第四节 神智的直觉：儒家道德的形上学系统中的美
天理流行，一体平铺，无倒妄，无杂染，无欣趣，无光景：亭当平实，围范曲成，无不周遍，无不穷尽。此中之智即是无光景之智。摄于仁，故无光景。发于仁，故无杂染。仁以感通为性，以润物为用；智以觉照为性，以及物为用。（及即智及之及。仁者安仁，智者利仁，及物亦可曰利物。）仁智合一，则觉照之心即实现（创生）之心也。此即为最高综和之神心。由此而发的直觉，则为神智的直觉。……仁智合一之神心，其表现为智的直觉亦是内在的，具体的，而亦含有艺术性在内，所谓“成于乐”也，此为最后之圆融。
仁且智的生命，好比一个莹明清澈的水晶体，从任何一个角度看去都可以窥其全豹，绝无隐曲于其中，绝无半点瑕疵。这样没有隐曲之私，通体光明莹澈的生命，可以经得起任何的引诱与试探，能够抵得住一切的磨折与风浪，永远不会见利忘义，或者沦落到“利令智昏”的境地。
——牟宗三 《中国哲学的特质》
一、人而神
儒家的美之所以能够至中、至正、至纯、至美、至善，即在于它由神心所发的神智的直觉而显。这里的关键词，便是“神”；关键的主断，便是“人虽有限而可无限”和“人可有智的直觉”。这样，牟子按照“中国哲学的传统”制造出了一个“人而神”（man‐God）而非“神而人”（God‐man）[128]的共同体。牟子曰：
人既不只是“物”，亦不只是“神”，乃是神性与物性之综和。[129]
人本有动物性与道德性（神性）之两面。[130]
东西文化都承认有无限心、神心，圆而神的心。不过在中国，无限心，神心，圆而神的心是道体，他并不把它人格化（personify）。这就是东西文化的差别。无限的心本来就在这里呀，一旦personify就推出去了。把它拉进来就是中国，推出去就是西方，中西方就这么一点差别。[131]
儒家说神非人格神之意义，不通过独立物独立体之观念去了解，乃通过“作用”的观念去了解。[132]
神义之最后贞定与极成是在超越的道德本心之挺立。[133]
在中国表现无限心的这个智的直觉不一定是上帝。因为无限心是以有限而能呈无限的意义，他不是神，他是圣人。[134]
牟子先由人神对立讲人的神性与物性（动物性）的两有，然后再把这一“神”具体化为无限的道德本心的“作用”，以与西方人格化的“上帝”相区别，从而引出“圣人”。圣人既内在又超越，能够挺立、呈现即法则即自由的道德本心；而西方如康德则以自由为公设，又把道德法则安置在自由之外而作为自由的认识理由，从而让心与性、人与神、主观与客观等等之间有了一条难以弥平的鸿沟。牟子强调，这就是中西方的那么一点差别。
（1）若仅就概念而论，牟子此时仿佛还可以不特别涉及存在方面的内容，而仅仅以神、圣人、无限心甚或智的直觉等这类概念来强调道德实践方面的自我作主，以及由此而来的人性可贵和崇高。这部分内容，确是儒家的传统，如孔子的为仁由己、孟子的良知良能、荀子的虚一而静、中庸的至诚如神、大学的明明德、横渠的德性之知、明道的一本、五峰的逆觉体证、朱子的心统性情、象山的立乎其大、阳明的心外无物等。牟子这方面的言论同样比比皆是，如谓“性体心体在个人的道德实践方面的起用，首先消极地便是消化生命中一切非理性的成分，不让感性的力量支配我们；其次便是积极地生色践形、睟面盎背，四肢百体全为性体所润，自然生命底光彩收敛而为圣贤底气象；再其次，更积极地便是圣神功化，仁不可胜用，义不可胜用，表现而为圣贤底德业；最后，则与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉凶，性体遍润一切而不遗”[135]。
牟子在这里区分了四个层次或步骤，从而很好地诠释了康德的“自由”概念——作为纯粹的、思辨理性体系的整个建筑的拱心石，同时让上帝存在和灵魂不朽两义紧紧依附其上。但牟子与康德不同的地方在于，康德要在知识论的背景下来理解、践行自由，而牟子则首先要求直接感受自由，拥抱自由。不过牟子也明白，如此说来的道德实践，至真至善至美，而可名之曰无执的存有论、呈现的物自身、道德的形上学，或者“神”等，实质都不过是一种境界。牟子曰：
中国人所想的真、美、善合一的境界就是神的神性的境界。[136]
儒家、道家所说的“神”大体是境界意义的。[137]
正如道家所主张的主观心态、作用妙用的圆慧能够开中国的艺术境界一样，牟子强调，这个境界就是美的境界。美的境界不采取真善美的分别说，而是合一说，以神心对物自身，物自身就是如相，“如如”的物自身就很美。牟子又强调，这个美的境界若让西方哲学来表达，比如康德，他一步一步分解地说，费很大的劲，虽心向往之，但却永远也达不到这个境界。而中国人就很聪明，比如龙溪，或者庄子，“俄而心意知物矣，而未知心意知物之果孰为心、孰为意、孰为知、孰为物也”，几句话就把这种神性之美表达出来了。但牟子也看到，这个美的境界能见出中国文化的“一切精彩”，但却也只是一个“理境”，如果不能被“定住”，不能从物自身流射到现象界而充实饱满起来，则“结果通通是空话”，中国文化的“一切毛病”即由此而发。所以牟子还须强调，中国人必须要有经验学问，要成功科学知识。[138]
（2）到这一步，“中国哲学的传统”便不够用了，因为它还没有发展出科学知识，而需要借鉴西方哲学的传统，特别是康德的知识论。正如康德的知识论不能拒绝与生命之神（最高知性，summaintelligentia）[139]的纠缠一样，牟子的“圣人”虽由“中国传统”开出，但同时却也在整体上与西方人格化的“上帝”处处时时相对照。牟子曰：
在西方无限心是属于上帝的，即所谓神心，神知，而人则只有有限心，有限的活动。而在中国，无论儒、道或释，皆承认人可有无限的认知活动，即可有无限心义。此是东西方于最高智慧之最根本的差别。[140]
若依明道所言之仁体，在即是有，有即是在，在有不分，此所谓“在”不是情变之在，乃是仁体之在，亦如西方言上帝只是有，亦是在，上帝是即有即在。[141]
这也是“存在依于心”，但却不是有限心认知的层次，而乃是相当于柏克莱的最后依于神心的层次。“依于神心”是存有论的，纵贯的；“依于有限心”是认识的，横列的。[142]
牟子明白，康德提出智的直觉（intellectal intuition），并强调人类的心是有限心（finite mind），只具有感触直觉，上帝的心才是无限心（infinite mind），才有纯理智的直觉能力，“我的心一活动，这个东西就呈现，摆在我眼前”[143]。但牟子偏偏却要指出，依中国传统，圣人正是“人而神”（man‐God），能够把西方人格神的上帝纳入自身。这个时候，中国传统的圣人便不再只是个境界，而已经是西方笛卡尔、贝克莱等所意指的上帝了，一心开二门，而为一切知识可能的最后保证。牟子曰：
现象这个科学知识是可有可无的，我要有就有。菩萨就不要有科学知识。佛有神通，哪里用科学呢？但是，菩萨道可以肯定科学知识。……难得糊涂，你不要太聪明，苛察为明没有多大意思。所以，你一定要睁一只眼闭一只眼，这就是难得糊涂。难得糊涂就是留惑，留一点惑滋润众生。这样一来，我们就肯定科学。但是，我可以放出去，我也可以收回来。我可以操纵自如，就是说，我可以控制住科学，我们有方向理性可以控制技术理性。但现在西方文化只剩技术理性，没有方向理性。这不是西方文化的毛病吗？……所以，我说西方文化是有者不能无，无者不能有。在中国这地方是有而能无，无而能有。那么，我们悲观什么呢？中国文化为什么不能近代化？把科学看成是了不起的神，其实科学是最平常的东西嘛，最普遍的理性嘛。“有而能无，无而能有。”这是我的玄言。这两句话将来一定要成为传世的名言。[144]
由于有了知识义、客观义，这个时候的智的直觉或者说本心、神心、明觉心等等便不再仅仅只是一种境界，也不再局限于道德领域，而具有了知识论的面相，具有了存在论的意义，成为“神通”。正如上帝按照自己的心的活动来创造整个世界一样，牟子以这种方式把康德那个“不行”的、“平常”的、“现象界”的知识论（执的存有论）纳入到了圣人的一念心中，从而建立了其“客观”的、“本心”的、“神”的、范围天地的学问——无执的存有论。这样，圣人的道德感同时即是宇宙生化的本体和动力（Creative feeling＝Creative Reality），良知即是天心，天心即是道心，即宇宙之心，道德的秩序同时即是宇宙的秩序，道德的形而上学同时即是神学。最终，知识依于神心，存在依于神心。
（3）这样，西方的上帝可以道成肉身，来到人间，而任何一个个人却不可能成其为上帝自身；中国则满街都是圣人，人人都是上帝，个个都有神通。所以，牟子常常按“中国传统”把人的道德实践的“美的境界”与神的创造世界的“操纵自如”合在一起讲，而不再区分何者是主观境界，何者是客观现实。例如他说：
诚、神、心是活动义，同时亦即是理，是存有义。理是此是诚、是神、是心之於穆不已之易体之自发、自律、自定方向、自作主宰处。由此言之，即曰“动理”，亦曰“天理实体”。理使其诚、神、心之活动义成为客观的，成为“动而无动”者，此即存有义。是故诚神心之客观义即是理。理之主观义即是诚神心——诚神心使理成为主观的，成为具体而真实的，此即理之活动义，因此曰动理，而动亦是“动而无动”者。是故此实体是即活动即存有，即主观即客观。[145]
心既活动又存有、既内在又超越、既主观又客观、既道德又知识、既属人又通天、既为中国圣人又是西方上帝，自发自律自定方向自作主宰而又自具法则、知识形态，同时便能让东西客观、普遍、必然地摆到了自己的面前。正如牟子所阐明的“性具五义”和“心具五义”[146]、云门三句、圆善论等，牟子特别喜欢这种由道德意识、道德感、道德心、逆觉体证、证悟彻悟等神心骊珠以“吊诡的缘起”（Paradoxical theory of Occasion）[147]的方式所建立起来的因陀罗网，一重一重无穷无尽的珠光交相辉映，清静自在，美轮美奂。
牟子也看到，西方证明上帝存在的方法大体说来有四种：一是上帝存在的本体论的证明，或者叫做存有论的证明（ontological proof）；二是上帝存在的宇宙论的证明（cosmological proof）；三是上帝存在的自然神学的证明，也就是物理神学的证明（physico‐theological proof）；而到了康德，康德认为这三种证明都不成功，于是提出了第四种证明，即上帝存在的道德的证明（moral proof of existence of God）[148]。牟子赞同第四种证明，但他又指出，康德的证明同样不成功。不成功的原因在于康德想让上帝管辖自然和自由这两个王国，想要把整个自然现象统在最高的道德目的上去，但却一间未达，在人神之间划定了一人为的界限，而不能让那道德目的就是我们人类的本性，不能让“那无限、绝对、整全的‘实有’本身就是我们人底‘本性’，我们最内在绝对的天赋素质”[149]。
反过来，当牟子截断众流地承认人有智的直觉、人虽有限而可无限、人而神的时候，难道他不是以本心即性的方式，轻松地极成了西方人所不能成的上帝存在的本体论证明，并随便嘲笑了安瑟伦、笛卡尔等人的“苛察为明”吗？
（4）牟子说，由于世界背后有最高的设计师——无论称其为上帝，或者称其为圣人、佛、道，或者称其为实体、实有、心体、性体等，因而这个世界到处能让我们感觉到丝丝入扣、谐和无间。这使我们很快乐，也使我们感觉很美；而康德的步步分解就是因为没能肯定人而神、对人的本性的理解虚而不实，所以虽然也能讲到世界的美，但却不是康庄大道，而只能是一条有辅助指点作用的旁蹊曲径。[150]
牟子这是在强调说，美的合目的性必须植根于道德的合目的性，只有承认道德目的即宇宙目的，审美也才能最终建立起来。所以牟子批评康德的审美合目的性理论，认其为“滑转”，“这是证明上帝存在的物理神学，也叫做自然神学”[151]。而牟子要做的，正是把本心即性、即自由即法则、即道德即知识的“神学”进行到底，以神或者道德目的、形上的天心为审美及自然统一性的超越原则。牟子称，自然的
统一原则或在神，或在基于天心而显之普遍的道德目的性。如果在此两者，则此统一原则是有实指的，亦有其落实处……然康德偏不将此超越原则予以落实处。是以此原则如不基于神或道德的目的而建立，则自然之客观方面的谐和便不可能。[152]
