论唐君毅之哲学史观及其对船山哲学之阐释

君毅唐先生，乃巴蜀高士硕学唐迪风先生^[1]之哲嗣，幼承家学熏陶，早慧，多奇想，十五岁读中学时发表《荀子的性论》起，笃学精思数十年如一日，终以德慧双修，教泽广远，成就辉煌而流誉海内外学林，成为现代中国卓立不苟、自成一家之言的一代哲人。

一

君毅先生治学，堂庑甚广，融贯古今。虽曾泛滥出入于中西各派思潮，而未尝拘守一家；所遇接引皆当代名师，而平生学无常师；平生所遇之人师、经师、启蒙师、一字师，皆拳拳于心，终生不忘，但不暖暖姝姝于一先生之言；在学术上自辟蹊径，自具权衡，自成条贯。关于君毅学术思想的历史渊源及其自身的发展，论析者颇多。或以其青年时期驰心西哲，于中学则欣赏道家，而后期则由西方回到东方，由理论思辨回到道德践履，而归宗儒学；或以其早年崇尚新实在论，后乃转向理想主义即康德以后的唯心论，而最后仍归宗于孔孟和宋明儒学；或以其三十岁前后有一重大思想转折，即由分析、比较中西文化所持的自然天道观进到确立“道德自我”或“仁体本心”为哲学之中心一环，此后即此中心一环展开而不再有方向上的改变，直到“心通九境论系统”的建立，如其自引志勤禅师诗所示：“三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝，自从一见桃花后，直到如今更不疑。”或又称其晚年著《生命存在与心灵境界》一书总结一生学养、形成哲学定论时，尚有一重要转变，即改变了前此仅止于以“道德自我”为基石而建立一哲学系统的想法，进到由人的生命主体及其整个心灵活动的展开，涵摄一切知识与学术文化，以建立一更广大、更融通的哲学系统。凡此，皆言之有据，足资启发。

当然，对一哲学系统的动态研究、诠释与理解，总是与研究者的历史文化视野及其所采取的一定视角和方法相关，往往因人而异，因时而异，见仁见智，不必强同。

君毅著作宏富，经纬万端，如就其以前期学养为根基而确立了中心观念以后哲学思想的成熟发展而言，则似乎可以概说其运思的主要趋向：首先是道德自我的建立。这一运思的起点，旨在超越物质现实及自然生命，而以道德理性或精神自我来界定人的本性或本质，并认定人类的社会生活和各种文化活动，皆以道德理性为依归，皆为道德自我的分殊展现。一方面，据此反对自然主义、唯物主义、功利主义的社会文化观；另一方面，从道德生活乃行为主体的自觉的、自为主宰的、自律的道德自我之实现出发，对于传统的夸张外在伦理规范的伦理至上、伦理本位观念实际有所突破，确立了自贵其心的个体独立人格及其自觉追求真善美等理想的价值，反对了重物轻人、重外轻内的各种拜物教及人的异化，且与梨洲、船山同调，高扬耿介不阿的“豪杰精神”^[2]。其次是人文精神的阐扬。这是把道德自我作为精神主体的合乎逻辑的展开，历史地总结中西人文思想的成就和异同，肯定了中国文化（包括哲学智慧，道德理想、艺术精神、人格境界、宗教意识等）的精神价值，提出了通过中西文化的洞察和返本以开新，展示未来人类文化（自由，民主，和平，悠久等人文理想）的前景，并寄望于中国传统人文精神的发展能够融摄西方之科学、民主与宗教的精神精华，以创建一理想的人文世界。以上两个层面，颇与传统的内圣与外王、明体与达用、成己与成人等致思程序相应。最后是文化价值的哲学升华。这是通过对中国传统哲学的系统反刍，对西方哲学和印度哲学的进一步了解之后，虽仍以道德理性为归依，但将哲学系统扩展为以整个生命存在和心灵活动为基础，对人类文化的各种价值形态，对人类哲学的各种义理，进行哲学心灵的遍观和升华，即其最后完成的“心有三向”、“心通九境”的系统理论；而这一系统理论的指向，乃在于对植根于生命主体而又超越个体的人类一切文化创造及哲学义理，重新加以历史的和逻辑的定位，依序升进，伸屈开阖，“以‘圆而神’之枢，运转、吐纳诸‘方以智’之义”，“如九爪之神龙之游于九天，而气象万千”^[3]，终于成就其冶中、西、印及儒、佛、道于一炉之人文哲学体系。约而言之，从道德自我之建立到人文精神的阐扬，再进到文化价值的哲学升华，围绕着人，开展出人生、人心、人性、人格、人伦、人道、人极、人文的多层面慧解。以人对物质欲望等个体生命的超越为出发点，又以人的文化创造作为人的主体性的实现并视为哲学终极关怀的归宿。君毅之学，人学也。迪风先生于世纪初拟著《人学》之宏愿，终由君毅继志述事、积学求真，以“充实而有光辉”之形态完成之。

