论唐君毅的文化哲学

论唐君毅的文化哲学

一、道德自我的挺立与撑开

唐君毅（1909―1978）乃现代新儒家之重镇。他特重文化哲学的重建。他的文化哲学的中心观念是“道德自我”即“道德理性”。他在抗战末期出版《道德自我之建立》时即已确立这一中心观念，在50年代末出版的文化哲学著作《文化意识与道德理性》中更进一步阐发了这一观念。他将人类一切文化活动统属于一道德自我（或精神自我、超越自我），视文化活动及其成果为道德自我分殊的表现。他指出：

一切文化活动之所以能存在，皆依于一道德自我，为之支持。一切文化活动，皆不自觉的，或超自觉的，表现一道德价值。道德自我是一，是本，是涵摄一切文化理想的。文化活动是多，是末，是成就文明之现实的。道德之实践，内在于个人人格。文化之表现，则在超越个人之客观社会。

这显然继承、发挥了我国传统的（包括熊十力的）体用、本末、主辅、一多之论。一方面，道德自我的外在化、客观化，即人文世界分殊的撑开，即是一显为多、本贯于末、理想现实化，由此成就了客观的社会文化之各层面。另一方面，人必须自觉各种文化活动和客观社会文化的诸层面、诸领域，即整个人文世界，无不内在于个人之道德或精神自我，无不在道德或精神自我的统摄、主宰之下。

唐氏认为，中国文化的缺点在“由本以成末”的方面，即人文世界没有分殊的撑开，“用”或“外王”的多维展示甚不充分；西方文化的缺点在“由末以返本”的方面，即人文世界过于膨胀，或沦于分裂，“体”或“内圣”反而黯而不彰。因此，唐氏之文化哲学试图救治这两种缺失，强调精神自我、道德价值与各种文化活动的贯通。

唐氏思想是中西道德理想主义的综合和再创。他继承了孟子的性善论和宋儒“本心性以论文化”的传统，明体达用，立本持末，依性与天道立人极，即先立乎其大者，突出德性之本源，以统摄文化之大用。其论列方式或运思方式，则取西方传统——先肯定社会文化之为一客观存在的对象，而后反溯其所以形成之形上根据，由末返本，由用识体。他不仅发挥了孔孟至宋明儒的文化哲学思想，尤其援西学于儒，借助并发挥了德国观念论——康德、费希特、谢林、叔本华、黑格尔的思想，扩充康德的道德为文化之中心论、道德生活自决论和黑格尔的精神展现为人类文化的慧识。但唐氏不取黑格尔层层次第上升、先在原则上决定各种文化领域之高下的直线式历史文化观，而是肯定各种文化活动、文化领域的横面发展和相对价值。唐氏对康德亦有所修正：“着重于指明人在自觉求实际文化理想，而有各种现实之文化活动时，人即已在超越其现实的自然心理性向，自然本能，而实际的表现吾人之道德理性。”在这里，道德理性所包含的主宰义和超越义，特别是实践义，都突显了出来。

唐氏之文化观亦可称为“心化”的文化观，与我们所主张的以社会人的物质生活资料的生产和再生产活动为基础的文化观不同，他把文化活动的本质视为精神活动，视为道德主体的客体化（现实化）与现实存在的主体化（理想化）的统一，外化与内化的统一。他论证了包括家庭、政治、经济、文学、艺术、道德、哲学、宗教、科学、体育、军事、法律、教育等等文化活动，各有独立的领域，殊异的形式和内容，但认为这仅仅是人的各种精神要求与表现，是超越和改造现实的，超越主客和时空，超越已成自我的，超越物质世界和人的自然本能欲望的。唐氏文化哲学强调的是，文化活动在根本上是针对现实和个体人的缺点而引发的，自觉或不自觉地依理性而形成的，涵盖了文化理想，表现了一种道德的价值、人格自身的价值的。没有超越意识，没有价值理想，即没有人类各文化活动和文化成果的产生。唐氏对人文世界的方方面面都有广泛涉猎和深弘而肆的发挥，但出发点则是“道德自我”即道德主体。