康德开始是想建立一个超越原则。但因他不能将此超越原则归于道德目的或神，所以他又不能真实地建立之。康德以为道德目的基于自由之概念，而自由之概念是超感触的，又为理性所规定所供给，而康德心中却要想这个超越原则是反省的，不是决定的，因而只为美的判断的，所以他说这个目的性不同于道德目的，因而他不能将此原则落于道德目的上。[153]
所谓真实地建立，便是以自由为呈现，把自由与道德法则及对此法则的尊重等合而为一以我们人的“本性”，而不仅仅视之为一“公设”。由于这种比较高级的本性，人类的一切活动便行云流水般地具有了宇宙论的神圣意义。这也就是牟子所说的天心直贯的无相原则及“美的判断必只是一种后果”[154]义。牟子强调，能看到这一点，就是中国哲学所讲的“悟道”和“见道”，就达到了康德所讲的上帝王国。因而，中国哲学不只是“了解概念的可能性”，还要“进入”康德所谓的“神秘主义”，还要顺康德的神秘主义或道德的热狂主义“往前推进一步”，基于“悟”而承认和建立“智的直觉”——一种“万古长存，只有一个”的“绝对普遍的心”，也即是“神”[155]。
（5）有了这尊真神，不但美容易建立，中国先前向来所无力应付的政治、科学领域的问题便都迎刃而解了。中国文化获致了它本身自具的现代性。牟子曰：
古人所谓“道”也。此道之函义即为上所说之一、仁义并建之主动的理性，由人性通神性所定之理性，二、即此历史文化之肯定，视历史文化为实现“道”者。[156]
西方文化之特质，融于中国文化之极高明中，而显其美，则儒学第三期之发扬，岂徒创造自己而已哉？亦所以救西方之自毁也。[157]
这种自救、救他的神性理性表现在政治方面，便有了能够开出西方民主政治并使其稳定而不至于下坠的“神治”。牟子曰：
中国以往之视皇帝亦可以说是超人。但儒者之视此种超人不是尼采希特拉的看法，而是从他所居之“位”而视之为神性；其居之位为神性，儒者即以“神性之学”教之。故皇帝曰天子，言其必须法天也。法天即必须如天道之汪洋，如天德之无量，垂拱而治，无为而无不为。……这才是超人之神。依是，皇帝居天子位而为神，儒者即以神视之，而不以人视之，向神德方面教他，不向人德方面教他。当然皇帝也是人，但人而必须神，方合君德。所以儒者并不主独裁。[158]
政治家，在天才上，转为圣人，理论上也是可能的。圣人作为政治领袖也是最好的。[159]
治道之极就是“神治”。[160]
无论儒家的德化，或道家的道化，其治道之最高境界都可说是天国境界，神治境界。[161]
表现在科学知识方面，便有了能够坎陷出科学知识并使其不滞不执的“神知”（divine understanding）[162]。牟子曰：
科学是人类所要求的，可以出现，你要它有，它就有。你不要它有，把它藏起来，它也可以没有，可以退藏于密。……科学之真是人类如此这般的感性，如此这般的知性所凸显，这叫做无而能有。凸显以后也能转识成智，这叫做有而能无。道家、佛家最喜欢这种玄谈，喜欢把那些凸显化掉，平伏下去。这些在中国哲学讲久了，成了口头禅，大家都习而不察。[163]
依中国传统，人可是圣，圣亦可是人。就其为人而言，他有科学知识，而科学知识亦必要；就其为圣而言，他越过科学知识而不滞于科学知识，科学知识亦不必要。[164]
良知良能至简至易，然而它未始不知有险阻。知有险阻而欲克服之，它必须转为知性。故知险知阻中即含有一种辩证的申展。故其自我坎陷以成认知的主体（知性）乃其道德心愿之所自觉地要求的。[165]
（6）牟子的这种神治、神知确实很简易明白，也很美。不过，它恐怕也只能止于此。严格说来，牟子不过是在审美的现实性中展望和呼唤人的本质而已。牟子把儒家道德三皇五帝的史前原始森林与整个人类的未来运会绾结在一起，目的只是给当下直觉出某种希望罢了。否则，若有人信以为真，学究式地相信牟子的这种神治、神知有真实的现实性，那他就一定要弄笑话了，到时候恐怕连江湖人物牟宗三自己也要责其太“愚夫愚妇”了。
不是么？神治或神知，难道不是一种佛道式的“观照”的智慧吗？以此沟通中西，难道不是以境界为现实吗？王龙溪《天泉证道记》中所谓的“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神”，难道真标示出了智的觉情（Intellectual feeling）、本体论的觉情（Ontological feeling）、圣心（Holy mind）或神圣的意志（Holy will）等所谓的“内圣”能够现实而非幻想地“开出”所谓“新外王”吗？智的直觉，在自证其为上帝、良知、实体而圆满自足的同时，难道不也反证了它是人们幻想出的太阳吗？
杨国荣曾指出：“牟宗三以‘道德形而上学’（moral metaohysics）立论，无疑注意到形而上学所涉及的存在问题与人自身之‘在’的联系，这种看法显然不同于离开人之‘在’、就存在而论存在的传统思辨形而上学。然而，牟宗三同时又仅仅在‘道德’这一维度上涉及人之‘在’，而未能把握人的存在的全部、丰富的内容，与此相应，在突出人的自我挺立的同时，牟宗三对如何在更广的意义上化自在之物为人化之物，也缺乏必要的关注，由此建立的形而上学，依然难以摆脱抽象的性质。”[166]若对照以上牟子先以“人而神”为境界、再以“人而神”通康德知识学、复以“人而神”回归中国传统的一唱三叹式理论路径，就不难明白，杨先生道出了某种实情。若再退一步说，即便牟子道德的形上学不是“抽象”的，但至少也应该是“境界”的。若把牟子“境界”的现实性理解为“真实”的现实性，那将不是拉近了儒学与当代中国人的现实生存的距离，而是以其僭越使距离越来越拉大了，并最终变儒学为一二见道者的心灵游戏。
二、天心寂照、本心震动与圣心无相
牟子把中西方不同的传统扭结在一起，使人神一体，而有无限智心，能够发智的直觉，能够坎陷出认知心，但此认知心却也不会局限于某一隅，而是随波逐浪、灵动飞舞、尽显风流，此所谓实相一相，所谓无相，即是如相。这个“如相”中，当然有某种道德践履或人生实践的感悟，如孔夫子的“从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》），也有某种人生态度和人生意义的思考，如曾点的“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”（《论语·先进》），但同时一定是浑然难分彼此，而有一种从容淡定的审美趣味在里面。
朱夫子对此也有很深的体会。他在讲到孔夫子“吾与点也”的喟然长叹时说：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠缺。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之处，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。”（《四书章句集注·论语集注卷六》）应该说，朱夫子与牟子前圣后圣，其揆一也：其一，朱夫子的“人欲尽处”，与牟子的“智的直觉”有异曲同工之妙；其二，朱夫子的“初无舍己为人之意”，而终能“各得其所”，可喻牟子的一心开二门，即良知初无意于知识，而终能自我坎陷出知识，复使道德、知识等各安其位（两层存有论，救西方之自毁）；其三，朱夫子的“胸次悠然，直与天地万物上下同流”，似可证牟子的道德秩序即是宇宙秩序、宇宙秩序即是道德秩序的一体平铺说；其四，先不论牟子所谓的纵横问题，朱夫子的“天理流行，随处充满，无少欠缺”真可谓牟子即善即真即美的真善美的合一化境，等等。而且，牟子本人也应该认同这里的一致之处。他说：
无限智心一观念，儒释道三教皆有之，依儒家言，是本心或良知；依道家言，是道心或玄智；依佛家言，是般若智或如来藏自性清静心。这都未对象化而为人格神。凡此皆纯自实践理性言，毫不涉及思辨理性之虚构。[167]
三教皆然的无限智心，集儒家的天理流行、道家的洒脱自在及佛家的清净解脱等于一身，从而能够构造出一种与天地万物上下同流，而各得其所的人生境界，亦颇有“吾与点也”的味道。故而牟子说无限智心是纯粹中国传统的东西，既没有对象化为人格神，也毫无思辨理性的拟议在里面。
但问题是，牟子较朱夫子为“新”的地方究竟又何在呢？说到此，则不能不谈及思辨理性，即那一个“真”字。它是一关键的环节，而能指示出作为“新儒家”的朱夫子与作为“现代新儒家”的牟子之间的同一性和差异性：对于朱夫子而言，“真”只是天理之真、道德实践之真；但对于牟子而言，“真”却是充满歧义的，在天理之真与科学知识之真之间游移不定。当牟子“皆纯自实践理性言，毫不涉及思辨理性之虚构”时，他与朱夫子是真的千载一揆；但当牟子要纳科学知识之真而入于天理流行之中的时候，他便与朱夫子渐行渐远，而有了本质性的区别。正如牟子在《现象与物自身》中所言：
依正盈之智慧方向，融摄康德，会通偏盈，以立一各系统统一之轨辙。融摄康德者，吸收其分解部以成俗谛也。就此而言执的存有论，亦曰现象界的存有论，此相应识心之执（知性连同感性）而言也。会通偏盈者，以知体明觉之感应无外为准，会通般若与玄智以成真谛也。就此而言无执的存有论，亦曰本体界的存有论，此相应知体明觉之感应无外而言也。哲学者依各圣哲之智慧方向疏通而为一，以成就两层存有论，并通而为一整一系统也。[168]
就这个纳两层存有论为一的“整一系统”而言，牟子不但不可能把他道德的形上学限定在实践理性领域，而且明确地要由实践理性的知体明觉以下开思辨理性的感性知性。这就与朱夫子拉开了距离，给中国传统增添了新的内容。牟子本人也常常以此为荣。
不难发现，中国传统的天理流行、洒脱自在或清净解脱等也就因此而充满了歧义性：它标示着一种人生的境界，同时却也意味着一种不可思议的神通。境界纯自实践理性言，神通则要求把思辨理性直接奠基于实践理性。于是，“中国传统”的“境界”被塑型为新的传统：一心开二门的“神通”。
当然，人们可能争辩说，牟子并不是以境界为神通。牟子依中国传统智慧消化康德《纯粹理性批判》而有《现象与物自身》，依中国传统智慧消化康德《实践理性批判》而有《圆善论》，所以《圆善论》如康德的第二批判那样不涉思辨理性，《现象与物自身》亦如康德的第一批判那样重在建立思辨理性，二者之间有清晰的分际与侧重，因而并无以境界为神通的可能性。
先不论康德三大批判之间的关系，就牟子的大量著作而言，具体论题侧重当然有很大的不同，甚至前后期还有方向性致思路线的调整等。但是，对中国文化的现代性意义的关注、讨论和论证等，却是牟子持之以恒的主线和红线，因而也就有了道德的形上学（元学）[169]、内圣开出新外王、一心开二门、良知坎陷、两层存有论、人虽有限而可无限、智的直觉等等核心概念。这也就是说，自觉的牟子并不以境界为满足，他要让境界具有真实的现实性，能够经受得住现代科学与开放社会的洗礼而岿然不动，而且还能够将这两者提升到一个新的水平和境界。
对于此融幻想的现实性与真实的现实性、境界与神通等各种广泛而丰富的矛盾于一身、范围天地而不为过的本心性体的道德的形上学，我们还可以再就天心寂照、本心震动和圣心无相三方面分别言之，以明要么牟子以境界为神通，要么道德的形上学并不如牟子所讲的那样神乎其神，牟子哲学的本质意义只能是审美性的。就自觉的牟子的观点来说，前者是调适而上遂，后者是割截而下委。但就不自觉的牟子来说，情况则可能完全反是。
（1）天心寂照。
在《认识心之批判》一书中，牟子曾有言曰：
道家与佛家，所言之心，虽是超越知识的认识心，而仍为认识心（般若智是认识心）。此可曰理智的认识心，而此只是一觉照。不可曰道体的心也。不能至道体的心，则因果关系终无理性的必然性，而若自“即寂即照”之觉心以观论，则无有不脱落因果关系者。本书则欲作到两步：一、在成知识的认识心内，建立因果关系之直接的确定性；二、将在道体的天心上，建立其理性的必然性。[170]