二

除上述以“立人极”为义理中心的哲学体系的建构以外，君毅先生之学尚有另一大的层面，即通过对中国传统哲学的遍观与反思而建立的“即哲学史以论哲学”的系统。如果说，前者是从切身体验的道德自我这一核心观念出发，横向地会通和参证古今学术，而主要在依心灵之感通活动及其种别、次序、层位等，自构严整的哲学体系，那么，后者则重在如实地考订和评价古今之各家哲学，纵向地论定其在哲学智慧的史的发展中的地位。如君毅所自陈，“古人往矣，以吾人之心思，遥通古人之心思，而会及其义理，更为之说，以示后人”；“必考其遗言，求其训诂，循其本义而评论之”；“古人之言，非仅一端，而各有所当，今果能就其所当之义，为之分疏条列，以使之各及其位”；“义理自在天壤，维贤者能识其大，尊贤崇圣，不敢以慢易之心，低视其言”^[4]。通过这样严肃的探究，“于同观异，于异见同，方得其通，然后得于此哲学义理之流行，见古今慧命之相续”。^[5]显然，其首要在于以巨大的历史感，续古今哲学之慧命，而表现为建构一富有创见的哲学史观。这两者运思的路向是迥然不同的。前者近似于逻辑的，后者近似于历史的，前者属义理之当然，后者属史事之实然，而两者在哲学智慧的观照中却又是更递为用，相涵互补的。

君毅“即哲学史以论哲学”的思想，主要体现于皇皇巨著《中国哲学原论》之中。此书体大而思精，胜义递出。其中，首先《导论篇》，就中国传统哲学中诸问题及重要范畴，展开了举纲张目的论析；其次《原性篇》，就中国传统哲学中“即生以言性”与“即心以言性”的诸说（自先秦到清代）的衍变，评论其异同；再次《原道篇》，则就中国传统哲学中综摄最广的“道”概念的内涵（自先秦诸子到隋唐佛学）作了详尽的历史疏解；最后续出的《原教篇》，乃专论“宋明儒学之发展”，而归结到王船山以其“磅礴之思”对宋明哲学思潮作了历史的总结，在方法论上尤具特色。

