唐君毅道德形上学的缺失

唐君毅是一位典型的现代哲学家，他以其全幅生命之真性情站在现代哲学的高度，以批判的眼光回顾中国传统哲学与文化的发展，并与西方哲学和文化相比较，从中进行评判取舍，通过判教的方式而重新肯定了中国文化的价值。他用以达成上述目标的基本路径，是以心之本体为核心观念的道德形上学之建立。这一完整的形上学体系，充溢着历史感、涵盖性及面向未来的动态发展，堪称是融合了世界哲学的创造性成果。与此同时，任何理论都是一样，其意义的极限处，就是其理论的局限所在。在借鉴其他学者意见的基础上，我们将唐君毅道德形上学理论的误区与缺失概括为如下几个方面。

（一）唐君毅道德形上学的唯心主义特质

唐君毅继承和发展了宋明理学的心性本体论，把程朱、陆王的“性即理”、“心即理”进一步发展为具有现代哲学意义的创生性本体、道德本体或价值本体，为其宣扬中国文化生命、道德生命的永恒价值，提供本体论的依据。因此，要批判地反省唐君毅的道德形上学，首先要认识到其道德形上学体系的唯心主义特质。

唐君毅思想的唯心主义特质，同样也是现代新儒学精神的鲜明标志，在其奠基者熊十力那里已有相当充分的表现。熊十力将本体和现象的关系视为哲学的根本问题，他认为中国哲学的体用范畴最恰当地概括和说明了本体与现象的统一性，可以避免西方哲学本体与现象分离的缺陷。更重要的是，他认为，唯物主义的一元论、客观唯心主义的一元论以及二元论、多元论等，尽管观点各异，但都是向外寻求本体，而不了解本体即是吾人真性。这显然是站在主观唯心主义立场来谈本体。从唯心主义立场出发，熊十力阐发了儒家的道德主体就是宇宙万物的存在本体的思想。他认为，本心即为体，一般意义上的心物皆是其用，两者关系是体用不二、用皆是体的体现。也就是说，他只承认“本心”、“本性”的唯一真实，而将宇宙万象视为这一真实本体的表现，也即他所说的“摄用归体”。如果沿袭儒学“以仁为体”的传统，熊十力的上述看法，就会变成“道德一层论”。因此，熊十力为了贯彻他的圆融不二的体用论，就必须从另一个方面，即“摄体归用”方面立论。虽然他极力论证体用不二的说法，在体与用之间，仍然存在着巨大的矛盾。从根本上说，如《中国现代哲学新论》作者所指出，他的哲学还是以“摄用归体”为主旨，强调心本体对现象界的统摄与涵盖，最终以道德至上论的理路解决体与用、内圣与外王、玄学与科学和道德与知识的矛盾。^[30]

唐君毅作为熊十力的弟子，继承和发展了熊十力的心性本体论，强调文化生命和道德生命的永恒性，认为既存有又活动的良知主体具有价值判断和道德形而上学的本体论意义。在他看来，主观精神和人类心灵，其本身就是世界的本原，思想的核心观念是主观的人之仁心，它依于不容已之情，直贯显露和升进。并提出“心不离境，境不离心”，在其《生命存在与心灵境界》中，整个世界被视为不外乎生命存在与心灵之九种境界，而心灵之境界又可以进一步化约为心灵与境界有感通一事。最终，此感通一事又可以化约为人之“当下一念”：“此九境者，皆可由人当下一念之次第转进，而次第现出。其切近之义，乃人皆可由其当下之一念之如此次第转进以求之者。”^[31]唐君毅认为，九种境界得以建立与升进的根据和动力皆存在于生命心灵自身之内。也就是说，九境之能够建立，在于统一的生命心灵有着“经验的我”、“理性的我”与“超越的我”等不同形态与作用。这样，过于抽象地强调本心的超越性、自主性，以至于认为“主体性”与“实践性”乃是一简单的蕴涵关系。同时，唐君毅照搬道德领域的“我欲仁斯仁至矣”，以为“我欲”必然有“至矣”，不知“我欲”同“至矣”之间还有诸多复杂的实践环节，因而表现出一种唯我的倾向。如学者所指出，“在唐氏的人生哲学里，生活和历史的全部多样性都归结为‘心性’对人的一切活动的‘一’与‘多’、‘本’与‘末’的关系里，从而，‘尽人的本然之性’这一确实很重要的活动能力就只能被规定为人的先验活动，进而，人的全部生活、全部文化创造都被归结为‘先验的构造’，而不是历史的创造。这一点只能说明，唐氏的人生哲学历史性地陷入了唯心主义境地。”^[32]