这里的讨论显然承康德的自由与自然之分而来。牟子的第一步，便是重述康德第一批判的先验演绎论：建立道家、佛家式的寂照心，以一种“艺术性的观照”来保证认识心坎陷或跃出范畴的可能性，从而超越康德的范畴论，即“破除对于感觉及感觉对象之量化”、“消解”四格度。[171]第二步，则是完成康德所未能完成的形上学：建立儒家仁智合一的寂照心，以一种“上帝之永恒观照”来保证理性对于因果关系的“一览无余”[172]，从而显露“有而能无，无而能有”的“神通”。也正是由于有这两步的不同，牟子在审美境界与神通境界的区分方面表现出一种蓄意的似是而非。
一方面，牟子认为佛道寂照心的“理智直觉”并不同于儒家天心的“理智直觉”，前者虽然合“理型”与“力”而为一“现象的本体”，但仍然仅仅是“智的具体体性学”的“认识的心”，后者则是“形上的心”、“道体的心”、“天心”、“神心”或“本体性的心觉”，是一种能够保证现象的本体的必然性的“形上的实体”。牟子之所以如此安排，是不满意于康德《纯粹理性批判》先验演绎（Transcendental Deduction，牟译超越推述或超越推证）与直观的“两头凑”，认为这种“工巧的姿态”并不能穷其“根源”，因而也就不能真透至“知性主体”[173]。而牟子给出的途径，则是所谓的封闭康德的知性范畴，天心直贯以言世界。所谓封闭知性范畴，也即形成一个以佛道寂照心的理智直觉为背景的“纯理自己”以为理解的“格度”，而不是如康德那样让思维敞开，以与直观相对待。所谓天心直贯，即儒家天心神心的理智直觉主宰、贯彻并实现一切存在，坎陷其自己而转化为识心。于是，佛道寂照心的理智直觉虽然较之于柏拉图“智的形式体性学”[174]为高的，能够把康德的那个与现象我、物自身我混漫在一起的认知我（又名逻辑的我、统觉的我）区分出来并稳定住，但却仍然是认识的心，而需要儒家圆照的天心的坎陷才最终能够维持得住。在这个意义上，牟子把曲心（康德）、照心（佛道）与道心（儒家）分别对待，从而也就把境界与神通分得很清楚。
但这个神通本身，《认识心之批判》并没有过多地涉及，只是将其规定为“仁智合一之超越形上学”，即后来所谓的道德的形上学。这个境界，牟子当然以佛道为代表，谓其“雨丝风片，烟波画船，苍苍茫茫，无不在春风化雨中”，谓其“解缆放船，纵横自在，任运而转，无有涯崖”，而为一“飘萍之境”或“沙滩上之大楼”，“吾人若静夜一思，但觉飘忽苍凉，悲感无已”[175]。这哪里是在讲认识论，简直就是在标画一种静淡悠远的审美之维啊。
另一方面，牟子又强调认识的寂静的照心、直心是即寂即照的，“寂照名虽异，而所指者实一事。非言其内为寂，其外为照。此一寂照之心无所谓内外也。亦非言其体为寂，其用为照。此一寂照之心亦无所谓体用也。亦非言归则为寂，出则为照。此亦无所谓归或出也”，所以单单寂照心就已经能够通观全宇宙，“全宇宙皆在此心之函摄中，而此心亦必贯彻全宇宙”。所以，虽然牟子有“认识的贯彻”与“实现的贯彻”、“无内容之虚灵觉照”与“道德之天心”的虚灵觉照等等词语上的区别，但寂照心与道体心仍然都具有“无漏无穷尽”义，都能够发“直觉的照射”，成“直觉知识”，建立“知识之绝对性圆满性”。应该说，仅就“寂照”“觉照”概念而言，佛道的认识心与儒家的天心神心都超越了康德的感性和知性，内外、物我、主客均合一，而无以别。在这个意义上，牟子把儒家“足以实现对象之形上真心之觉照”与佛道认识心的“只是一觉照”成功地勾连了起来。[176]
在突出强调了境界形态与实有形态的区别之后，又把这种区分以诡谲辩证的方式加以消灭，从而让两者合于一处，浑无罅隙，自觉的牟子所要造就的结果，只能是让寂照、觉照、寂感、寂显、圆照等同时成为中国的神和西方的上帝。牟子曰：
神才有寂感，寂然不动，但它一感就通，遂通天下之故，这个就是神。神通过寂感来了解，寂感不是分成两段。即寂即感，同时是寂同时是感。这个意思王阳明讲得最好。所以，我从这里说：宇宙最后的真实是寂感真几。寂感就是天地万物最后的最真实的，metaphysical reality，它不只是个理。先秦儒家的古义是即存有即活动。两个“即”字白话文就是：它是存有，它同时是活动，两者分不开。从存有性方面说，它是理。它同时有活动性，从活动性方面说，它是神、是心。[177]
一切文化成果既在上帝永恒观照中，亦在人间之永恒受用中，而人道不灭，斯文不断也。[178]
作为存有的理，实已包含了“纯理自己”，正如人间的永恒受用中，已经预设了认识心的建立一样。而上帝是无需科学知识的，正如神无需纯理自己一样。因而，寂感寂照等也就成了metaphysical reality，即仁即智，即中即西，即活动即存有，即天国即人间，即超越即内在，即道德即知识，即境界即神通……
所以，虽然牟子强调“仁以感通为性，以润物为用。智以觉照为性，以及物为用”[179]，但实际上他常常把仁的感通与智的觉照等而观之，而与西方的知性相对照。如面对“在什么关节上，智的直觉不但是理论上必肯定，而且是实际上必呈现”这个问题，牟子的答案便是：“这个关节即在本心仁体之诚明，明觉，良知，或虚明照鉴”[180]。这里的“虚明照鉴”显然已经包摄了佛道的寂照心。牟子还认为，“‘感应’或‘感通’不是感性中之接受或被影响，亦不是心理学中的刺激与反应。实乃是即寂即感，神感神应之超越的、创生的、如如实现之的感应，这必是康德所说的人类所不能有的‘智的直觉’之感应。”[181]这里的“神感神应”显然也已经让气的“感通”或“感应”[182]成为了可能。总之，牟子认定“寂感一如是神”，“惟神与心始可说寂感”，而喜言“智是德性生命的莹澈与朗照”，把寂显（寂感）通而为一、神心认识心通而为一、神通境界通而为一，并最终把feeling与Reality通而为一。[183]
既然feeling与Reality都已经合一了，谁又有资格说，你的feeling仅仅只是一个无内容的觉照，而我的feeling则是天心神心的觉照？天心、神心、真心、形而上的实体等等，本身不正需要feeling的证实、活转而与feeling同一吗？feeling还不是最后的创造的源头吗？
牟子有此资格。在他看来，feeling（心、兴趣、情感）本身就可以上下其讲：上讲则为超越的本心、道德情感，下讲则是才性气性中的私欲之心、私欲之情。[184]如果上说能够成立的话，那么这里同样也可以说：feeling上讲则为天心神心的觉照，下讲则为空无内容的觉照。
当然，牟子的这个资格的获得是不讲“道理”的，而是要讲“圣证”的。由于牟子把自由与道德法则合一，体证到了同时是标准、同时是呈现的主客观统一的天心神心，因而他就有资格来指出，某些feeling只是一空无内容的境界。在牟子看来，这完全是“运用之妙，存乎一心”的事情，是实事实理，而不允许有半点争辩。这也意味着，无论圣证者人数如何众多，他们的feeling都是相同的，是同一个feeling。于是，达到了这种物自身式的真实平地，目的王国与自然王国也就统一起来了，上帝王国也就实现了。上帝王国实现了，心便只有一个，万古长存，而为上帝。
不过这反过来又意味着，牟子并不真具有神通，他实际上只是以境界说神通，客观性问题没有了，科学与民主的问题也没有了。即是说，当牟子盛言人而神、人可有智的直觉之后，牟子其实是以取消问题的方式，极成了当年《认识心之批判》本身并没有建立起来的，但却是它整体架构得以可能的根据的东西——“仁智合一之超越形上学”。就此而言，牟子在境界与神通之间蓄意的似是而非就有了另一层意指，要么指向现代性拷问下的以美启真和以美储善，要么指向我们史前原始森林中的种种奇异和神秘。
（2）本心震动。
牟子在境界与神通之间保持某种结构性张力的另一个突出表现，便是把知识直接纳入到本心的自我震动之中。牟子曰：
我总说，中国儒家是承认有智的直觉。什么是智的直觉呢？就是本心自我震动，就使你觉到它，这个就是智的直觉。[185]
对于这种自我震动的智的直觉，牟子亦以“逆觉体证”说之，而谓其“仍是客观地确定的知识”：
本心之“自我震动”。震动而惊醒其自己者即自豁然而自肯认其自己，此谓本心之自肯；而吾人遂即随之当体即肯认此心以为吾人之本心，即神感神应自由自律之本心，此种肯认即吾所谓“逆觉体证”。即在此逆觉体证中，即含有智的直觉，如是，遂得谓吾人虽是一有限的存在，而亦可有“智的直觉”也。
本心之自我震动而返照其自己，此无能觉与所觉，乃只是其自己觉自己，“a⊂a”之方式：能觉即是其自己之光，是即能觉即所觉；所觉即是此能觉之光，是即所觉即能觉：结果，能觉融于所而无能，所觉融于能而无所，只是一本心之如如地朗现也。
吾人依此本心之自照而言智的直觉，依此智的直觉而知吾人之本心即为自由自律，此种知不只是意识及，亦不只是由道德法则而必然地逼到之之逼到，乃是确然地直觉及之，即朗现之，此之谓“以智知”。虽是以智知，而不是以识识，然而仍是客观地确定的知识，此种知识自不是识心之观解的知识，而乃是道德本心自照之实践的直觉知识也。[186]
牟子逆觉体证式的“自我震动”当然含有自我肯定、能所是一的味道，但这种“a⊂a”式的自由自律自我照射在传统的框架内最多只是一修养上的境界，它是不是玩弄光景，其虚实高下，光凭“自我震动”自身是不能确定，还需要在那样一个相对缓慢、稳定，各种关系还比较直接简单的农耕文化式的公共生活中接受打磨和贞定。当这种公共生活形式遭受到现代性的强力冲击之后，戳穿光景也就变得更加麻烦了。这也就是说，逆觉体证本“只是一关，并非终极”[187]，它所具有的“知识”只是“认知的虚位字”[188]，其能否即是实践的“直觉知识”即终极的“客观地确定的知识”——一种能够统摄康德意义上的客观地确定的经验知识的知识，还是极端不确定的。
不过，牟子自我震动的新义，却正是要让传统成为现代。所以牟子必不以修养上的境界为满足，而要求这种境界能够在更加广阔而崭新的天地间引发出源源不断的强力行动。牟子曰：
智的直觉不过是本心仁体底诚明之自照照他（自觉觉他）之活动，自觉觉他之觉是直觉之觉。自觉是自知自证其自己，即如本心仁体之为自体而觉之。觉他是觉之即生之，即如其系于其自己之实德或自在物而觉之。智的直觉既本于本心仁体之绝对普遍性，无限性以及创生性而言，则独立的另两个设准（上帝存在及灵魂不灭）即不必要。此本心仁体即纯一不灭永恒常在之本体（实体）。[189]
由于牟子紧紧挽合着康德的批判而为言，所以此时的智的直觉就不仅仅是“自我震动”，而且还是“觉他”的震动。觉自觉他，“则本心仁体不能不一曲而转为逻辑的我，与感触直觉相配合，以便对于存在之曲折之相有知识，此即成功现象之知识”[190]。于是，人同时也就是神，智的直觉便不再仅仅是一境界，而成为神通，同时即证自由意志、上帝存在与灵魂不朽三义。牟子曰：
化念还心，念从知起，则意念纯善而无恶，只是知体感应之如如流行。此时，其格言不可能与道德法则相冲突，只是良知天理之展现，此即杨慈湖所谓“不起意”，亦王龙溪所谓“无意之意”（无意相的意）也。意念是只当本心未呈现时始有，那是本心被蒙蔽转而为识心，心之活动全在感性中行。但本心以其自己之震动力，它必然要呈现；而因智的直觉可能故，它必然地可能圆顿地被朗现。因此，化念还心，而归于“无意之意”，亦必然地可能而可至。“神圣的意志”即是“无意之意”也。人必可即有限而为无限。[191]
人而神，则每一个个人的自我震动不但不可能与普遍的自然法则相冲突，而且更不可能与普遍的道德法则相冲突。于是，神圣的意志显现了，上帝的国到来了。
不能简单地认为此时传统便已经转化为现代了，人们已经挟其道德意识之如如流行而在现代性分化原则下各行其业、各安其业了。毋宁说，牟子更加传统了。牟子既要引发强力行动，又无需丝毫技术、知识，从而把知与行之间所有差别统统抹掉了。他说：“此是存有论地终穷之辞也。”[192]
也正是因为早就隐含了这一“存有论地终穷之辞”，当陈亮谓“风不动则不入，蛇不动则不行，龙不动则不能变化。今之君子，欲以安坐而感动者，是真腐儒之谈也。孔子以古诗感动其善意，动荡其血脉，然后与礼相入。未兴于诗，而使立于礼，是真嚼木屑之类耳。况欲运天下于掌上者，不能震动，则天下固运不转也”（《龙川文集·又癸卯通书》），而强调不能以“安坐而感动”为儒时，牟子对曰：
震动有圣人功化之震动，有英雄才气之震动。“寂然不动，感而遂通”，此安坐而感动者。宋儒大抵向往此路，故以正心诚意为本。此正兵也。同甫所论者为英雄生命才气之震动，此奇兵也。[193]