首先，全书《自序》首论《中国哲学原论》之“原”，特标新义，提出：“吾书既欲见中国哲学义理有不同之型态，实丰富而多端，而又欲其合之足以见整个中国哲学之面目。故吾之说明中国哲学义理之道，既在察其问题之‘原’，名辞义训之‘原’，思想义理孳生之‘原’，而吾于昔贤之言，亦常略迹原心，于诸家言之异义者，乐推原其本旨所在，以求其可并行不悖而相融无碍之处。……异说相纠，而思想之途乃壅塞而难进，然若能一一探异说之义理之‘原’，如其所歧而知其所以歧，则歧者未尝非道，道未尝不并行，即皆可通之于大道，而歧者亦不歧矣。故吾人果能运其神明之思，以彻于异说之义理所以歧之‘原’，则纠结无不可解，而人之思想，自无壅塞之虞，可顺进而前行矣。‘原’之时义大矣哉！”^[6]这里，所谓“原”，首在“原其本旨”，自需训诂名言，考订文献，更需明其义理，而义理“初无古今中外之隔”，故说中国哲学之义理，还要“旁通于世界之哲学义理与人类心理所能有、当有之哲学义理以为言”^[7]，则足以见“思想义理次第孳生之‘原’”。次在对历史上分歧矛盾的学说，原其“义理之所以歧”，求其“可并行不悖，相融无碍之处”，可以于异观同，于歧见通。“其宛然之冲突矛盾，皆只是宛然而暂有，无不可终归于消解，以交光互映于一义理世界”^[8]；这是从《易传》、《中庸》提出“殊途”、“百虑”、“并育”、“并行”之旨^[9]以来，历代学者多所阐发的学术史观。庄、荀各以其齐物论之不齐或去其一曲之蔽患^[10]，倡导于前；柳宗元“诸子合观”的“通而同之”，华严宗判教理论的“会通本末”等，各有申论^[11]。直到17世纪，更有黄梨洲强调“圣贤之血路，散殊于百家”，学术史研究应深体“一本万殊”之理，尊重“一偏之见”，承认“相反之论”，坚持“殊途百虑之学”^[12]。王船山乃从哲学上作出了“异以贞同”，“杂以成纯”的概括，认定“同者所以统异，异者所以贞同，是以君子善其交而不畏其争”，“杂统于纯，而纯非单一也。……杂因纯起，即杂以成纯；变合常全，奉常以处变。则相反者固会其通，无不可见之天心，无不可合之道符”。此乃船山反复强调的“君子乐观其反”、“乐观其杂”的观法^[13]。显然，君毅所说“合各时代诸学术之精神生命之流行，以观其由往古及来今，乃或分而合，或合而分，处处山穷水尽，处处柳暗花明，而黄河九曲，依旧朝东，又有不期其然而自然者，此则皆所谓哲学史之业也”^[14]。正与黄、王所持慧解，遥相契合；且与并世前修，亦多同调。如熊十力先生即主张“以平等心究观古今各大学派”，“析其异而观其通”，反对把哲学史视为“相斫书”，强调“夏虫井蛙，学者宜戒”！认为“旷观百家之虑，虽各有条例，各成系统，而如其分理，不齐思齐，会其玄极，同于大通”。曾引述马一浮之言：“耻为一往之言，贵通天下之志”，称其“此言若近，而有远旨”^[15]。君毅有所承于马、熊诸前辈硕学之人品学风，虽涵盖益广，辨析愈精，而其“即哲学史以论哲学”的博通精神，则心印无间。

其次，《中国哲学原论》所陈“即哲学史以论哲学”之旨，更有三层进境：初观一哲学义理在东西古今哲人心中异同及同中有异、异中有同，此即比较哲学之所为；次入纯哲学之探究，则无东西、古今、人我之分；终于“即哲学而超哲学”，即到最高层次的“无言”之境，“所过者化”、“所存者神”，“斯为至极”。然而君毅发愤著书，自处于言说之境。但由其历史感所蓄发的理性激情，使其著述时，“一波才动万波随”，下笔不能自休，沛然不可中止，其言说皆由生命流出，无穷悲愿，跃然纸上，意在赋予中国哲学以新的生命，“使人对此中国的绿野神州上下数千年的哲学的慧命相续，由古至今未尝断，有如实之观解”^[16]；并希图“开来者之慧命于无疆”。^[17]读其书者，自然有此种实感。

再次，《中国哲学原论》并非记问之学，绝不是止于编列古人的遗言，考论其源流，疏释其义理而已，重在于就不同形态之哲学义理表现于历史进程中而深观哲学义理之流行及其流行之方向。“既曰流行，则先后必有所异，亦必相续无间而成其流，而其流亦当有其共同之方向”，“如何分开而歧出，又如何聚合而相交会”，“由方之异以得圆之通”^[18]，力求揭示其义理流行之内在逻辑。具体到宋明哲学这一段义理流行之剖视，透露出不少哲学史观上的独得之见。例如，从周濂溪、张横渠皆由言天道以及于人道，“而宋初经史之学特重《易》和《春秋》开始，中经朱陆之分流”，“乃缘周、张之言天人之际，二程之言内外之际，而直下措思于一心中之明觉与天理之际”；阳明“缘朱子之格物致知之论转手”，“以还契于陆之本心”，故朱、陆、王“互有异同，宜相观而善”；其终端为刘蕺山既谓宋五子及阳明之学皆统于濂溪，“更本濂溪之承太极而立人极之旨，以作《人极图》，为《人谱》，而归宗于人极。”足见，从濂溪以至蕺山，“其终始相生，如一圆之象”。而船山之学，上承横渠“言客观之道而重论民族历史文化”，且颇同于宋初之尊尚《易》与《春秋》二经，“此又为一终始相生，如一圆之象”。前者如宋明儒学的“内城之圆”，后者则如“外廓之圆”。而船山、梨洲、亭林下开清儒之学，“皆不同于宋明理学只重天理、性理、义理者，乃转而重言天下事势之理，古今文物之理，亦不专言内圣之学，而志在于外王之事功”，沿此而有清代的重六艺，重文字器物之理，重史学与经世之学。不言而喻，这又是“一终始相生，如一圆之象”。