正因为如此，唐君毅将人类全部历史发展完全归结于文化创造活动，并将一切文化创造活动之源归摄于体承宇宙绝对生命精神的道德自我，认为人类历史及其文化皆为承天帝无私之德的人之仁性、仁心的创造物。社会文化的各个领域，无论是宗教、道德、哲学、政治、科学还是艺术等，都是人类仁心丰富内涵的展开。因而，在他看来，所谓文化创造，就是宏大扩展人的心量与德性，实现人格精神的理想。他还以此为进路，对德国从康德到黑格尔的理想主义进行了尖锐的批评。唐君毅认为，从康德到黑格尔的理想主义只是虚悬于实然世界之上，无力扭转现实的污浊与罪恶。之所以如此，就在于这一理想主义不知道人之理性除有综合的机能外，还有实践的机能，不懂得理想的原始之根即存在于生命心灵之中，即天之所命而为生命心灵先天具有的性情或仁心。在他看来，对生命心灵固有的仁心性情的揭示，是中国儒家独有的智慧所在。儒家认为，理想的生起之源，即在吾人生命存在自身的仁心性情，因而，理想绝不只是一观照所对的当然，它同时也是存在于生命心灵内的实然。人于道德实践时，即可使此理想实现于现实之中，使人的生活合理化，达到理想与现实的合一。

在我们看来，唐君毅仅仅将人的理想归结为道德理想，进而把道德理想的实现归于生命心灵的自我提升，是狭隘的，实际也是不现实的。天地之间是否有一永恒超越的并内在于人的善之理念，这在理论上是难以证立的。因为，现代科学已经证明，先有物质的世界，而后有人类及其精神活动。宗教、道德、哲学、政治、科学、法律、艺术等，作为人类把握世界的方式，在主体方面都有着各自不同的心理依据。它们在人类社会生活中发挥着不同的功能和作用。虽然它们之间有彼此的影响和渗透，并相互转换，但是，决不可能最终由一先验的善念开出，并以对善的追求为最高境界。人类社会的发展，不仅需要由道德来调节相互的关系，还需要其他各方面的制度建设来保证人们的正当权利，更需要有对社会历史趋势的理性认识和变革现实的社会实践活动。

（二）唐君毅道德形上学的泛道德主义倾向

泛道德主义，又称为“道德至上主义”。泛道德主义就其基本意涵而言，就是把人的一切都道德化。它预先假定人性就是德性，是善，而把人的自然本性当作恶的根源。然后，又把人性善恶之消长当作社会存在与发展的基础。整个道德教化的特点就是强调人的义务感与服从意识，从而把每个人的权利意识降低到最低限度，以使社会秩序的稳定获得保障。“道德至上主义”可以说是中国文化精神的突出特征。从孔子开始，儒家就把对社会的批评，特别是对变革时期的社会批评，集中于道德批评，把解决社会问题的出路，寄托到伦理秩序的建立和道德自我的建构。对于中国文化这种泛道德主义的形成，樊浩认为，也许是中国特殊的伦理型文化与社会机制所致。^[33]因为，在伦理型的文化中，伦理道德不仅是核心的价值观念，也是社会控制的最主要的机制，因而伦理道德的变化，必将引发观念上的巨大冲突和现实社会生活的巨大震荡。于是，人们自然就会把一切问题都归结为道德问题、伦理问题，倾向于对一切社会生活，对社会生活的一切方面，都进行道德的评价。“对伦理道德建设的强调，在深层上就潜在着文化上的道德本位和社会生活中的泛道德主义的本能。”^[34]在这样的思维定势中，伦理道德被赋予特别沉重的社会使命。