英雄天才的震动已经是气的奇兵，算不了数的，则一般普通人的震动更是气中之气，等而下之，不足为凭了。相反，安坐而感动的圣人，自能收摄一切自然生命才气之震动，而化成天下。牟子坚信，本心的自我震动同时便足以震动他者，震动就是创造。因而牟子总结说：
就觉润创生义说，仁不但是一切德之根源，而且亦是一切存在之根源。无限的智心是道德可能的根据，同时亦是存在之存有论的根据。[194]
智的踪迹难以寻觅把捉，而已经完全化于仁的觉润创生之中。仁包智，仁发智，即道德即存在，圣人安坐而化成天下。这就是牟子所谓的会通康德并消化康德，而为康德所不能及的道德的形上学、神心的形上学。
至于这种会通与消化是否可能、何以可能，道德的知识学何以不会退回而为我们史前的原始森林中的巫术，道德的形上学何以不可以依审美直觉说之，凡此等等问题，牟子根本无需多费口舌，而一个本心震动、逆觉体证便足以回答。
但本心震动的这种“自我具足”性质又意味着，本心震动与现代性虽然并非圆凿方枘，龃龉而难入，但它实际上仍然与现代意义的知识论没有根本性的关系，它无需亦无力对之负责。牟子不满意于内圣与外王的直通关系，而欲以曲通代之。现在看来，也只有再放开一步，回归到内圣自身，把对外王的担负舍弃掉，牟子精神的辩证法才能化成天下。正如牟子所指出的那样：“我们都想我们自己能保存得住，你如何能把自己保存得住呢？你最好把你自己忘掉。你天天把你自己摆在脑子里边，结果你自己反而保不住。”[195]这也涉及如何理解康德的审美无功利说。
（3）圣心无相。
之所以判定牟子混境界与神通的另外一个重要原因，即在于神心的形上学虽然号称是儒家的，以道德为首出，要求克己复礼，但其纯圆熟的标志却是道家的，以逍遥自在为表征，呈现洒脱之美。所以无论是无执的存有论、圆善论，还是智的直觉、无相原则等，牟子道德的形上学大厦中的任何一块砖石，都带上了道家的“无”的色彩。
本来，知识之“真”是化解中国文化之“无”的消极特质而使其能归于正的一个绝好契机。牟子本人就曾指出，“理学家大都带有山林气”，他们“大抵顺颜孟之路而发展，而又与佛老之宗趣相颉颃，故益特显其天地精神之境界，而客观精神则总隐伏不彰显”，因而“其于工夫经历之在精神表现上之本质性，法则性，及成果性，却甚不能郑重认识之。因此流于阴淡，不能弘通精神之大用。绝对境界亦只成了一副清凉散，其自身之道德主体亦成空虚阴淡而无力。‘如坐春风’之妙境只是一个平面的圆和。本讲实践，而落于非实践，本可有精神表现，而落于无表现”。牟子强调，理学家的这种山林气的影响是深远的，“学术文化上不能发明客观精神之肯要价值，则社会上亦不能表现客观精神，而吾民族亦遂趋于萎靡散漫之境地”。这个时候，牟子注意到了荀子。荀子没能探到儒家道德的形上学的“本”，其所讲的“心”“纯为认识的心，理智的心”，因而只能了解到“客观精神”的重要性，而不能至天地精神的境界。但是，恰恰正是因为这一“缺陷”或“不足”，让荀子“能把握理性主义之精髓”，而为“逻辑的，建构的”。故而牟子特别推举孟颜心性境界之学之外的荀学在接引西方知识学、化解中国文化之“无”的萎靡散漫这一毛病的重要意义，称荀子“建构之精神实令人起壮美之感，足以医后来贫弱之辈，视国家政治为俗物，视礼义法度为糟粕，而自退于山林以鸣风雅，自谓与天地精神相往来，而不知已奄奄待毙也”[196]。
然而，当牟子把知识学定性为执的存有论而归结为良知的自觉坎陷后，真、知识、科学等等“在中国这地方”也就成为“有而能无，无而能有”的东西了。“真”都直接笼罩在了那种铺天盖地的“无”的辩证法之下，其他的东西就更可想而知了，哪里还能有什么客观精神可言呢！有的只是圣心无相。牟子曰：
圣心无相是知体明觉之神感神应，此神是“圆而神”之神，已超化了人之感触的直觉与辨解的知性。[197]
“圣心”即含有妙慧心，含有无相之原则，故圣人必曰“游于艺”。在“游于艺”中即含有妙慧别才之自由翱翔与无向中之直感排荡，而一切皆归于实理之平平，而实理亦无相，此即“洒脱之美”之境地也。[198]
无相令人舒服。譬如说道德，你天天表现一个圣人的样子，你这个圣人高高在上，谁敢与你亲近呢？你要先把圣人的架子拉掉，那就是圣人没有圣人相。道德的最高境界是把道德相化掉。凡是有相的地方都使人紧张，有相就是有概念，有概念就有方向，有方向就使人紧张。到最后一定要把紧张化掉。……这就是道家所说的逍遥自在，非常舒服，这个时候生命有愉悦。[199]
化掉道德相的道德，还是道德吗？它与境界形态的道家的逍遥自在、洒脱之美又如何区别呢？如果问到这些问题，牟子的新一轮循环就会开始：因为“心”不同，佛道是空无内容的无限智心，由此所发的是分别说的美，只是纯粹的逍遥自在洒脱无待，而儒家则是至正至纯的良心本心，由此所发的则是合一说的美，虽显逍遥自在舒服洒脱的道家意味，但却有实体性的道德心性在背后以为支撑，等等。
台湾“中央大学”杨祖汉教授也曾指出牟子哲学的这种“无”的特征及其可能导致的问题：“既然对现象界之说明者为执的存有论，其上有无执的存有论，无执当然比有执者为更真实，更有价值，于是人便很容易往无执处用心，于执处不愿停下来好好学习，仔细用心。这便会产生流弊，即人会顺牟先生对物自身，智的直觉之肯定之义上用心，专以寻求无分别的万物一体之境为务，以现实经验为只有过渡的意义，并非真正有价值之存在。”但杨教授又认为，“这流弊并非由于理论本身有缺陷所致，而只是人依此理论而实践时，会顺自己生命气质上的毛病，使此学产生流弊”，“是人的好高躐等的习性，顺着牟先生哲学之精义而引生，故是人病而非法病”。而且杨教授还非常肯定地说：“牟先生晚年翻译了康德的《判断力之批判》，并撰一长文《以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》，以消化康德之美学，此文之最后，提出‘真美善的分别说与合一说’，此一说法，我觉得可以是从根本上堵住上述因追求物自身之理想世界而轻忽经验现象之流弊。”按杨教授的意思，牟子哲学的人病都是因为两层存有论而引生的，而现在牟子的真善美的分别说与合一说，虽然并非与两层存有论相反对，但其中却“确有不同处”，“能用力的是在于分别说之层次，而合一说的层次是不能用力的”，因而可以“彻底堵住顺两层存有论之说，误以为现象界者为妄，而以浑化一切分别者为真之流弊”[200]。
杨教授差点顺着牟子的江湖气，直接责骂那些笨伯蠢驴：你们的生命气质有毛病不要紧，可你们不能连累牟子吧。不过人病、法病之说还是有问题：既然知道人有“好高躐等的习性”，为什么还要在理论上助长这种习性？不能对治却要顺长人的“生命气质上的毛病”的“哲学之精义”，难道不正是“法病”吗？去除了两层存有论，牟子真善美的分别说与合一说还能成其为分别说与合一说吗？而且，杨教授也承认他对两层存有论的抑止“似乎与牟先生平素之说有些距离”，这不恰好证明牟子真善美的分别说与合一说不但不与两层存有论相违，而且正是两层存有论的极成吗？
应该说，问题并不在于如何“堵住上述因追求物自身之理想世界而轻忽经验现象之流弊”，而在于真善美的划界分治。无分别的万物一体境界本身并不成其为问题，只要它不把自己装扮成无所不能的“神通”，那么牟子哲学就还是美的。这也是一条可能的承继牟子、发展牟子的道路。
三、崇高与洒脱
牟子顺康德的区分，把sublime（崇高）与beauty（美）分别对待，甚至特别地译前者为“崇高（庄严伟大）”。尽管牟子明确认定把sublime译作“壮美”是不对的[201]，但那明显有针对宗白华先生的意思，并不表示牟子坚决不会用壮美来译sublime。例如当牟子讲到荀子的建构性的客观精神“实令人起壮美之感”时，这个壮美便是崇高的意思。
一般说来，牟子讲崇高有以下特点：
从道德讲崇高，将崇高与善等同，强调道德能把人“提起来”，“把人提高到崇高、庄严、伟大的境界，这是独立的最高的人之所以为人的地方”[202]。即是说，道德崇高是人之所以能区别于禽兽的特质，把人从自然界中拎了出来。
就此“上提”讲崇高不同于审美判断的闲静、静观，而“使我们生命激动”。“在崇高（庄严、伟大）面前我们的心灵处在激动、颤动之中。”[203]激动、颤动是心灵的自我震动，也伴随着某种喜悦，即心灵在接近道德法则时有一个因道德法则而受到熏陶、净化的过程，它是自我激励的，也是欢欣鼓舞的。
因而，崇高就带有某种压迫感，而不那么容易让人亲近，“就不能与魅力相容，崇高（庄严、伟大）第一步要把魅力拉掉”[204]。魅力是容易让人在其中安息的东西，崇高则要求人们振作，以肩负起人之所以为人的责任，因而也就不那么令人舒服。
既然令人不舒服，那就不是所有人都能崇高。这是我们与圣贤的区分。“圣贤气象里面不一定有美的，但你可以有sublime（崇高）。圣贤气象与我们的美感相遭遇。你可以感觉有一种sublime，beautiful不在这。”[205]子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）盖好善而恶恶，是天下之同情，但常人却因心有所系属，如系属于刍豢愉悦，因而失掉了人心同情之正，所以只有浸透于小圈子小团体，局限其中方能其乐融融。圣贤气象则非是，所去除的正是小圈子小团体，所显示的正是“天下之同情”，因而表现着一种人性的威严和崇高。
这样讲崇高，实际上是把崇高排除于审美形态之外，而确定其为道德范畴。作为道德范畴的崇高（庄严、伟大），若以牟子所惯讲的云门三句论，当对等于“截断众流”和“涵盖乾坤”两句[206]，牟子以“大”标示：
依儒家内圣之教，吾人一切道德实践惟在挺立“大体”以克服小体或主导小体，此是第一关，即“克己复礼”关。如此，吾人之生命始能不囿制于感性而自感性中解脱出来而显其“大体”：“得其大者，则其小者弗能夺也。”此亦可曰“挺立”关。挺立出“大体”是分解的表示。但孟子又说：“充实而有光辉之谓大。”此“大”是崇高伟大之大，是综合的表示。以仁义礼智存心，配义与道，谓之“充实”；“仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”，谓之“有光辉”。既充实，又有光辉，此之谓崇高伟大的大（综合的大）。此为第二关。此第二关显崇高之伟大相。显“伟大”相即显出道德之“道德相”。显道德相即显紧张相，胜利相，敌对相，令不若己者起恐惧心，忌惮心，厌憎心，甚至起讥笑心，奚落心，而日趋于放纵恣肆而不以为耻，此如苏东坡之于程伊川，小人之视道学为伪学。此皆由于道德相（伟大相）未化除之故也。[207]
截断众流的大体之“大”与涵盖乾坤的崇高庄严伟大之“大”是同一个“大”：由于挺立了道德的大我，而此大我又要与一切感性小我相对照、争执而最终顺化之，故显崇高庄严伟大的道德相。也正是在这种对感性小我的恐惧、争执、敌对、战胜等意义上，牟子讲圣贤气象里面不一定有美，但却有崇高。
但牟子对这个意义的“圣贤气象”却评价不高。牟子要求前进到云门三句的第三句，即“随波逐浪”。牟子曰：
圣境即化境，此至不易。人需要“大”，既“大”已，而又能化除此“大”而归于平平，吉凶与民同患，“以其情应万事而无情”，不特耀自己，望之俨然，即之也温，和蔼可亲，此非“冰解冻释，纯亦不已”者不能也。到此境便是无相原则之体现。此为第三关，即“无相”关（佛家所谓无相禅）。到此无相关时，人便显得轻松自在，一轻松自在一切皆轻松自在。[208]
至此，争斗不再，和顺首出；提起不再，放下首出；崇高不再，洒脱首出；儒家不再，佛道首出。
（1）争斗不再，和顺首出。
在康德哲学范围内，自由与道德法则绝不可能同一。在中国传统哲学里，同然之心必须时刻面对放失的危险。而牟子的人可有智的直觉、人虽有限而可无限两义，已经让自由与法则两者“完全是同义语”，让人完全可以达致“天下之同情”。牟子曰：