唐氏在建构这一文化哲学时是把文化主体的超越性、主宰性和文化理想的普遍性作为基础的。然而，我们有理由对这一文化观的基础提出批评：文化主体的超越性、自主性和价值理想是如何产生的呢？人类创造文化的活动，特别是初始的解决吃喝穿住的活动，是如何可能的呢？一定时空的人类群体的文化活动的发生发展，难道不受一定的外在自然地理生态环境及社会文化环境的制约吗？这种制约难道不是非常现实的根据吗？诚然，道德理性贯注运行于各种社会文化活动之中，然而能够因此而说道德理性是一切社会文化的基础吗？在我看来，任何人总是生活在既存的、不容选择的、一定时代、一定人类群体的具体社会环境，首先是前代人所提供的生产力的基础及其相应的文化氛围之中的。从一定意义上说，广义的“文化”，人类学家、民俗学家所说的“大文化”塑模了人，塑造或者规定了人们特定的生产方式、生活方式、行为方式、思维方式、情感方式、价值方式乃至个体的心智、性格。文化重要的产物即是人本身。文化对于人来说乃是一种外在客体，具有独立存在的意义和不可抗拒的力量。人们的任何活动都是由文化环境，特别是累积、承传下来的物质基础、生产方式、风俗习惯的各种特点，大小传统和大传统中的价值系统所决定的。也可以说，都是在一定的文化框架、文化范式以内进行的。任何人都不能脱离他所处的客观的文化背景、条件或环境，就像不能脱离他的皮肤一样。面对无所不在的特定时空的文化系统与文化现象，人们往往有一种“无所逃于天地之间”的感觉。我们承认一种文化的内在精神使人们的生存模式化，并使这些文化中个人的思想和情感固定化。但是作为造成一定的文化模式的民族的潜意识，并非只是精英文化的积淀，毋宁说它主要是由与客观面文化紧密相连的小传统所规定的。

然而，任何时代的人类群体或个体，在既定的文化面前果真完全是被决定的、无所作为的吗？难道人们不正是依凭前代或同时代人为他们提供的社会文化舞台，创造出光华灿烂的、威武雄壮的活剧出来的吗？平心而论，唐氏文化哲学的意义正在这后一方面。当然，唐氏仍然承认客观现实存在是文化创生、发展的必要条件，承认理想价值的现实化有一个客观过程，承认人类创造文化的活动受到外在诸条件的影响，尽管我认为他对这一客观层面强调得还不够。然而，唐氏文化哲学的中心和重心，并不在此。他对文化主体的超越、主宰和文化理想的普遍、指导诸义的肯定，虽不免说过了头，但的确具有一定的意义和价值。

在唐氏看来，各种文化活动，包括人之生产、交换、分配、消费的经济活动，如无人的精神活动或道德意识为之支撑，即自始不能存在；人们在社会文化活动中的各种冲突，各文化领域的冲突，个体人的不同参与与引起的内心冲突，如无超越意识、道德理想为之调适，只可能导致人性的分裂或异化。他指出，如果离开了道德意识、人格平等而言科学、民主政治、宗教等等，则可能导致反人文或视人如非人。也就是说，唐氏文化哲学的重心不是一般地肯定文化的主体性、创造性，而是特别肯定在文化活动中人的道德的主体性和道德的创造性。唐氏认定，各独立的文化领域、各个体人的文化活动之殊相中都隐含有一共相，即普遍性的理想，也即是“公性”、“仁性”、道德性。在他看来，这不仅是各文化活动赖以发生、存在、发展的根源和动力，而且还是调节者、主宰者。因此，他指出：

人类社会中，个人之人格所肯定之当然理想，客观价值意识，与历史精神，若同向某一方向变，则此人类社会文化历史之世界之存在状态，即皆向某一方向变。而此种执持其当然理想、价值意识、历史精神，并加以开辟，使之更广大高远；加以凝聚，使之更为真切笃实；以之直接主宰其内心之意志，以改进于其日常生活，再及于其社会之外表行为者；则为人之自己建立其理想人格之为如何如何之一真实存在之道德精神。此即为人类社会、人文历史世界之核心中的核心，枢纽中的枢纽。

唐氏以道德理性和理想人格作为文化活动、人文世界的基础之基础、根源之根源、核心之核心、枢纽之枢纽，显然是缺乏人类文化史的根据的，也是不符合文化的发生、承传、发展的客观现实的。不过，同情地理解唐氏的用意，不难发现这是针对着现代社会和现代人的通病的。意义的危机、形上的迷失、存在的惶惑和精神自我的失落，使得唐氏重建人文价值的努力，旨在解决人的终极关怀和安身立命之道的悬置问题。

二、生命存在的“三向九境”

通过对世界各大文化系统、哲学精义的广博吸取和系统疏理，在他关于人文精神的多部著作和六大卷《中国哲学原论》之后，唐君毅晚年在巨著《生命存在与心灵境界》中，不再以“道德理性”（道德自我）来建构文化哲学体系，而是将“道德自我”推扩为人的整个生命存在与心灵活动，以“三向九境”的庞大系统，不仅对中西印各文化精神作了判教式的总结，而且对人生活动的各价值层面、各精神境界作了“宏大而辟”的发挥。唐氏似乎看到“道德自我”并不是独立存在，而是与人的生命存在的各方面相联系的；道德活动亦不是孤零零的，而是与人生其他活动相伴随的。

