批判传统“君论”与“臣论”，质疑专制君主制的合法性

二、《明夷待访录》的启蒙内容(一):批判传统“君论”与“臣论”，质疑专制君主制的合法性

“三代盛世”是儒家虚拟的一种理想社会模式，所依托的是氏族民主制传说。这类论述不仅成为士人的口头禅和高悬的乌托邦，也是具有社会批判意识的思想家抨击现实专制暴政的利器，《明夷待访录》通篇以“三代之盛”对比“百王之敝”，在“复古”的外观下多有“开新”，这是该书启蒙内容、启蒙方式的特色所在。

其一，《明夷待访录》盛赞古之君，谴责今之君，从总体上否定现实的专制君主，对专制君主制度的合法性和正义性提出尖锐挑战。

以往讨论黄宗羲的君论，多将其归类于《左传》《孟子》以下的民本主义。此说虽有道理，却又并不尽然。其实，黄宗羲固然与先秦以降的民本主义君论有着深刻的渊源关系，但已经有所超越。民本主义的旗手孟子认为，桀、纣一类暴君可诛、可讨，那些“四境不治”的昏君也可撤换，君主有大过错，经谏诤，“反复之而不听，则易位”(《孟子·梁惠王下》)。这已经达到民本论的极致，然其抨击的对象仅限于昏暴之君，绝无否定君主制度之意。孟子寄望圣主明君，并且认为“无父无君，是禽兽也”(《孟子·滕文公下》)。可见，以《孟子》书为旗帜的传统民本主义并未脱出尊君论轨道，它期待的圣明之君正是中国王权主义推崇的有道、行道君主。故传统民本主义是王权主义的题中之义。

《明夷待访录》则与此异趣，它在传统民本主义批判昏暴之君的基础上，向前跨进了一大步:将声讨的范围扩及全体“今之君”，也即秦汉以降的一切专制君主，发出“然则为天下之大害者，君而已矣”(《明夷待访录·原君》，以下凡引本书，只注篇名)的强劲呼声。这就使《明夷待访录》突破了尊君论的樊篱，给王权主义以洞穿式打击。

黄宗羲在实现上述突破时，采用了对“君”作古今区分的论证方法。他扬弃君权天授的陈说，从“有生之初，人各自私，人各自利”的功利观立论，说明君主制的起源:“有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。”这便是“古之君”。他们“以千万倍之勤劳而己又不享其利”。“今之君”则反其道而行之，“以我之大私为天下之大公”。黄氏在对“古之君”和“今之君”的褒贬扬抑间，发挥自己崭新的“君论”。黄氏所谓“古之君”，约指原始共产时期的公举领袖，如传说中的尧、舜、禹，他们深受民众拥戴，“古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也”(《原君》)，其原因在于:

(古之君)不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。(《原君》)

古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。(《原君》)

黄氏对“古之君”的这类描述虽有理想化成分，却大体符合氏族民主制的实情，其所本为《尚书》等中华元典关于上古原始民主的记载。摩尔根等近代文化人类学家对现存于世的原始部落的考察，也证明氏族公社民众公举的酋长无私产、私利，尽瘁于民众，故在民众中享有的爱戴，远胜于文明时代的国王、总统。而黄宗羲对利天下的“古之君”的推崇，正是为着衬托对害天下的“今之君”的谴责，鞭辟入里地揭露“今之君”的贪婪、残暴。《明夷待访录》的主旨正是如此。

黄氏所谓“今之君”，又谓“后之为人君者”，是一个与氏族原始民主时代的“古之君”相对应的概念，约指阶级社会和国家确立后的君主，尤其是指秦汉以降的专制君主，他们与“以千万倍之勤劳而己又不享其利”的“古之君”大相径庭:

后之为君者不然。以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人……视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。(《原君》)

今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。(《原君》)

黄氏还揭露，“今之君”为夺取权力，不惜“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然”，得天下后，又“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然”，因此，“今之君”必然招致民众的仇恨与唾弃:

今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也。(《原君》)

对尧、舜、禹等上古君主作理想化描述，古已有之，黄宗羲的君主古今两分法立论于此，而又有新的创获，这便是以人群的功利为出发点，以“天下”为衡量君主制正义性的标尺，从这种“天下本位论”出发，“利天下”的“古之君”被颂扬，“害天下”的“今之君”遭谴责，从而对王权主义提出尖锐挑战，突破了君权天授、君权神圣的“君主本位论”框架。

其二，一反尊君卑臣的传统“臣论”，给士人指出挣脱王权主义桎梏的精神路向。

王权主义的要义之一是尊君卑臣，认为臣僚为君主而设，为君主所用，臣是君之奴仆、犬马。而黄宗羲的“臣论”则另有主旨，他对“臣为君而设”的流行论调提出正面驳议，其论据也是前述的“天下本位论”。黄氏说:

缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也，为万民，非为一姓也。(《原臣》)

士人既然为天下而出仕，就不应当是君主的奴仆。由此，黄氏提出“君臣同事说”和“君臣师友说”。关于前说，黄氏有一生动比喻:

夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许。君与臣，共曳木之人也。(《原臣》)

黄氏的逻辑是，君与臣既然都是“为天下”而设，便是服务于天下的同事，好比是一群抬大木头的人，前者呼，后者应，共同完成搬运大木头的任务。这对“君主臣奴”、“君阳臣阴”之类传统观念是一根本性突破。

黄宗羲又从君与臣皆“以天下为事”的基本点出发，力倡君臣师友论。君臣师友论是古老观念，孟子曾说，从政治地位看，君上臣下，但从道德看，君应视臣为师、为友(参见《孟子·万章下》)。唐人虞世南说:“帝者与师处，王者与友处，霸者与臣处。”(《唐文拾遗》卷13)黄氏承袭先贤的这些思想，又于明清之际阐扬之，有其针对性。明代君主专制达于极端，大臣权力空前低落，万历年间大学士张居正为一特例，他因是帝师，又得太后和太监的支持，在万历帝年少的十年间权倾朝野，成就了著名的“张居正改革”，是明代罕见的有为重臣。而张居正由于功高震主遭到时论非议，也为万历帝所忌恨，身后竟被剖棺鞭尸。黄宗羲概述其事曰:“万历初，神宗之待张居正，其礼稍优，此于古之师傅未能百一。当时论者骇然居正之受无人臣礼。”(《原臣》)黄宗羲不认同这种尊君抑臣的舆论，指出张居正的问题不在什么“受无人臣礼”，而恰恰在于没有把帝师身份坚持下去，为了维持既得权势，不惜巴结太监和后妃，有悖于君臣师友之道，落入君主臣奴的窠臼。黄氏说:

夫居正之罪，正坐不能以师傅自待，听指使于仆妾。而之反是，何也?是则耳目浸淫于流俗之所谓臣者以为鹄矣!又岂知臣之与君，名异而实同耶?(《原臣》)

如果说，“君臣师友论”古已有之，黄氏将其运用于君权极端的明朝，有着特殊的针对性和战斗性，那么，“君臣不可等同父子论”则是黄氏的发明，对宗法—专制君主体制更具杀伤力。中国传统政治理念历来以“君”比“父”，“君父”与“子民”是相配对的两个概念，所谓“夫臣之事君，犹子之事父，欲全臣子之恩，一统尊君。”(《白虎通义·朝聘》)黄宗羲对这种风行的“君父—臣子说”直接提出挑战:

或曰:臣不与子并称乎?曰:非也。父子一气，子分父之身而为身……君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也。以天下为事，则君之师友也。夫然，谓之臣，其名累变。夫父子固不可变者也。(《原臣》)

中国的王权主义一向以宗法观念作认知基石和情感底蕴，所谓“忠孝同伦”、“家国一体”。《大学》说:“孝者，所以事君也。”《孝经·士章》说:“资于事父以事君则敬同……故以孝，事君则忠。”武则天更有“欲求忠臣，出于孝子之门”(《臣轨·至忠》)的名言。黄宗羲思想的新颖之处在于，突破“忠孝同伦”的故辙，将君臣关系与父子关系剥离开来，指出父子乃天然的血缘关系，君臣乃后天的社会关系，前者不可更改，后者则可随时变化。这就揭去了“君父—臣子说”温情脉脉的血缘宗法外衣，无异于对王权主义的臣论釜底抽薪，并且隐约透现着君臣关系从“身份”转向“契约”的方向。而人的社会关系从命定的“身份”观转向后天的“契约”观，正是政治理念近代转型的标志之一。黄宗羲是中国思想史上较早昭示这种转化的先哲，尽管其表述还比较朦胧、简约。

君尊臣卑、君主臣奴、君父臣子的观念，长期以来被认作毋庸置疑的真理，宋明间的精神权威二程说:“父子君臣，天下定理，无所逃于天地之间。”(《二程集·河南程氏遗书》卷五)而黄宗羲鄙弃此论，将其称之“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间……岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎?”(《原君》)这在程朱理学将王权主义伦理化、理论化的时代，是惊世骇俗的叛逆之论。黄氏的君臣同事说、君臣师友说、君臣名分可变说，固然都能在民本思想的前驱那里找到某些影像，而黄氏论说的尖锐性、抨击专制君权的不妥协性，却前无古人。同时，他的这些观点不是零星散漫的，而是共同集结在“天下本位论”的旗帜下，明确地与“君主本位论”相拮抗，从而凸显了冲决王权主义罗网的集束性攻击力。