但君毅所揭橥“终始相生”的“一圆之象”，乃指哲学上高明精微之义理境界，“初不能无偏至，必步步稳进，历数百年而至乎其极”。此有似于黑格尔之论哲学史的发展宛如一串“圆圈”的妙喻，但又不同于黑格尔视以往哲学皆为义理之偏，唯有合观其史之发展始得义理之全；而认定绾合德性工夫以言哲学义理，则言虽有偏至而其所指向之意义，未尝不可同趋于义理之全。此乃君毅有契于易学“通变”之理与佛学“判教”之说，而有异于黑格尔的哲学史观，并把黑格尔称自己的哲学为“绝对精神之最高表现”，斥为“慢语”。于此君毅提出一极深之思想，即把哲学心灵的活动看做“不断超越的历程”。因而他称自己的哲学以及洞观古今东西之各家哲学，实皆非一个个“堡垒”而实为一道道“桥梁”，皆非一座座“山岳”而实为一条条“通道”，皆足以使人由此及彼，由浅入深，由偏至全。但既为“桥梁道路”，“未至者望之，则显然是有；已经过之，则隐于后而若无。凡彼造桥梁道路者，亦正欲人经过之而任之隐、任之无”。^[19]只有这样契入，对哲学史上各家学说，“乃可纵通今古，横观其并在，如见其环山而俱立，一一皆示人以登升之路，而共趣于一境”。^[20]这是君毅之“即哲学史以论哲学”的系统观点中的精义之一。

三

君毅先生以上述哲学史观来考察王船山哲学，无论是微观剖视或宏观把握，都有其独到的见解。

先就宏观把握而言，《中国哲学原论》对船山哲学思想的结构，从总体上分为“天道论”、“天道性命关系论”、“人性论”、“人道论”、“人文化成论”五个层面，逐次加以详细论述。但这五个层面不是孤立割裂的，而是有其历史的和逻辑的联系。船山哲学“取客观现实的宇宙论之进路，初非心性论之进路”，故以天道论为逻辑起点，而“特取横渠之言气”，“以气为实”^[21]。进而论及“天以其理授气于人，谓之命；人以其气受理于天，谓之性”^[22]，故次言性命与天道之关系；人性之善，在于能够继天而日生日成，故船山论“继善成性”，自树新义，并进而论到“人道之尊”，所谓人禽之辨，就在于“明伦、察物、居仁、由义”，要完成人之所以为人，应当“尽心存性，而立人道”，“上继天道，而辅天道之不足”；最后落足于人文之化成，而归宗于民族历史文化生命的继往开来。船山思想这一逻辑进程，被放进更广阔的哲学文化背景去考察。《原教篇》论述了船山思想历程之后，总括地指出：“西洋哲学之主要概念有三：曰理性，曰意识，曰存在。存在有物质与生命之自然存在，有精神之存在。中国哲学之主要概念亦有三：曰理、曰心、曰气。气正兼摄自然之物质、生命与人之精神之存在者也。”“昭人与世界之律则，必尊吾理性；启人生之觉悟，必唤醒吾心；而欲人文之化成乎天下，必资乎作气。理之所尚，心之所往；心之所觉，气之所作。三者固不可分，然理必昭于心之前，气必继于此心之后，则人固皆可反省而知之者也。夫然，故哲学必先论宇宙人生之理，而继以求人生之觉悟，而终于论人文之化成。”君毅通观中西哲学的逻辑发展，认为大体均如此。例如，康德以来的德国哲学，“承理性主义之潮流，以心统理”，“康德犹偏重于尊理性，菲希特则偏重于言超越意识之心，黑格尔则特重理性之经意识而表现为客观精神与历史文化矣”；至于中国宋明理学之发展，朱子重“理”，阳明重“心”，而船山“承数百年理学之问题，入乎其中，出乎其外，于横渠之重气独有会于心，知实现此理此心于行事，以成人文之大盛者，必重此浩然之气之塞乎两间，而两间之气，亦即皆所以实现此理者。则人道固贵，而天地亦尊；德义固贵，功利亦尊；心性固贵，才情亦尊。由是而宗教、礼乐、政治、经济之人文化成的历史，并为其所重”。^[23]故船山哲学之致知途径，宛如胚胎学之重现古生物学的发展，也通过“理”与“心”而重言“气”。入手于“乾坤并建”，“缊化生”的“天道自然观”，通过对“心、性、理”与“情、才、欲”的分析，确立了“人道之尊”，而落实到“人文化成论”。这一宏观的概说，确能“先立乎其大者”，而使船山哲学得到公正的历史定位，并使船山哲学的系统结构得到逻辑的说明。