心即是理。理义悦心，心悦理义（心之所同“然”，“然”是动字），纯粹理性就能是实践的，而悦理义之心与情必须是超越的本心本情，如是它自然非悦不可，即这“悦”是一种必然的呈现。它自给法则就是悦，就是兴发力。心与理义不单是外在的悦底关系，而且即在悦中表现理义，创发理义。理义底“悦”与理义底“有”是同一的。悦是活动，有是存在，即实理底存在（存有或实有）。如是，“这自主自律的意志，即自由的意志，如何是可能的”，其意即是“如何能是呈现的”。前一问题是“道德法则如何能是实践的”，而这一问题则是“自由的意志如何能呈现”。……此两者实是同一问题。康德何不反身正视这自由自律的意志即是本心，即是兴趣之源，其自身就能实践，生效起作用，所谓沛然莫之能御？尚待何处去找兴发力呢？[209]
这种同时是标准，同时是呈现，而为主客观性之统一的“心”（兴趣、情感），当然要比康德的自由是准设、道德法则如何能使我们感兴趣不可说明不可理解等等说法要令人感到顺适和过瘾。但是，这种“结论”而非“问题”[210]式的顺适和过瘾或许正反映了人们好高躐等的习性，是一种热狂的情识作用，而并不能揭示事情本身。
牟子之所以至此，是因为他把道德实践仅仅归结为“证悟”，把经过“兴于诗，立于礼”，即经过艰苦争斗努力奋斗这一长串过程中的“成于乐”顿时化为“直觉”之一点，而要求排除一切“经验知识”的讨论于道德问题之外。[211]他不愿意承认实践问题虽然不是知识问题，但却并非不可以接受经验知识的尺度来衡量，觌面承当虽然是直觉圆照的实践亲证，但却不一定意味着与道德法则的完全合一。他不愿意承认，当一个人已经直觉到了仁体而把道德法则纳入本心之内时，他可能有极强的兴发力，沛然莫之能御，但也可能安息在此同时是标准同时是呈现的所谓本心仁体中而任意挥洒。按牟子的说法，这种任意挥洒只是天心直贯的无相禅，纯善无恶。但既然“任何东西都可转变成魔，上帝也可以变成魔，佛也可以入魔”[212]，这种轻松自在的圣境化境又怎能保证自己纯善无恶而不趋于萎靡散漫之境地呢？又怎能保证自己纯善无恶而非敢于践踏人间的一切世俗的法律呢？
牟子愿意把社会历史理解为美丽的田园牧歌，愿意把历史文化塑造为纯粹的未来之学，愿意让个体之我成为社会历史文化的唯一主人。然而，如果说牟子坚决不能同意哈耶克、张五常式的“通向地狱的道路往往是用善意的砖石铺就”之类的言论，认定那恰恰是由于人类太过于缺乏良心了，那么至少牟子要留下争斗的空间，承认理性的感性生成过程，良心才有可能收回来并茁壮成长，田园牧歌才有可能展现，主人也才可能不是暴君。
（2）提起不再，放下首出。
牟子知道，道德是人类的创造，使人类的精神提起来，这个地方讲奋斗，讲斗争，讲胜利；牟子也知道，光有道德是不行的，还需要知识来作为呼吸的通孔，否则道德便会被憋死、闷死。牟子还知道，不能老是学究式地摆出一副道德的面孔，人要学会喘气，要有轻松幽默的地方。[213]然而，如此所讲的道德学也就与康德的道德哲学没有什么区别了，康德在讲人类坟场的永久和平时，也是很幽默的啊。它是一个大幽默，也是以知识为武器而来的一个大的斗争。
那么，是什么把牟子道德的形上学与康德的道德哲学区别开来呢？答案即是那所谓的“原始而通透的具体智慧”[214]——神智的直觉。神智的直觉让牟子根本无需知识便能呼吸，因而超越了康德步步分解建构的思考方式的限制，结果便是其所谓的“显崇高之伟大相”的道德同时即具有了存有论的含义。由于这种存有论的含义，也即是说，由于人的性、人的道德行为同时即是天地的性、宇宙生化的实体，则至第二关的崇高伟大相就已经隐含了第三关：神智的直觉自动放弃了那种分解性的斗争和奋斗，而坎陷自己成为圆融性的轻松和洒脱。牟子称此为“上提下贯”：
上提就是提到道体，下贯就是说全部现象世界通通从道体那里创生出来。这表示我们的道德意志是决定的，通过我们的行动就变成现实的存在。所以，一切存在不是机械的小原子蹦来蹦去所构成的。一切存在通到天命不已而使其有存在。上提下贯这就是纵贯的。[215]
换言之，光提起来并不算真本领，道体（metaphysical reality，或者叫作ontocosmological reality）的特别之处在于：一旦经由逆觉而体证到了实体性的本心性体，则这种本心性体就不会甘愿停留于自身，而会情不自禁、势不可挡地直贯下来。直贯下来的道体，或者说“天心之贯彻”根本无需任何斗争就取得了绝对必然的胜利，因而没有任何道德相，有的只是一切放下，轻松自在。牟子也称这种“上提下贯”为“提得起放得下”：
真善美三者虽各有其独立性，然而导致“即真即美即善”之合一之境者仍在善方面之道德的心，即实践理性之心。此即表示说道德实践的心仍是主导者，是建体立极之纲维者。因为道德实践的心是生命之奋斗之原则，主观地说是“精进不已”（纯亦不已）之原则，客观而绝对地说是“於穆不已”之原则，因此其极境必是“提得起放得下”者。[216]
这是非常有意味的：虽然名义上美是生命的休息原则、生息原则，让人放下，让人舒服，让人愉快喜悦，让人轻松自在，但牟子却并不认为美的“无向”真能够让人“放得下”。“放得下”者恰恰是那能“提得起”者，唯“提得起”者才能自觉坎陷自己而“放得下”。牟子在此区分了审美“无向”之“放得下”的两种形态：
既是“无向”，此一无向即函一“无向”之原则而越乎其自己，此一越乎其自己之原则虽内合地就“无向”而显一美相，此为无相原则之内用，然而同时亦越乎此“无向”而外离地可化掉此美相并可化掉一切相，此为无相原则之外用。[217]
这是牟子的“二分法”结合“诡谲的辩证法”的又一次战无不胜的应用。所谓“无向”者，即剥落一切“徼向”，而显审美独立不依于任何利害关心的本性，而暗合道家所谓的“无”义。但牟子又认定“无向”有“反身地内成”与“超离地自化化他”[218]之别：前者即所谓“无向原则之内用”，而显一“美相”；后者则是“无向原则之外用”，不但无美相，而且无任何相，包括道德相、知识相等。质言之，内用的无向即是康德所成就的分别说之美，纯粹无功利，亦无道德搭挂处，信马由缰，而必至道家的阴冷暗淡之美，甚或唯美是图，引发残暴血腥之杀戮；而外用的无向之美则是儒家常言的合一说的美，有搭挂而可以稳得住，亦能放下而使人轻松自在。也即是说，分别说的“无向”之美还是有所执著的，虽然应该让人休息放下，但却并不能真让人休息放下：
外离地化掉此美相以及一切相之外用，严格言之，只是客观地或笼统地表示此无相之原则应有此一义，其实其内用之显“美”相本是由于妙慧之静观直感而然。既是静观直感而显“美”相矣，则即显一“住”相而安于此美感之闲适自得中，此是妙慧之本性，它必然地有那“顺无向而内用”之内用，但不必然地有那“越乎此无向”的外用。那越乎此无向的外用是表示妙慧之静观之“提得起放得下”，并表示：于此提得起放得下之中，此妙慧静观离开其自己而复将无相原则反身应用于其自己及至应用于其他一切而皆通化之使之皆归于无相。但此一提得起放得下之通化作用并非显有“住”相的妙慧静观之自身之所能有，因为它若能有或必然地函有，则不能显“美”相，如是，便丧失了分别说的美之独立的意义。妙慧审美本是一闲适的静观之“静态的自得”，它本无“提得起放得下”之动态劲力，此后者属于道心之精进不已与圆顿之通化，乃属另一来源者。此当于真美善之合一说中显之。但当道心之精进不已与圆顿之通化到“提得起放得下”而化一切相时即显一轻松之自在相，此即暗合于作为审美之超越原则的“无相原则”，亦即道心之藏有妙慧心。[219]
牟子一方面把知性、合目的性等概念统统赶出了美的领域，而使康德意义上的美的原则为无相原则，从而建立了一个纯粹的分别说之美，但另一方面却又指责这个纯粹的分别说之美里面没有道德概念，不能提得住，因而并不真能合于此无相原则。执著于道德的道心，反而具有“无”的能力——所谓“‘提得起放得下’之动态劲力”，因而能够“精进”到无所事事的“圆顿之通化”平地，真正体现（“暗合”）无相原则，让人休养生息。
实际上，“道心之藏有妙慧心”并不是什么新的说辞。早在《认识心之批判》中，牟子虽然还没有明确提出“无相原则”，但却已经强调“美的判断则必须其于天心”[220]。牟子那时的理由，并不是什么真善美的分别说与合一说，而直接就是良知坎陷：“自认识之能上，由认识之心所见的命题世界，与由形上的心所见的道德世界，亦如自本体之创造处言，并非隔而不通者。吾人将视之为形上的心（即天心）之贯彻过程中之曲折，而一是皆由天心以贯之，此却并无一媒介足以沟通之。”也即是说，美的判断只是一种不经意的“后果”（副产品）：作为万有之基的“道德目的”或“神”自是决定的、贯注的、生成的，而能够扭转提升主体并利贞万物（成己成物），在此过程中，“经此扭转与超升以及其利贞万物之性命，则美的判断之无所事事，以及其中无有决定作用的目的性，即可有具体而真实之实现”[221]。牟子总结说：
欣趣判断固不离其所欣趣，但所欣趣必在目的性之贯彻润泽中。而贯彻润泽“所欣趣者”之目的性同时即是形上天心之所发。天心处于其自己中而如如地欣趣其所发，即谓美的判断。依是，其判断也根于天心，其所判断也即此天心之如如地观照。此为彻里彻外而为一的即寂即照，此即美的判断之所呈现。[222]
这里也讲目的性。这一目的性与康德无目的的合目的性概念的差别在于，它是一种确知的目的性，它就是我们人的道德的天心。犹如如来佛那无所不包的手掌心，这种道德的天心构成一个横空出世、自我具足的封闭体系：他无处无时不在却又看不见摸不着，他自我收拢而又自我伸展，他自我激动而又自我放松，他在肯定自己的同时却也否定自己，他自循环自调整，他自己和自己玩，他超越了一切相而唯显轻松自在相。Oh，my God！
（3）崇高不再，洒脱首出。
至此，紧张相、争斗相、胜利相等等全不显，显得只是平常、自然、洒脱、乐。至此，康德式的学究气没有了，有的只是圣人的逸气和江湖气。因而，牟子特别能欣赏王心斋的《乐学歌》：“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼！天下之乐何如此学？天下之学何如此乐？”牟子强调说，这“似平常而实是最高的境界”，是“道体流行之境界”，是“极高的神境”，并不为泰州派所专属，而乃是“儒家内圣之学中所共同承认的”。牟子还指出，罗近溪承继了泰州派的家风，“全体放下”，当下便有受用，因而“更为清新俊逸通透圆熟”[223]。
基于同样原因，牟子也很能欣赏王龙溪的“四无句”：“体用显微只是一机，心意知物只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。天命之性粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名：恶固本无，善亦不可得而有也。”牟子明言：“至圣神位，则圆教成”，“究竟圆教乃在王龙溪所提出之‘四无’。”[224]又说：“从儒家义理系统的展开严肃地讲，要发展到王龙溪的‘四无句’的境界才达致即真、即美、即善合一。‘天理流行’是一句话，到王龙溪‘四无句’的境界才真正见到了。”[225]
牟子强调，王龙溪与罗近溪这“二溪”是阳明之后“能调适上遂而完成王学之风格者”[226]。他们运用禅宗思想等，专门讲无工夫的工夫、吊诡的工夫，把理学“发展”到了工夫而无工夫相的“最高境界”，“这是很美的”[227]。而这里所谓的无工夫的工夫、吊诡的工夫，或者其他所谓的不屑凑泊的工夫、全体放下的工夫等，实不过是逆觉体悟良知心体的另一套说法而已。[228]
这其中，牟子当然也有一定的反思，如谓：
四无并不能独自成一教法。[229]
顺王龙溪之风格，可误引至“虚玄而荡”，顺罗近溪之风格（严格言之，当说顺泰州派之风格），可误引至“情识而肆”。[230]
中国人不安于做技术专家。在这个地方，中国人有很大的聪明，也有很大的幽默，很可值得欣赏。但这有一个毛病，就是使人油滑。……中国人失掉了分解的能力，失掉了学的经过，喜欢口头上说的这些空话头，结果是大糊涂呀。光说些口头禅，其实他糊涂得很，他不知道的，因为他没有经过一步一步走的工夫。所以，都浪费了，一时的聪明没有用的。[231]
但实际上，牟子并不认为这些问题真是问题。因为，“这是人病，并非法病”，对治它的关键，仍不过是“真切作无工夫的工夫”[232]。这是牟子的大聪明、大幽默和大油滑。在他看来，那种工夫的心与实体性的心全合而为一的天理流行的大化境界，作为法，是不会有病的。这也意味着，只要能顿悟到无限心体，就不但能“润物、生物，使物之存在随心转”[233]，而且自然能平伏一切相，而唯余平常、自然、洒脱及和乐。这还意味着，一切所谓的“病”，只能是“人病”，只在于人没能顿悟到那最后的实体性的心体性体而与之直接合一。