唐君毅以道德形上学为圭臬诠释儒家思想并由此提炼出儒家精神的思想特质，他把道德作为解决中国社会发展，尤其是转型时期社会发展的核心问题。在本书第三章我们已经指出，唐君毅通过“人文精神”这一概念来把握儒家文化，并以良知主体作为人文精神的价值标准，认为一切科学活动、立志活动皆只是良知承认其价值时才有可能。在他看来，真正的儒家人文精神，在于它追求伦理道德中的一种价值。精神价值不同于某一社会价值者，在于后者乃来自某人或某些人对他人与整个历史社会的影响；精神价值不同于自然价值者在于后者或为外在之自然所创造，或为满足人的自然本能的需要。通过对精神价值与社会价值、自然价值的划分，唐君毅认为，儒家人文精神当以“心性之学”为代表。这种心性之学提倡的各种德性之价值，本质上应视为精神价值。所以，他说：“孔子、孟子以及宋明理学家所特具之德性之主要观念，乃认为德性为吾人人格之内在本质，其价值则内在于吾人之道德意识中染有某种宗教意义，因而确切为精神价值。”

唐君毅认定，人类的哲学仍应继续本理性以建立理想，他的哲学建构也是自觉承担这一使命的实践。当然，他的理性不是现代哲学一般认为的分析的理智，而是以理性为机能，从分析走向综合，从经验指向超越的思辨理性。由此理性之向上超升，而能本其原对事物之价值意义之认知，以综合地形成对事物之理想。于是，人的理性便转向对理想的展望、批判与发扬，并以此来衡量、作用于现实事物，规范人生行动。这就是道德理想之形成及道德行为的实践。在他看来，哲学之目标在于“成教”，他所成之教陈述于“天德流行境”中，其宗旨就是要强调道德植根于人心人性，赋予道德意识以形而上的超道德的意义，并希望人们知而能行，使世界成为一道德人格之世界。

从总体上看，唐君毅是一个典型的道德决定论者，以道德理性为核心内容的人文精神在他的哲学里，既占据诸种学问的最高层次，又负有统摄其他各种学问的重大使命。在他看来，像民主、科学这些东西，并不能脱离人生的意义来看它们的意义。人是最高的目的，也是唯一的目的，其一切文化成就都是为了提升人的生命精神，因而亦须以道德理性为尺度。因此，他一方面责难百年来人们引进西方文化而没有留意其真精神与真生命，提出必须使此真精神切入中国人的心灵；另一方面又强调只有中国儒家所挺立的体承宇宙生命的道德自我才是一切文化创造的源泉，认为只有从此道德自我出发才能创造出世界未来的新文化。其以道德自我或良知涵盖一切，最终陷入了本质主义的误区，远离了人的生活世界，从而使其理论陷入矛盾的困境。其实，我们应该从人的经验实存性出发，回到现实的生活世界，从人的社会关系、互动实践的角度解释儒学的意涵，而不必拘泥于道德理想主义的立场。

（三）唐君毅道德形上学建构的缺陷

关于唐君毅道德形上学建构的内在缺陷，樊志辉以深入系统的探析，将其归纳为7个方面，并予以颇有见地的阐释。^[35]这里，我们综合相关看法，试举其道德形上学建构的几点显要缺陷：