再就微观而言，《中国哲学原论》对船山之论理、论性等，均有细密的分析。如，关于“理”有六义的历史展开，具体指出：通观全部中国哲学史中“理”范畴的含义衍变，在先秦，《论语》、《老子》中不见“理”字，墨、孟、庄、荀、韩则言“理”颇多，意义各别，似涵容了以后所论“名理”、“空理”、“性理”、“事理”、“物理”……诸义之源，而先秦思想所特重者乃“文理”，即“社会文理”，指人之活动历程中之次序综贯，既有分别义，又有总持义。魏晋玄学所特重者乃“名理”，隋唐佛学乃特重“空理”，宋明理学特重“性理”，清代学者及船山等所特重者乃为“事理”，至于近代中国受西学影响之后则特重“物理”。船山重史事，深论“有即事以穷理，无立理以限事”。故专就船山所重之“事理”分析之，则所谓“事理”，既因一事由诸事缘会、承他事而生，具有史事的“承续性”；史事之所以成，有其独特之理，具有“具体性”（与物理、名理、空理之为抽象者不同）；史事之理随事之不断发生而不断创出，故“事理”又具有“创生性”。再进一层，事理之与其他理不同，尚有求知之目的不同，如求知“物理”在于“避错求正”与“舍害得利”，求知“名理”在于“会同别异”，求知“空理”在于“息妄显真”，求知“性理”在于“存诚去伪”，求知社会文理，在于“拨乱反治”，而求知事理，研虑评论史事的“顺逆之势”、“成败之机”，目的乃在于引古筹今，述往思来，“避逆就顺”、“求成去败”^[24]。即器论道，即事穷理，论史事之相承相续、得失顺逆成败兴亡之故，既博而又能精，确系船山广论事理的历史哲学之精义所在。

又如关于船山之论性命，《中国哲学原论》尤盛赞之。一则曰：“当明清之际，能上承宋明儒学之问题，反对王学末流，亦不以朱子之论为已足，而上承张横渠之即气言心性之思路，又对心性之广大精微有所见，而能自树新义以补宋明儒之所不足者，则王船山是也。”^[25]再则曰：“船山之言气化之流行，不只从自然宇宙之变言，乃扩之为一观人事历史之变之思想。气化之流行往来不穷，由此而命无前定，性非限于初生，故船山有‘命日降、性日生’之说。……此则中国先哲气化之流行以言生人之立命致命之思想之一极致，而非横渠之所能及者也。”^[26]进而对船山的人性论分层而细剖之。君毅于40年代即在《学原》上发表了《船山之性与天道论通释》长文，对于船山人性论中所涵之“道大而善小，善大而性小”、“合天道人性而知善”而“不以气质之偏为不善”、“性善而气亦善”、“通性、情、才、欲以观，皆无不善”、“命日降而性日生”而“尽性非复初”，“受命在人”、“致力在我”；“情才欲皆人与禽兽之所同而性为人之所独，尽心尊性而人禽之辨乃严”诸义^[27]，已进行了剖析入微的阐释。而在《中国哲学原论》中，更进一步强调了“船山之言善恶，皆自性或理或道之客观上说”，“固与程朱由气质之性言不善之原者异”，“故重气质，尊生而重情才”；尤其对船山“远本于易教”，“重在言乾坤阴阳之恒久不息的相对而相涵”，气既流行，理亦非故，“以乾坤并建言天地万物之日新而富有”，生生不已，继往开来，相依而进，日生日成，但有新新，都无故故。由此阐释船山以人道继天道的人文化成的历史文化意识，并由船山论气化流行只有往来而无断灭，“直指客观宇宙历史之大化之神，阖辟之不已，往来之不穷”，“推故而别致其新则死亦生之大造”，而发挥其“人之气大往大来于天地中，死而不亡”以及“继志述事”、“慎终追远”之诚敬祭祀意识等^[28]。对于船山的性命之学，可谓阐微显幽，发前人之所未发，多能作出合理之诠释。