照一般人的看法，把逆觉体证视为唯一的本质性的关键工夫，然后以之为平地，在上面播种收获（自觉坎陷）一切人类所需要的作物（物的存在、知性主体、审美主体等），并当下受用，这显然超出了所谓的“中国传统”。如果需要认真对待这种新传统的话，我们会发现，它要么是故弄玄虚，要么是在耍魔术。因果律要么不起作用了，要么被掩藏起来了。但牟子看起来非常严肃地说，这没有任何神秘可言，也不是在耍魔术，因果律恰恰需要安立在所谓的中国传统的“唯心论”之下，才能真正成其为因果律。谁又能解牟子的风情呢？牟子曰：
西方人只有idealism，没有唯心论。……陆象山说“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的那个心，王阳明说“明觉之感应”的良知明觉，就是绝对的心。所以，绝对的心是绝对的实在。因为这个绝对的心才接触物自身，物自身就指绝对的实在讲。因为绝对的实在就指物自身意义的存在。在这个意义上，物自身意义的存在才能朗然呈现在你眼前，现象没有了。所以现象是可有可无的。现象是我们皱起来的，既然可以皱起来，我们也可以让它平伏下去。这样才可以说绝对的唯心就是绝对的实在。这种意义的唯心西方人哪里有呢？[234]
独立意义的善到了合一境界，善无善相。“大而化之之谓圣。”（《孟子·尽心章句下》）那个“大”就是道德概念，崇高、庄严、伟大，这是道德相。独立意义的善到合一境界，道德相没有了，化掉了。化掉了，那个善归到哪里呢？善就融入真，融入物自身的真。[235]
显然，因为加入了康德因素，因为物自身与现象的两个世界及其自上而下的自我坎陷关系，传统的境界性的东西已经被牟子变成了名副其实的神通了。既然现象是可有可无的，既然绝对的唯心就是绝对的实在，既然物自身即真即善即美，那么，人除了安息在物自身的田园牧歌中体验那平常、自然、洒脱、乐之外，还能做什么呢！还需要做什么呢！这不就是极乐世界么！
（4）儒家不再，佛道首出。
所谓“儒家不再，佛道首出”，首先是说，当进至“随波逐浪”的“无相”关时，牟子多倚重于佛道来宣说义理；其次是说，牟子意义上的“圣贤气象”并不以儒家的道德相显，而恰恰要化掉道德相甚至一切相，而以佛道之“无”为标识。前者，在讨论到“审美判断的无相原则”时已经有所论及，这里主要讨论后者。
对于牟子来说，儒家判教是始乎为士，终乎圣神。圣神当然以天理流行的四无教来理解，至于士，则曰“特立独行之谓士”、“成一真实的人即为士”。这二者之间似有高下层级之别，但实际上却是“一体而转”的，即圣神之人一定是一个特立独行的真实之人。[236]在特立独行这个意义上，《水浒传》和禅宗的纯直无曲、当下即是，道家的平常自然、洒脱和乐等也就成为了牟子道德的形上学的“开始”。但这个开始并不意味着它离结束还有很长的距离，而是说，“起点”已经包含着“终点”，甚至就是“终点”本身：牟子道德的形上学虽然以道德心为“动态劲力”，但其圆成化境的总体性标识却既不是道德心，也不是认识心，而恰恰是佛道化的无相之美。
牟子哲学当中的这种儒家与佛道的“辩证”关系，在“宋明学理，魏晋人物”这一称谓中被很好地表达了出来。人们戏称（甚至不无讥讽）牟子为“宋明学理，魏晋人物”，即他虽然有着自觉的文化选择，以确立、宣讲比宋明理学还要广大严整的道德的形上学为己任，以体证儒家圣贤气象为指归，但他在为人上却并不是循规蹈矩、中和温厚的理学先生，其生命形态毋宁更近于任性独行的魏晋人物。[237]因而，牟子首先给人的印象并不是一位儒者，而是一个“思想锐敏、独见而近于尖刻、冷峻，自信而近于武断、狂傲，乐于标新立异的哲学家”[238]，是一个以真人、至人通圣神，长期浸淫于老庄道家平常自然、洒脱自得和闲适安乐等精神之中，咄咄逼人而又旁若无人地让自己心田里的真理源源不断地放射出来的人。这样，人们在讲到牟子的学问的同时，都不约而同或多或少地关注到他的个人风格。
本来，牟子只是一个哲学家，人们似乎更应该关注他的思想著作，而非其个人的行事风格。而且，现代法权制度与现代文明规范已经要求把作品的风格与个体人格的审美风格分别对待，即只允许对作品风格进行公共评论，而反对甚至禁止公开地对个体人格、个体行为作生存审美评论。[239]然而，由于牟子道德的形上学的实践性和公共性，也考虑牟子本人自觉地践行着他的哲学，他的为学与他的为人有着高度的一致性，都是一种生命的学问，因而这里的讨论又应该是被允许的。也即是说，对牟子个人风格的讨论，有助于深入理解牟子的哲学，所以这里关注的对象表面上看来是牟子的个人形象，而实际上却只是在审视牟子的作品——道德的形上学。
牟子常常念及熊十力“为人不易，为学实难”的话，而强调“无论为人或为学同是要拿出我们的真实生命才能够有点真实的结果”[240]。这个真实，不是外在的真实，不是两眼只朝外看，而是必须先把精神收回来，先求自己站得住，“先要建立自己，要自己通体透明，全体放光才行”。只有自己首先站得住，才有可能亲近成圣成贤的德性之学，而为一“中流砥柱”的真实，“直上直下立于天地之间”[241]。对此，牟子是有着足够的自慊的。他说：
说到我自己，实是病痛甚多，生命有驳杂。我的生活有许多不足为训。但就我们所处之时代，和我们担负之使命言，人过于规行矩步，注重细节，亦见生命之拘束而推拓不开。现今之所需，是要有风力，要有凸显之气象，要表现观念之方向，否则不足以言担负。[242]
牟子之道，是内圣外王合一之道，是道德的形上学之道，是截断众流涵盖乾坤随波逐浪之道。牟子还以为，这不是自己个人的道，而是儒家的常道在今天的必然发展。然而，这个时代，中国人特别是中国的文化人丧尽了廉耻，民族的文化生命被随意地摧残，中国文化歧出了。在这种情况下，要实现儒家文化的当前使命，就必须大无畏地使“道与人合一”，以自己的“风力”和“气象”等来担负道。若只规行矩步，注意细节，则行之不远。牟子曾记一事，其同门韩裕文先生，“天性诚笃，尊师重道”，本是熊十力师自选的衣钵传人，但可惜“胸次不豁达，嫌拘谨”，“不甚能推拓得开”，终而抑郁早逝，正可与此相互印证也。[243]
如此说来，牟子魏晋风流名士般的生命形态和个人风格就既是一种文化的执守，也是一种精神的抗争。执守和抗争中的牟子是独体的、孤峭的，但也是健旺的、血气方刚的，他没有半点勉强，而纯任直觉，把那“道德性的担负之不容已”与“艺术性的兴趣之不容已”[244]很好地结合了起来。于是乎，牟子的生命便是一个纯直无曲的生命，也是一个永恒的不厌不倦的生命，是则是、非则非，没有什么放不下的。牟子曰：
吾自念我孑然一身，四无傍依，我脱落一切矜持；我独来独往，我决不为生存委屈自己之性情与好恶；我一无所有，一无所恃，我黯然而自足，但我亦意气奋发，我正视一切睚眦，我冲破一切睚眦；我毫不委曲自己，我毫不饶恕丑恶：以眼还眼，以牙还牙，恶声至，必反之，甚至嬉笑怒骂，鄙视一切。我需要骄傲，骄傲是人格的防线。我无饶恕丑恶之涵养与造诣。我在那阶段与处境，我若无照体独立之傲骨，我直不能生存于天地间。在那处境里，无尽的屈辱、投降，不能换得一日之生存。我孑然一身，我无屈辱之必要。我无任何事上的担负，我亦无屈辱以求伸之必要。而吾之真性情，真好恶，反在那四无傍依中，纯然呈现而无丝毫之系绊：因此我不能忍受任何屈辱。是则是，非则非，如何能委屈丝毫。当时也许有意气处，但大体是纯洁的，向上的。由于我个人的遭遇，我正视我个人的存在的生命之艰难。由于国家的遭遇，我正视民族的存在的生命之艰难，我亲切感受到学风之堕落与鄙俗。[245]
不能看到这些文字，便以为牟子是沉重孤苦的。相反，牟子是快乐的。“这里面有无限的幽默，无限的智慧，也是优美，也是庄严（有庄严之美），真理在这里面，至美也在这里面。”[246]这里所谓的幽默，即是说面对挫折的时候，颠沛造次的时候，不为那些挫折困难所系绊所压倒，而是以轻松自在、生机活泼心态，以眼还眼，以牙还牙，甚至嬉笑怒骂，鄙视一切，而显示出自己的真性情、真好恶。牟子说：“有沉重之感而不露其沉重，有其悲哀而不露其悲哀，承受一切责难与讽刺而不显其怨尤，这就是幽默。”[247]这种幽默不是一般的幽默，而是自己站立起来之后所带出来的“风力”和“气象”，是心有所主的幽默，智慧的幽默，如行云流水，亦如天理流行，其中有真理，亦有至美焉。当然，其中也有江湖气。久历江湖，皮里阳秋只是身不由己，随它去吧！
在这个意义上，说牟子是特立独行的魏晋人物，必为牟子所不许。牟子会说，你只看到了皮相，而没有充分认识到事情的本质。牟子曰：
直到现在，我还是一个几乎无生活的人。譬如对于一般人的来来往往，若有若无，似乎皆不在心上。凡足以成礼饰情的事，我皆未曾注意。我不往，你因而不来，亦无所谓。普通都说我傲慢，实则这是不恰当的。我在谦虚或傲慢方面，实在是没有什么意识的。凡不可以谈的，我不愿谈。我也未故示谦虚，也未有意傲慢。凡可以谈的，我就尽量谈，不分昼夜地谈。普遍说，爱情无条件，无贵贱。性情之交谈，真理之交悟，亦是如此。[248]
换言之，牟子本人并不是有意追求洒落自得、闲适安乐的个人生存美学风格，也不是特意反对谦让温和的儒者风范。在牟子看来，他自己的生存美学风格完全因真理而显，完全是儒家道德的形上学的必然要求。即是说，牟子并不特别喜好佛道境界形态的形上学，他只是听从了道德的形上学的召唤，没有任何私意地行走在这大地上，却显示出了那种境界。就此而言，牟子更愿意被人们理解成为是一位特立独行的“儒士”，是一个“真人”。牟子曰：
能够面对真实的世界，面对自己内心的真实的责任感，真实地存在下去，真实地活下去，承当一切，这就是一个真人了，这就可以说了解真人的意思了。因此，所谓真人就是说你要是一个真正的人，不是虚伪的，虚假的，浮泛不着边际的一个人。[249]
但是，牟子的生命形态毕竟难以彰显谦让温和的儒者风范。这里有必要看到：第一，在宋明儒那里，圣贤气象是与民胞物与、万物一体等概念紧密相系的，这其中既有以国富民强、天下太平、社会和谐为己任的道德性因素——它以人对万物的普遍的恻隐顾惜之情为基础，以悲天悯人的救世热忱和天下兴亡匹夫有责的精神为动力，要求人现实地投身到治国平天下的社会实践活动中去，但也弥漫着洒脱自在、悠然和乐、闲适圆足的审美性因素——它以圣贤有分、自然条理、不容凑泊的体悟为基础，在自求、自得、自悟、自慊、自见、自觉、自好、自修、自痛、自吃等过程中体验“孔颜乐处”。也即是说，在宋明儒那里，圣贤气象已经明显地融合了东汉的“气节之士”与魏晋的“文人名士”的特征。第二，但是，现代新儒家已经不能如宋明新儒家那样，把农耕文明及家国一体的那个家长制的国家等再作为自己学说的既定前提，同时也不可以再特别地承担“官僚”这种身份，因而现代新儒家多以哲学家、思想家和学者名世，其所谓的社会实践更多的只是理论的。这也正如牟子所言：“将思辨与践履皆藏于开创观念方向之凸显，此其本身即是大践履。”[250]第三，在这种情况下，现代新儒家万物一体、天人合一的圣贤气象便更多地表现为个体的精神境界，而特别容易与魏晋风度的标志——洒脱活泼、自在适性甚至不合儒家礼教的纵情率性等，取得共鸣。第四，然而，如果把那种审美境界的东西弄成一个涵盖乾坤、创生万物的实体，则由于它自身已经包含了实在性的标准，它就很容易游离出自己的主题，而往往让实际的权力、现实的利益等成为决定性的东西：一方面，中国儒家的社会文化中，必然特别容易出伪君子，其所谓的圣贤气象亦不过是扮戏子；另一方面，真正的圣贤的客观性、审美的共通感等也得不到尊重，专制主义政治可以十分便利地装扮成圣人的样子，利用圣人，把圣王滑转为王圣。[251]第五，在以上意义上可以说，牟子道德的形上学非常容易滑转而入于自然主义、专制主义，但牟子个人显然又不是在扮戏子，他是一位“儒士”和“真人”，但却更显魏晋风度，更“是一个健实的、妩媚的汉子”。