1．主体化约。唐君毅把一切问题都归结为人之超越本心。在主客问题上，由于本心之所在，客观的一面在本体论上都被归约为主观层面。客观的制约性和主客间的差异性等，在本心的观照下被取消了，由此而带来客观之被忽视。即是说，在他的道德形上学体系中，最终对客观之人类文化的研究只是局限于本心之中。所谓的重“人文”，实质更多在“人”的抽象的超越性，而非“文”。更进一步讲，唐君毅把心灵生命、境界、感通之间看成是相互依赖的内在关系，这在一定意义上讲具有积极的价值和意义。但是，他把宇宙间的九重世界（境界）视为无一不是心灵生命的创造，甚至在原始的自然中也离不开心灵，离开心灵的客观存在是不可思议的，且批评离开主客观的统一的唯物论和唯心论的一元论。我们承认思维与存在之间是一种相互依存的关系，但不能由此认为与人的思维相依存的客观存在之境（物质世界）是心灵的自由创造，比如社会物质生活资料和地理环境的改变乃是物质生产实践的结果，自然界对于人的思维的先在性和物质世界的客观性是无法被否定的。

2．对人的存在和人性的内在结构缺乏深刻的理解。人的存在是双层面的存在，是经验存在和超验存在的统一体，这样的两元结构表明，人一方面是有限的非自足的存在，因为人在经验上是生成的。另一方面人又具有对现象界的超越以作为一趋向无限的存在。这二元结构显示了人永远处于自由与压抑、超验与经验的张力之下。此二者是人性结构中不可分割的两个方面。如果说近代以来的危机是文化危机，那么文化危机也必然是深层的人性结构危机的体现，亦即传统文化所体现的人性的超验层面和经验层面的双重危机。因而文化传统的重建也只能从这两个方面入手，而不能归约。而唐君毅的思想明显地表现为对人性经验层面的忽视。

3．缺乏批判的环节。表面上看，在唐君毅的道德形上学体系中，即道德即宗教，即内在即超越，似乎是天衣无缝、十分圆融，然而，由于超越不离内在，存于内在之中，超越没有从内在中突显出来，内在与超越的划定就难以区分。这样，人们就难以保证内在与人的所谓超越不包含有虚妄的承诺，即将内在等同于超越。同时对这虚妄本身也无法在内在之中加以批判和清除。而寄托于本心的自我超越和自我主宰，亦难以避免将现实文化作为超越来主宰人的真实存在。

4．独断的态度与方法。唐君毅道德形上学的全部问题，可以集中在对本心即超越性的证成与体察上。他从道德实践的心理希求来证成超越的本心的存在。但对超越追求的意向，只能证成其意向自身，而无法证成这一意向所追求的恒常性的超越本体的真实性。从内在有绝对的要求，就证明绝对的存在，因而这绝对基于内在的需求，就证明绝对内在于人。这与其说是证成，毋宁称为独断。既然这种方式证成的只是自我意识自身，因而所谓的超越的本心的自我发展、自我超越，只能证成其意识活动之发展。因此，我们看到，其道德形上学的真实困境乃在于这种自我证成其自身的本心，如何可能对超越、对精神之外的存在加以言说，其言说的权力和根据何在，这种言说的真理性何在？在我们看来，人之心要与超越真正沟通，不能仅仅依持所谓心之恒常性、超越性。要走出唐君毅道德形上学的困境，就需要进一步追问。拷问出这一切所赖以产生的根基。而这根基就是人的生存实践，只有在人的生存实践中，内在与超越才能得以沟通。人的本性就是行动，对于行动，人可以有言谈，但此言谈只是此在存在的一种方式。人可有心，心可有其超越性，但人心并非为人的全部。人永远是开放的、行动的，而心的超越性则只不过是人的生存实践的超越性的折射和约简。正因为如此，马克思认为：“社会生活在本质上是实践的，凡是把理论导向神秘主义方面的神秘的东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”^[36]