四

君毅先生悲智双运，神交古人，其对船山哲学体系的理论重心和最后归趋的把握，可谓独具卓识。他明确判定：“船山之学，归在论史。”^[29]“船山之学，得力于引申横渠之思想，以论天人性命，而其归宗则在存中华民族之历史文化之统绪。”^[30]这都指明，船山哲学之致思进程及价值取向乃在于继天道之善，立人道之尊，而归宗于人文化成论。

《中国哲学原论》非割裂、孤立地仅以船山晚年托心史论而论“船山之学，归在论史”，乃从船山哲学之精神整体，就其发愤著书四十年，“六经责我开生面”之实践，“即知其精神所涵润者，实在中国历史文化之全体”，“乃上有所承，下有所开，旁皇周浃于古人之言之教，守先以待后，精神斯充实而瀰沦于历史文化之长流”。^[31]以此为起点，进而论及船山哲学之致思，乃以乾坤并建、二气流行、“畅发宇宙人生之日新而富有”的天道论和以性命“日生日成”、人能继天成圣、高扬“人道之尊”的人道论，作为人文化成论之理论基础；而贯串其中，乃是船山近承横渠、远本易教之特有的“气”论。“由此以论中国之历史文化，则尤能见其精彩。非昔之宋明儒者所及。”

《中国哲学原论》别具心裁地指出：“道德意识”与“历史文化意识”有所区别，前者仅止于个人道德实践之有得于心，仅在主观动机上表现其价值；后者则就个人实践之表现于客观世界而言，重在个人参与群体各种物质、文化的创造活动及其对后世影响而表现其历史价值。就宋明哲学思潮而言，“朱子之言理，阳明之言心，于论道德为足者，于论文化历史则皆未必足”。^[32]盖朱子、阳明所言之理与心，颇局于内养与自得，且其理与心乃“无外之理，无外之心，皆求之于己而无歉”，即使论到历史文化，如朱子之作《通鉴纲目》，不过以历史文化所表现之理作为吾心之理的例证与外化而已。船山则不然，不同于朱子与阳明于言理言心之外，复重言气。船山所言之气，可释为“流行之存在”或“存在之流行”，非只物质、生命之气，亦涵摄精神上之气，即人所创造之人文世界。此乃“船山之善论文化历史之关键”。有的论者指出：“故历史文化之业绩，处于天地之间，虽同属诸天，然亦与自然世界有异，而为另一种存在。此存在即纯为人所创辟，而人即可秉天之化理，以创造一新的道德世界矣。故船山尝云：‘易曰：乾坤毁则无以见易，非谓天地之灭裂也，乾坤之大文不行于此土，则其德毁矣。故曰：黄帝尧舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。则虽谓天开地辟于轩辕之代焉可矣。’据此即云自然之天亘古自在，而实能显发人道之创造性者，则此道德文化之天地也。故此天地即始于先圣垂衣裳以治天下之文明活动。人继天之善，所日化日成之性，恳切言之，实指此耳。故人死而精神永存，亦实永存于此历史文化之中。故论人之继善成性，终必当归结于人文之化成，然后为义理之最高显豁与最后归宿也。”^[33]这对于船山人文化成思想之衍释，堪称的解，可与《中国哲学原论》相发明。