牟子曰：“洒脱一切，而游戏三昧，是《水浒》妩媚境界。没有生命洋溢，气力充沛的人，不能到此境界；没有正义感的人，也不能到此境界。……他们好为一往之行，乃是不学的野人，没有回环。所以不合圣人之道。然而他们却是另一世界。他们的生命并非全无安顿。义是他们生命的着落点。”[252]这种牟子所谓的“才性”系统中的野人之美，用来形容牟子本人，竟然也很妥帖。
小结
无论是称其为神人、圣人、至人、真人、上帝之所发，还是把它命名为实体、心体、性体、道体、寂感真几、光明红轮的自我震动等，在与康德（西方）相对比的意义上，神智的直觉无疑都是一种神通。这一神通的突出特征，便是超越了西方意义的上帝，而把人的自由性和上帝的完满性、必然性本质地结合了在一起（人而神），因而让人既具有了道德的自觉性，又能够纳神知、神治等入于其自身，同时还可以产生一种看起来并不错的剩余物——美。
至于人如何具有这种神通的问题，牟子的解说则更多地借助了天人合一、万物一体、天理流行等中国传统的境界说。于是，在中国哲学的范围内，神智的直觉即等于寂感一如、能所泯合的本心震动或逆觉体证，而为一主观境界，而近乎审美直觉。就这种境界作为蓄水池，或者说媒介、尺度，能够起到培养道德情感、陶冶人性以及开启心智等作用（以美启真、以美储善）而言，牟子发展了中国哲学，打击了那种根深蒂固的偏见——认定中国文化与现代文明精神相背离，是导致中国近现代以来的一系列苦难的罪魁祸首。
但牟子之所以为牟子，其儒家之所以为儒家，并不在以境界说神通，而强调以神通说神通。所谓以神通说神通，即牟子强调这种境界为中国（儒家）所独有，且其能够如神通广大的如来佛一样具有坎陷出科学与民主、万般存在（无而能有，有而能无）的功能。至于西方与中国如何会通、神通与境界如何合一等问题，普通人可能会认为无有现实、不合逻辑、难可了知，但在牟子看来却并不成其问题，而是自然而然的事情。因为，牟子深谙一种结合着二分法的、诡谲的辩证法：先区分中国的境界形态（即真即善即美的物自身）与西方的实有形态（经验现象，因果律），然后再以“诡谲的相即”、“吊诡的工夫”等所谓“辩证法”，让上面的境界形态“自觉”坎陷出下面的实有形态，从而变境界为神通。这其中，只可以从上说到下，而不可以从下说到上，因而不但完成了中西判教，而且同样含有儒释道判教。
于是，神智的直觉集众美于一身：在神通的意义上，神智的直觉使人纯善无恶、无所不能，而特别显崇高相；在境界的意义上，神智的直觉使人自性本足、洒脱自在，而特别显一美相；在神通合境界的意义上，神智的直觉中西兼收、圆通无碍，实相一相，所谓无相。
于是，道德的形上学实际上收缩而为一点：实体性的道德意识、道德feeling，神智的直觉，“预设一道德性的无限智心”[253]。这里虽然也用了“预设”二字，但显然并非康德意义上的意志自由、灵魂不朽与上帝存在等所谓的公设或假定，而是一种直下自觉、直下肯定的“呈现”（本心震动、逆觉体证）。牟子的整个道德的形上学大厦，不过是这一个“点”的“辩证”开显而已。这便是牟子绝对唯心论的真指，亦所谓“‘绝对的真常心（智心）论’即函着‘绝对的实在论’”[254]之谓也。
牟子在1987年对《认识心之批判》的反思因而无效：康德“经验的实在论”只不过是“暂时的实在论”而已。因而，是否了解康德的“知性之存有论的性格”也就根本没有任何实质性意义了：既然已经承认人有智的直觉而可直悟、证悟、彻悟、呈现（“直觉的构造”）本体，则“逻辑的构造”还是必由之路吗？逻辑能够达致直悟、证悟、彻悟、呈现本体之境吗？既然智的直觉的自我震动是逆觉体证的神的积极工夫，则自下而上的工夫之逼进就只能属于人的消极工夫而退居其次了。
牟子变境界为神通，本欲以神智的直觉开示出科学与民主，同时为西方的科学与民主安立根基。但现在，也正是因为他变境界为神通，人类文化的所有界限就都被打破了，人的有限性被彻底移除了，圣贤气象也就成了本性自足圆满之人的真情流露——一种洒脱自得、悠然自乐的“圣贤气象”。于是，知识、理性、道德等都退居其次了，feeling、兴趣、情感等反成为同时是起点同时是终点的圆点。即此而言，牟子神智的直觉看似复活了中国儒家的道德伦理精神，但由于它以人们的那种相对于秩序、知识等而具有本质的优先性的feeling为基础，去除了所有的实质性争斗，所以实际上反消解了这种传统精神，而更近于魏晋风流。
牟子以神通来阐释儒学，以解决儒学所面临的一系列挑战，这是一个错误的思路。在现代性的洗礼之下，道德的形上学应当还归其身，以境界论之。把儒学理解为境界形而上学，把智的直觉类乎康德意义上的审美直觉，这仿佛限定了儒学，小看了儒学，是一个倒退，实际上却是开放了儒学：在人们的私奉潜修中，儒学得以融入现代生活，以俟一切来者。
当然，如果从江湖人物牟宗三的角度来看，牟子以神通释儒学，又是成功的。甚至没有这种成功，我们可能根本就不知道还有牟宗三这个人，更别说花如许气力去“批判”他如此缴绕的道德的形上学了。这又应该如何理解呢？或许，面对这个世界，我们真应该有一些幽默。
【注释】
[1]牟宗三：《历史哲学》，台北：台湾学生书局1988年版，三版自序。
[2]同上书，第80页。
[3]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社2002年版，导言。
[4]牟宗三：《历史哲学》，第196页。
[5]牟宗三：《才性与玄理》，台北：台湾学生书局1997年版，第61页；牟宗三：《历史哲学》，第149、161页。
[6]牟宗三：《历史哲学》，第160、158、191页。
[7]同上书，第162、157页。
[8]同上书，第188页。
[9]同上书，第150、160页。
[10]牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社1997年版，第324页；牟宗三：《历史哲学》，第一部第三章第四节。
[11]参阅牟宗三：《历史哲学》，第一部第三章第六节。
[12]牟宗三：《历史哲学》，第179页。
[13]同上书，第179、187页。
[14]同上书，第68、136、192、144—145页。
[15]同上书，第177页。
[16]同上书，第81页；牟宗三：《四因说演讲录》，上海：上海古籍出版社1998年版，第6页。
[17]牟宗三：《历史哲学》，第79、188页。非常有意思的是，牟子对杜甫评价并不高，谓其“未能养之以天”，因而“格亦不高”。此可为一小细节，证牟子眼在天上，其心目中的圣人实以天才论：不但是肉体的天才，而且是道德的天才。参阅《牟宗三先生全集（26）》，台北：联经出版事业股份有限公司2003年版，第1100页。
[18]牟宗三：《认识心之批判》，台北：台湾学生书局1990年版，下册，第330—331页。黑体为引者所加。
[19]同上书，下册，第332页。
[20]牟宗三：《才性与玄理》，第374页。
[21]牟宗三：《心体与性体》，上海：上海古籍出版社1999年版，下册，第469页。
[22]牟宗三：《历史哲学》，第110页。
[23]牟宗三：《庄子〈齐物论〉讲演录（二）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十七卷第八期。
[24]牟宗三：《才性与玄理》，第220页。
[25]牟宗三：《历史哲学》，第215页。
[26]牟宗三：《才性与玄理》，序。
[27]同上书，第66页。
[28]同上书，第50、71、292、306页。最后一句“而道家则必予人以安定与宁静”似与这里强调的才性、玄理均为虚无主义的主题不顺适，究竟如何，详参下文。
[29]同上书，第383页。
[30]同上书，第384页。
[31]尤西林：《心体与时间——二十世纪中国美学与现代性》，北京：人民出版社2009年版，第200—203页。
[32]牟宗三：《历史哲学》，第210页。
[33]同上书，第370页。
[34]同上书，第372页。
[35]同上书，第371页。
[36]牟宗三：《理则学》，南京：江苏教育出版社2006年版，第233页。
[37]牟宗三：《历史哲学》，第376页。黑体为引者所加。
[38]牟宗三：《牟宗三先生全集（25）》，第562—563页。
[39]牟宗三：《历史哲学》，第375页。
[40]同上书，自序。
[41]贺麟：《近代唯心论简释》，重庆：独立出版社1942年版，第136—155页。
[42]贺麟：《文化与人生》：上海：商务印书馆1947年版，第135—142页。
[43]牟宗三：《才性与玄理》，第40页。
[44]参阅牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，台北：台湾商务印书馆1993年版，第203—211页。
[45]牟宗三：《才性与玄理》，第364页。
[46]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第209页。
[47]牟宗三：《佛性与般若》，台北：台湾学生书局1997年版，自序。
[48]牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社1997年版，第115页。
[49]牟宗三：《才性与玄理》，三版自序。
[50]同上书，第293、375—376、377页。
[51]参阅拙作：《牟宗三先生“分别说与非分别说”再议》，《人文杂志》2005年第4期。不过还需注意的是，这里的自觉与不自觉等又是相对的。当体会到儒者处身于“儒门淡薄，收拾不住”的局势中，而迫不得已用某种“神通”来引起注意、宣扬学说时，我们便可以区分“学者牟宗三”与“江湖人物牟宗三”之不同。就此不同而言，对话的牟宗三反是学者牟宗三，他直面事实的惨淡，诉诸理性、条分缕析而不骄不躁，因而应该是自觉的；护教的牟宗三却是江湖人物牟宗三，他了解事情的真相，但又熟知众人的特点，因而也就只能下意识地随俗了。其间能见出牟子的困境，其详参本篇最后一节。
[52]参阅上篇之“艺术性的圆照与圣证之一本圆教”，以及本节之“真与美的混同”。
[53]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第211页。
[54]牟宗三译注：康德《判断力之批判》，台北：台湾学生书局1992年版，卷首《以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》，第75页。
[55]同上书，第82页。
[56]牟宗三：《才性与玄理》，第360—361页。
[57]同上书，第375页。
[58]同上书，第360页。
[59]同上书，第359页。
[60]同上书，第361页。
[61]同上书，第288—292页。
[62]同上书，第394页。
[63]同上书，三版自序。
[64]牟宗三：《道德的理想主义》，台北：台湾学生书局1982年版，第86页。
[65]牟宗三：《才性与玄理》，第98页。
[66]参阅牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第189页；牟宗三：《现象与物自身》，台北：台湾学生书局1990年版，第40、448页等。
[67]牟宗三：《才性与玄理》，第96页。
[68]同上书，第97页。
[69]同上书，第99页。
[70]同上。
[71]同上。
[72]参阅牟宗三：《中国哲学十九讲》，第153页。
[73]参阅牟宗三：《道德的理想主义》，第85—90页。
[74]同上书，第86页。
[75]牟宗三：《历史哲学》，第177页。
[76]这与牟子在“判教与融通”时的“从下面说起”与“从上面说起”不同，但却也能够相互发明。参阅牟宗三：《现象与物自身》，第449页。
[77]牟宗三：《才性与玄理》，第98页。
[78]牟宗三：《现象与物自身》，第449页。
[79]牟宗三：《宋明儒学的问题与发展》，台北：联经出版事业股份有限公司2003年版，第124页。
[80]牟宗三：《现象与物自身》，序，第5页。
[81]牟宗三：《心体与性体》，上册，第151—152页。
[82]牟宗三：《现象与物自身》，第455页。
