学”等于“道德之形上的解析”或“道德之形上推述”，是一种纯哲学。而“道德的形而上学”则是以“形上学”为对象为主题，以“道德进路”所达到的“即哲学即宗教”的形上学，它在理论上含有“本体宇宙论的陈述”。即是说，在牟宗三看来，“道德的形上学”既是实践的，也是理论的，它本身就是一种实践的智慧论。

以上，我们了解了牟宗三“道德的形上学”的基本含义，并区分了“道德的形上学”与“道德底形上学”。接下来，我们所要探讨的是牟宗三的“道德的形上学”如何得以建立？正是在这里，真正展现了牟宗三形而上学思想的独特性，体现了牟宗三作为一个哲学家的深刻洞见与睿智卓识。

诚如论者所指出，综览牟宗三道德的形而上学的全部内容，不难看出，在牟氏形上学的整个建构过程中，康德和儒家是其纵横进退的两个主要领域。^[20]具体而言，在关于本体界的“无执的存有论”中，牟宗三从康德“现象与物自身的区分”出发，最终返回到了儒家的心性本体（良知）；在关于现象界的“执的存有论”中，他借助良知的自我坎陷，又前进到了康德的知识论；而在圆善问题的解决中，他再次从康德的“上帝”退回到了儒家的心性本体。也就是说，以良知为核心的儒家思想是牟宗三哲学的最终归宿和内在灵魂，牟宗三道德形上学的建构过程实则是良知呈现、发用和返回自身的过程，康德哲学则为这一过程提供了主要的问题视域和基本的活动平台。

在道德的形而上学建构过程中，牟宗三首先借鉴并改造了康德有关区分“现象和物自身”的理论。在《现象与物自身》中，牟宗三指出，康德哲学隐含着两个最基本的预设，即“现象与物自身之超越的区分”和“人是有限的存在”^[21]，甚至认为“现象与物自身之超越的区分”是康德作为一代圣哲最深刻最根本的洞见。在康德哲学中，“物自身”是其潜在的核心范畴之一，广泛渗透于其哲学的方方面面。但是，在康德那里，物自身是一个虽然存在但又不可知的客观实在。也就是说，在康德看来，对作为有限存在者的人而言，物自身只是一个消极的限制性的概念，虽然可以思议，却没有任何积极的内涵。因为，康德认为，物自身不是人力求接近但永不能完全达到的客观事实，它乃是根本不能够以人的感性和知性去接近的对象。因此，它是一个超绝的概念，人的知识之不能达到它乃是一个超越的问题，而不是一个程度的问题。物自身是对无限存在者所具有的智的直觉而言的，由于人是有限的存在，没有这种直觉，所以，物自身对人而言只是一个消极意义上的理论预设。与康德不同，牟宗三拒绝承认物自身是一个事实概念，同时也拒绝承认物自身的不可知，他推进康德哲学并进行自身哲学建构的首要工作，就是赋予“物自身”以真实具体的意义并证成现象与物自身之超越的区分。

在他看来，物自身乃是一种有着高度价值意味的概念，也就是一个伦理实体、道德实体，因而人们完全可以凭借“智的直觉”来认识它。牟宗三认为，人们有关康德物自身概念的最普遍的误解就是把它视为一个“事实上的原样”。在他看来，康德所说无限存在者之所以无限，是因为它有无限心，无限心是无限存在者的本质之所在。我们既然可以设想物自身“是无限心底智的直觉之所对，则它不是我们认知上所知的对象之‘事实上的原样’之概念甚显”。^[22]也就是说，物自身不是相应于有限存在者——人的感性知性的认识论意义上的“事实上的原样”，因为，现象与物自身之分是超越的，“‘物自身’根本不在知识范围内，根本不能是知识的对象”。^[23]它之所以不在知识范围内，是由于物自身不是一个事实概念，而是一个具有高度价值意味的概念。在他看来，无限心之无限是价值意义上的无限，物自身因为系属无限心，所以也应该是一个价值意味的概念。即是说，对于现象世界来说，物自身乃是意味着一种“价值上的决定与封限”，物自身概念只能从实践、伦理、自由、目的的方面加以理解、把握和界定。牟宗三认为，只有肯定物自身是一个价值意味的概念，“现象与物自身之分是超越的，乃始能稳定得住，而吾人之认知心（知性）之不能认识它乃始真为一超越问题，而不是一程度问题”^[24]。经过对康德物自身概念的转换与改造，最终，牟宗三淡化和剔除了物自身概念在康德哲学中所具有的认识论内涵，将其纳入价值范畴，使物自身与道德本体——良知（无限心）发生关联，从形而上学的层面完成了良知对本体世界的开启。