《中国哲学原论》尚申言船山之重“气”何以能深论文化历史而昂扬民族精神，盖认定宋明时期的“气”范畴，乃指“宇宙人生之存在的流行之特殊化原则”，以与“理”为普遍性原则相对。船山认为“天不听物之自然，是故缊而化生”。^[34]“二气之动，交感而生，凝滞而成物我之万象。”^[35]“气化而生物我，我之气必有其外，有他人之气，有万物之气，前有古人后有来者之气，则‘个体心身之气’，乃包裹于前乎我、后乎我之千万人与万物之气之中，而胎息焉、滋生焉、呼吸焉。”因此，“个人精神涵育于社会客观精神中”，“亦即客观之历史文化涵育吾个人之道德努力”。^[36]通过学习、继承、创造，借用陆机《文赋》中语所说：“收百世之缺文，采千载之遗韵，谢朝花于已披，启夕秀于未振，观古今于须臾，抚四海于一瞬。”这样，“我之心量日宏，我之气得浑合于天地古今之气，使我之为我之此特殊个体之精神，与天地古今中其他特殊个体之精神，融凝为一，使我之精神真成绝对不自限之精神，然后我此心此理之为一普遍者，乃真贯入一切特殊之个体，成为真正具体之普遍者”。^[37]《原论》此解，深体并融会了中土司马迁和西哲黑格尔之宏伟的历史感，用以阐释船山由重“气”的缊生化观而转入重社会历史价值与民族文化价值的人文化成论，乃顺乎理之必然。并指出：“船山以理气皆尊，德才并重，心身俱贵，理欲同行之言，特适于说明功业之不可废，居位理财、经国济民之重要，则固船山学说之一特色。”^[38]因而，“宗教、礼、乐、政治、经济之人文化成之历史，并为其所重，而人类之文化历史者，亦即此心此理之实现，而昭著于天地之间。……故船山之能通过理与心以言气，即船山之所以真能重气，而能善于引申发挥气之观念之各方面含义，以说明历史文化之形成者也”。^[39]君毅认定，此正表现了明清之际这一特殊时代的哲学精神。与船山同时的黄宗羲、顾炎武，亦皆如此。“然梨洲于宋学之功不深、亭林则多言明儒之病，二人皆门生故旧满天下，不免以交游之多，泄漏精神。唯船山则知明学之弊，亦能知宋学之长，独老空山，磅礴之思，一一见诸文字，而精光毕露，为结束明清之际之大哲，与黑格尔之综合西方近代理性主义经验主义之流相类。”“观黑氏与船山之言气言存在，必重精神之存在，文化之存在，言历史能扣紧民族精神之发展而言，以昭苏国魂为己任，则黑氏、船山，夐乎尚已。……在中国，欲救清儒之失，不以考证遗编、苟裕民生为已足，而欲建立国家民族之全体大用，则舍船山之精神，其谁与归！”^[40]

自清末船山学流行以来，论者多矣。阐释如此之深，辨析如此之密，评价如此之高，实为罕见。唯熊十力、侯外庐书中对船山思想多所揄扬，差可比拟。而君毅于他书中尝声称：“明末顾、黄、王诸儒，乃直承宋明理学家之重德性之精神而加以充实扩展，由‘博学于文’以言史学，兼论社会文化之各方面。其中王船山之论礼、乐、政、教，尤能力求直透于宇宙人生之本原。……由精神以论文化，又较只本心性以论文化者，更能重文化之多方发展。而我今之论文化，即承船山之重气、重精神之表现之义而发展。”^[41]足见，君毅之学，渊源所自。承转之迹，学脉昭然，惜其对清初以来三百年学术思想之嬗变，仅归纳为七型，而未及畅论。至于反复申言：“以吾人之心思，遥通古人之心思，而会及其义理，更为之说，以示后人”，“可见中国思想的慧命之流，自上古以至于今日，由今日以至来世，其道皆承先以成其富有，启后以成其日新，而于穆不已……”^[42]其所寄托于来者之厚望，其所预示的如何反本开新，以营建我中华民族之新的文化历史哲学，则显然值得后人认真地加以反思和琢磨。