5．以知代行。刘俊哲先生认为，在唐君毅的思想观念中，形上思想与认识论是相通的。在他看来，心灵不仅是境的开创者，而且又有认知的功能。这里所谓的知就是心灵之知，而且“真实知必归于真实行”。这似乎是，知的目的在于行之义，强调的是行。但是，他又把知等同于行，其实质是以知代替行。在我们看来，如实知是真理性的认识，在它的指导下的实践就能获得成功，这才称得上真实行。认识是纯主观的，实践或行是主观见之于客观的物质性的活动，二者是不等同的。唐君毅把本来是具有不同涵义、处于不同地位的知和行等同，即他所说的知“必归于行”。他所讲的道德实践境也只是指“对现实存在事物的实感，观照人的道德理想、道德目的以及人的理想意义”。如果将这一思想运用于道德领域，以道德之知代道德之行，就会把心灵上的道德良知看成是道德践履本身，从而否定了道德的实践性，从根本而言，实际是对道德实践价值和意义的彻底否定。^[37]如此，即使再崇高的道德境界已不过是空中楼阁，这样就不能真正解决道德危机。

【注释】

[1]唐君毅：《中国文化之精神价值》，第147页。

[2]唐君毅：《中国文化之精神价值》，第154页。

[3]唐君毅：《中国文化之精神价值》，第161页。

[4]唐君毅：《中国文化之精神价值》，第476—477页。

[5]单波：《心通九境》，第93页。

[6]司马云杰：《心性灵明论》，第47页，陕西人民出版社，2006。

[7]颜炳罡：《当代新儒学引论》，第332页。

[8]单波：《心通九境》，第237页。

[9]唐君毅：《中国人文精神之发展》，第309页。

[10]唐君毅：《中华人文与当今世界》，第431页。

[11]唐君毅：《人文精神之重建》，第45页。

[12]唐君毅：《原性·自序》，引自郑家栋：《现代新儒学概论》，第92页。

[13]吴森：《中国大陆之外的中国哲学》，《中国哲学史研究》1986年第2期。

[14]李维武：《中国哲学的传统更新》，第240页。

[15]黑格尔：《逻辑学》上卷，杨之一译，第69页，商务印书馆，1966。

[16]唐君毅：《中国文化之精神价值》，第3页。

[17]唐君毅：《中国文化之精神价值》，第361页。

[18]唐君毅：《中国文化之精神价值》，第360页。

[19]王心怡：《唐君毅形上学研究：从道德自我到心灵境界》，第14页，中国文史出版社，2006。

[20]王心怡：《唐君毅形上学研究：从道德自我到心灵境界》，第14页。

[21]唐端正：《回应西方文化挑战的巨人》，见《唐学论衡》（上），第8页，中国文史出版社，2005。

[22]单波：《心通九境》，第60页。

[23]余仕麟：《唐君毅心本体论及其理论贡献》，《四川大学学报》（哲学社会科学版），2011年第5期。

[24]唐君毅：《道德自我之建立》，第87页。

[25]张君劢：《新儒家思想史》，第566页。

[26]唐君毅：《生命存在与心灵境界》，第347页。

[27]唐君毅：《生命存在与心灵境界》，第347页。

[28]唐君毅：《生命存在与心灵境界》，第387页。

[29]唐君毅：《生命存在与心灵境界》，第352页。

[30]李军、曹跃明：《中国现代哲学新论》，第252页，齐鲁书社，2007。

[31]唐君毅：《生命存在与心灵境界》下册，第268页。

[32]单波：《心通九境》，第99页。

[33]樊浩：《伦理精神的价值生态》，第77页。

[34]樊浩：《伦理精神的价值生态》，第77—78页。

[35]樊志辉：《内在与超越之间》，第173—175页。

[36]马克思、恩格斯：《马恩选集》第一卷，第56页，人民出版社，1995。

[37]刘俊哲：《以形上哲学视角透视唐君毅的心通九境论》，《四川大学学报》，2010年第4期。