从这里，我们看到，牟宗三继承了中国传统儒家心性哲学上的基本看法，即从道德的入路来谈论形而上学。“他对形而上学的理解，明显体现出一种中国儒家心性哲学的情结。”^[25]从陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，王阳明所说的“天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍”，到王龙溪与罗近溪依据《易传》“乾知大始”所谈的“乾知”，我们都可以找到牟宗三提出的道德形而上学的原始思想资源。这样一来，作为伦理实体、道德实体的物自身就不再仅仅具有消极的意义，而是积极的、真实的，能够“呈现”的，由此开出的则是一个价值世界、意义世界，同时也是睿智的世界、生命的世界。牟宗三认为，这个价值世界或意义世界与感性的现象世界是相对待、相区别的，而又在终极的意义上影响、统摄和决定感性的现象世界。

在牟宗三看来，全部道德的形而上学是以对其“实体”、“本体”或“实在”的证实与体验为根据而建立的。要证实与体验“实体”，必须肯定人可有“智的直觉”，赋予物自身以具体真实的内涵。因为，唯有借助这种不同于感性直觉的“智的直觉”，本体世界中的物自身才能在主体的意识中呈现，“良知创造物自身”才得以可能。为此，牟宗三从有限与无限的关系出发对中西文化传统进行了分辨。认为，在基督教有限与无限相割裂的传统中，人是决定性的有限存在，完全没有通向无限的可能，人因此不可能具有智的直觉。然而，中国文化传统自始便肯定人可有智的直觉，借助这一直觉，人可以超越自身存在的有限性，获得无限的存在意义。通过与康德的比较，牟宗三认为，中国传统哲学追求的智慧之境，无不是建立在智的直觉的基础上的。中国以往几千年的哲学之用心在此，如果抽去了智的直觉这根中坚大柱，“全部中国哲学必完全倒塌，以往几千年的心血必完全白费，只是妄想”^[26]。在他看来，本体不是一个现成的等待着智的直觉去觉照的某物，它自身即能自诚起明，此“明”“既朗照并朗现物之在其自己，亦反照其自身而朗现其自身”^[27]。也就是说，良知本体的朗照朗现就是智的直觉。因此，智的直觉不在本体之外，它本身就包含在本体之中，是本体的一种作用和功能：“智的直觉就是无限心底明觉作用。”^[28]

依照牟宗三的看法，良知既然是绝对而无限的，则作为良知之用的直觉也应该是绝对而无限的，这种具有无限性的直觉自然不是感性直觉，而只能是智的直觉。所以，只要良知即“本心仁体”作为绝对而无限的本体能够挺立，智的直觉就是可能的。更进一步，在牟宗三看来，智的直觉不仅在理论上是可能的，而且在实践上是真切实在的。在日常生活中，“恻隐之心”、“羞恶之心”、“于心不安”、“于心不忍”等等，不仅是使用频繁的道德语汇，也是大量存在的道德经验。这种“恻隐”、“羞恶”、“不安”、“不忍”之感便是良知本体在跃动和呈现的生动证明。而良知的这种跃动本身就是所谓智的直觉。

换句话说，正是通过“道德良知”或者“智的直觉”，这个世界才呈现出一个真、善统一的形上实体，天与人也由此达于一体。道德的形而上学由此而得以建立。但牟宗三并不是只讲良知呈现、智的直觉，他还讲“良知坎陷”、“识心之知”。他认为，道德的形上学是全体大用之学，作为一种全体大用之学，它能上通本体界下开现象界。就“学”来说，是道德的形上学；就儒者之教来说，是内圣外王之教，是成德之教，因此，道德的形而上学蕴含的是两层的存有论，即“无执的存有论”和“执的存有论”：由“无执的存有论”，我们可获得一超越的形上世界，以此说明道德实践、价值创造及成贤成圣的根据；由“执的存有论”，我们可获得一感性的现象世界，以此说明科学知识及其对象如何可能的问题。就两者的关系来说，牟宗三主张“从上面说下来”，也就是先由“智的直觉”而成立“无执的存有论”，再经过“良知坎陷”而成立“执的存有论”。把科学问题提升到存有论的层面来加以探讨，这表明牟宗三作为生活在20世纪的现代哲学家，具有明显的现代意识和现代追求，对西方现代化的内在精神有着深刻的领悟，并在相当程度上认同了民主与科学对于现代化的意义。它标示着牟宗三哲学高于传统儒学之处。因为，传统儒家道德的形而上学认为，由道德良知的自我呈现显露一真善统一的形上实体，达于天人合一的形上境界，也就够了。牟宗三则以哲学家的睿识将科学与民主归结到知性之上，并以良知加以统摄，其目的一方面固然是为了强化良知的本体论地位，但另一方面也是试图在价值本体的层面给予科学民主以确认和安顿。但问题是业已完善的“良知”何以要“坎陷自身”，以及它如何坎陷，则始终是牟宗三难以圆满回答的，在实践上也未能拿出足以推进现代科学和民主建设的切实可行的方案。

牟宗三把陆王的良知本体与康德的自由无限心相结合，打通本体与现象，建立了道德的形而上学。总体而言，牟宗三的哲学是形上的、超越的、空灵的，它以现代哲学的语言、形式将儒家哲学的有关思想发挥到了极致，突出彰显了道德实践中所包含的形上学和宗教性意义。