一九八八年十月

【注释】

[1]唐迪风先生（1886—1933），四川宜宾人，原名铁风，辛亥革命失败后，愤革命党人多腐化，有词斥之曰：“武士头颅文士笔，竟纷纷化作侯门狗。”民初，主笔《国民公报》，揭露军阀，力持正论，义声震蜀中。退而从事教育与学术研究，曾继章太炎作《广新方言》，又赴金陵问佛学于欧阳竟无；后与彭云生、吴芳吉、刘鉴泉、蒙文通诸先生创办敬业学院，被推为院长。博览古今书而好道家言，晚著《诸子论释》、《志学闻》、《孟子大义》等书，兼通儒学，又曾拟著《人学》一书，未就，困处乱世，竟赍志以殁，年仅四十六。时论誉为蜀中正学独行之士，现已列传四川省志。

[2]关于“豪杰精神”，君毅之论见《孔子与人格世界》等文，梨洲之论见《南雷文定》后集《靳熊封诗序》等文，船山之论见《俟解》等。

[3]见唐君毅：《生命存在与心灵境界》上《导论》，台北：学生书局1980年版，第53－56页。

[4]见唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》《自序》，台北：学生书局1984年版，第7页。

[5]见唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》《自序》，台北：学生书局1984年版，第8页。

[6]见唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，《自序》，台北：学生书局1984年版，第2－4页。

[7]见唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，《自序》，台北：学生书局1984年版，第2－4页。

[8]唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》《自序》，台北：学生书局1984年版，第9页。

[9]《易传·系辞下》：“天下同归而殊途，一致而百虑”；《礼记·中庸》：“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”

[10]见《庄子》：《齐物论》、《天下》等，《荀子》：《解蔽》、《非十二子》等。

[11]见柳宗元：《送元十八山人》、《送僧浩初序》等，法藏：《十二门论宗致义记·导论》，宗密：《华严原人论》等。

[12]见黄宗羲：《清溪钱先生墓志铭》、《明儒学案·自序》等。

[13]见王船山：《周易外传》一《未济传》、《杂卦传》。

[14]见唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》《自序》，台北：学生书局1984年版，第15页。

[15]见熊十力《新唯识论》（语体文本）：《附录》。

[16]唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》《自序》，台北：学生书局1984年版，第7－9页。

[17]唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》《自序》，台北：学生书局1984年版，第17页。

[18]唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》《自序》，台北：学生书局1984年版，第7－8页。

[19]唐君毅：《生命存在与心灵境界》：《导论》七，台北：学生书局1980年版。

[20]唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》第十九章，台北：学生书局1984年版，第509－512页。

[21]唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》第二十章，台北：学生书局1984年版，第514页。

[22]王夫之：《读四书大全说》卷十。

[23]唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》第二十四章《后论》，台北：学生书局1984年版，第665－666页。

[24]以上见唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》第二章，台北：学生书局1984年版，第55－60页。

[25]唐君毅：《中国哲学原论·原性论》第十六章，台北：学生书局1984年版，第485页。

[26]唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》第二章，台北：学生书局1984年版，第603－624页。

[27]《学原》第一卷、第二、三、四期。

[28]唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》第十六章，台北：学生书局1984年版，第491－496页；《导论篇》第十八章，台北：学生书局1986年版，第604页。

[29]唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》第十六章，台北：学生书局1984年版，第494页。

[30]唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》第二十三章，台北：学生书局1984年版，第621页。

[31]唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》第二十二章，台北：学生书局1984年版，第622页。

[32]唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》第二十三章，台北：学生书局1984年版，第625、626页。

[33]曾昭旭：《王船山哲学》第三篇第五章，台北：里仁书局1983年版，第542页。

[34]《思问录·内篇》。

[35]《张子正蒙注》卷一《太和》。

[36]唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》第二十三章，台北：学生书局1984年版，第628－629页。

[37]唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》第二十三章，台北：学生书局1984年版，第628－629页。

[38]唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》第二十三章，台北：学生书局1984年版，第611－666页。

[39]唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》第二十三章，台北：学生书局1984年版，第611－666页。

[40]唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》第二十四章，台北：学生书局1984年版，第664－666页。

[41]唐君毅：《文化意识与道性理性》，台北：学生书局1986年版，第8页。

[42]唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》第二十六章，台北：学生书局1984年版，第708页。