所谓三向，即是指生命存在先向客观境界、次向主观境界、最后向超主客观境界敞开。而心对于境之反观有横观、顺观、纵观三种形式，如此三观与所观三境之体、相、用相应，则构成交相辉映的九境。九境即在客观境中所见或所表现的个体界（万物散殊境）、类界（依类成化境）、因果界（功能序运境）；主观境界中所见或所表现的身心关系与时空界（感觉互摄境）、意义界（观照凌虚境）、德行界（道德实践境）；超主客境界中所见或所表现的神界（归向一神境）、真法界（我法二空境）、性命界（天德流行、尽性立命境）。这是以生命为主的心灵世界中力求真实的存在的过程所表现出来的认识秩序或价值秩序，也即是对宇宙秩序的契合与体验。

唐氏“三向九境”绝非文字游戏或形式架构，他所崇尚的仍然是生命理性或实践理性的创造性与超越性，所抉发的仍然是有限身心的无限性与积极性。在人生超越物欲、超越自身的曲折历程中，感觉经验、理性知识、逻辑思维、道德理想、宗教信仰等等，都是必经的中间环节；人的生活于横向发展的各种境界中表现了它的意义与价值，同时亦有其局限和不足。例如“个体主义或个人主义的哲学”、“思想与生活之依类成化及知类通达”、“功利主义之人生态度”、“感觉互摄之行为与生活”、“观照的人生态度”等等，前五境所成就的生活，总是要归趋于“道德实践境”以成就道德生活与道德人格，显示人生的最高与最后的价值。他又以“天德流行境”涵盖“归向一神境”与“我法二空境”，阐释了儒家道德心性学说给人以安身立命之所在的终极意义。

这样，他在把“道德自我”推扩为“生命存在”，展示了人生各层面、各意义、各价值之后，最终仍归趋于超越的、理想的道德价值，又回到了、守住了他的中心观念。他高扬了道德心灵的超越性、无限性。这种超越观，当然与西方哲学的超越论（或超绝论）不可同日而语。这种超越是一种内在的超越，是归于现世人生的。同时，它又涵盖了西学，包容了人类自身及其与周围世界关系的主客对立状态及认知层面的理解，从而弥补了中学之不足。在揭示了生命存在与心灵境界的不同层面，对如此丰富的诸层面作了理智的、客观的理解之后，唐氏文化哲学的目的，仍是“立人极”，成就“成德之教”，开拓精神空间。他说：

何谓吾人之生命之真实存在？答曰：存在之无不存在之可能者，方得为真实之存在；而无不存在之可能之生命，即所谓永恒悠久而普遍无所不在之无限生命……吾人之生命，原为一无限之生命；亦不能以吾人现有之一生，为吾人之生命之限极。然此无限之生命，又必表现为此有限极之一生……由吾人之论之目标，在成就吾人生命之真实存在，使唯一之吾，由通于一永恒、悠久、普遍而无不在，而无限；生命亦成为无限生命，而立人极；故吾人论诸心灵活动，与其所感通之境之关系，皆所以逐步导向于此目标之证成。

在尽性立命之道德实践中，人们有一精神的空间。

此空间之量，人可生而即有或大或小之分，然亦可由修养而开拓小以成大。此修养之道，恒非是在一般道德实践之情境中，方加以从事者……乃在平时之不关联于道德实践之心灵之活动。此即如在吾人前所谓观照凌虚境中之观照活动，感觉互摄境中之感觉活动，及万物散殊境中之观万事万物之个体之散殊，而分别论谓之之活动中，吾人皆可有开拓此心量，以由小至大之道。此诸活动，或关于真理，或关于美，皆不直接关于道德上之善。然真美之自身，亦一是种善。人对真美之境之体验，则为直接开拓上述之精神之空间，以成就尽性立命之道德实践者。

唐氏开拓精神空间，成就成德之教，以“立人极”的文化哲学系统，是在融摄、消化了中西哲学之后所建构的理想主义的真善美统一的文化哲学系统。其特点是把理想主义和理性主义统一了起来。他主张，人类今后之哲学，仍当本理性以建立理想，而重接上西方近代理性主义、理想主义的传统。同时，他又从中国哲学中发掘了本诸人的性情的生命理性、生活理性、实践理性和不脱离现实世界的崇高理想，从而在当代中国哲学中创发了力图把实然与当然、情感与理性、现实与理想、知与行、仁与智统一起来的哲学系统。正是在这一基础上，唐君毅把传统哲学大大推进了一步，同时找到了一条沟通中西哲学、发展中西哲学的道路：理性主义的理想主义之路。这是他不同于、甚至高于西方生命哲学和存在主义的地方。尽管我们对唐君毅的文化哲学可以从文化的发生学、发展观、本质论、生态学等各层面提出种种不同的意见和批评，但我们仍能理解他的用心。他的文化哲学从形上学、宇宙观上论证了道德理性的地位。

﹝原载黑龙江大学学报《求是学刊》1993年第4期。﹞