[83]牟宗三：《中国哲学十九讲》，第107页。
[84]同上书，第99页。
[85]同上书，第107页。
[86]同上书，第109页。
[87]同上书，第115页。
[88]同上书，第119页。
[89]牟宗三：《才性与玄理》，第125页。
[90]牟宗三：《心体与性体》，中册，第220、247页。
[91]康德：《判断力批判》，第45页。
[92]牟宗三：《康德第三批判讲演录（四）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十六卷第六期。
[93]牟宗三：《佛性与般若》，第27页。
[94]同上书，第78页。
[95]牟宗三译注：康德《判断力之批判》，卷首《以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》，第73页。
[96]牟宗三：《康德第三批判讲演录（四）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十六卷第六期。
[97]牟宗三译注：康德《判断力之批判》，卷首《以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》，第85页。
[98]同上书，第72—75页。
[99]牟宗三：《心体与性体》，中册，第390页。
[100]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第325页。
[101]牟宗三：《佛性与般若》，第78页。
[102]同上书，第17页；牟宗三：《中国哲学十九讲》，第338页。
[103]参阅牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第215页；牟宗三：《佛性与般若》，第613、739页等。
[104]牟宗三：《佛性与般若》，第729页。
[105]同上书，第679页。
[106]同上书，第598页。
[107]同上书，第603页。
[108]同上书，第733页。
[109]同上书，第456页。
[110]牟宗三：《中国哲学十九讲》，第282—284页。
[111]同上书，第308页。同时可参阅牟宗三：《佛性与般若》，第468页。
[112]牟宗三：《佛性与般若》，第463页。
[113]同上书，第466页。
[114]同上书，第459页。
[115]同上书，第459、472页。
[116]同上书，第612页。
[117]同上书，第604、614页。
[118]同时可参阅《圆善论》第六章之第三节：圆教将如何被确立？佛家之圆教与圆善。
[119]牟宗三：《中国哲学十九讲》，第364页。
[120]牟宗三：《佛性与般若》，第615页。
[121]牟宗三：《中国哲学十九讲》，第340页。
[122]牟宗三：《佛性与般若》，第613页。
[123]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第310页。
[124]牟宗三：《中国哲学十九讲》，第342页。
[125]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第190—191页。
[126]牟宗三：《心体与性体》，中册，第439—440页。
[127]同上书，上册，第144页。
[128]牟宗三：《中国文化的省察——牟宗三讲演录》，台北：联合报社1983年版，第120页。
[129]牟宗三：《圆善论》，台北：台湾学生书局1985年版，第172页。
[130]牟宗三：《心体与性体》，上册，第288页。
[131]牟宗三：《庄子〈齐物论〉讲演录（十）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十八卷第三期。
[132]牟宗三：《心体与性体》，上册，第403页。
[133]同上书，上册，第404页。
[134]牟宗三：《康德第三批判讲演录（三）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十六卷第五期。
[135]牟宗三：《心体与性体》，上册，第154页。
[136]牟宗三：《康德第三批判讲演录（七）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十六卷第九期。
[137]牟宗三：《庄子〈齐物论〉讲演录（十二）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十八卷第五期。
[138]牟宗三：《康德第三批判讲演录（十二）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十七卷第二期。
[139]康德：《纯粹理性批判》，第454页。
[140]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第33页。
[141]牟宗三：《心体与性体》，下册，第263页。
[142]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，台北：台湾学生书局1990年版，第228页。
[143]牟宗三：《康德第三批判讲演录（三）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十六卷第五期。
[144]牟宗三：《康德第三批判讲演录（十）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十六卷第十二期。黑体为引者所加。按牟子的判法，康德就是苛察为明，因而不但啰嗦、不见道，还没有多大意思。牟子知道中国文化的“一切毛病”是由何而来，而又如此言说，只能再次表露牟子的江湖气。
[145]牟宗三：《心体与性体》，上册，第63—64页。
[146]同上书，上册，第456、483、484页。
[147]同上书，上册，第556页。
[148]牟宗三：《康德第三批判讲演录（三）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十六卷第五期。
[149]牟宗三：《心体与性体》，上册，第159页。
[150]同上书，上册，第152页。
[151]牟宗三：《康德第三批判讲演录（二）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十六卷第四期。
[152]牟宗三：《认识心之批判》，下册，第318页。
[153]同上书，下册，第319页。
[154]同上书，下册，第321页。
[155]牟宗三：《中国哲学十九讲》，第417—420页。
[156]牟宗三：《道德的理想主义》，第6页。
[157]同上书，第4页。
[158]同上书，第50页。
[159]同上书，第52页。
[160]牟宗三：《历史哲学》，第187页。
[161]牟宗三：《政道与治道》，台北：台湾学生书局1996年版，第34页。
[162]牟宗三：《康德第三批判讲演录（一）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十六卷第三期。
[163]牟宗三：《康德第三批判讲演录（七）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十六卷第九期。
[164]牟宗三：《现象与物自身》，第121页。
[165]同上书，第123页。
[166]闵仕君：《牟宗三“道德的形而上学”研究》，成都：巴蜀书社2005年版，序。
[167]牟宗三：《圆善论》，第255页。
[168]牟宗三：《现象与物自身》，第456页。
[169]在《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》中，元学（形而上学）的重点在解释出中国的纯哲学思想及科学思想（自然哲学），而道德哲学则欲认清中华民族的人生哲学基础（人生哲学），二者又结穴于《周易》。如此说来，至少从这本书开始，牟子实际上已经在构建着他“有而能无，无而能有”的道德的形上学——尽管明确提出这一概念并有清晰的路线图，是从《心体与性体》开始的。
[170]牟宗三：《认识心之批判》，上册，第33页。
[171]同上书，下册，第33、236页。
[172]康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆1999年版，第135页。
[173]牟宗三：《认识心之批判》，上册，第50、53、61、94、127、59、22页；下册，第142、239页；牟宗三：《现象与物自身》，第230页。
[174]牟宗三：《认识心之批判》，上册，第68页。
[175]同上书，下册，第243、240、242、208、227页。
[176]同上书，下册，第232—237页；上册，第133页；牟宗三：《历史哲学》，第143页。
[177]牟宗三：《周易哲学演讲录》，上海：华东师范大学出版社2004年版，第64页。
[178]牟宗三：《道德的理想主义》，第220页。
[179]牟宗三：《历史哲学》，第178页。
[180]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第193页。
[181]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第225页。
[182]牟宗三：《周易哲学演讲录》，第10页。
[183]牟宗三：《心体与性体》，上册，第299、188页；中册，第11页；下册，第70页。
[184]同上书，上册，第140—142页。
[185]牟宗三：《康德第三批判讲演录（十四）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十七卷第四期。
[186]牟宗三：《现象与物自身》，第101页。
[187]牟宗三：《心体与性体》，下册，第307页。
[188]同上书，下册，第317页。
[189]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第200页。
[190]同上书，第202页。
[191]牟宗三：《现象与物自身》，第79页。
[192]同上书，第97页。
[193]牟宗三：《政道与治道》，第227页。
[194]牟宗三：《圆善论》，第261页。
[195]牟宗三：《中国哲学十九讲》，第135页。
[196]牟宗三：《历史哲学》，第118、124、122页；牟宗三：《名家与荀子》，第203、218—219页。
[197]牟宗三译注：《判断力之批判》，卷首《以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》，第85页。
[198]同上书，第84页。
[199]牟宗三：《康德第三批判讲演录（二）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十六卷第四期。
[200]杨祖汉：《牟宗三先生的哲学》，载《汉学研究之回顾与前瞻国际学术研讨会论文集》，台湾师范大学2006年4月。
[201]牟宗三：《康德第三批判讲演录（二）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十六卷第四期。
[202]牟宗三：《康德第三批判讲演录（六）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十六卷第八期。
[203]牟宗三：《康德第三批判讲演录（八）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十六卷第十期。
[204]牟宗三：《康德第三批判讲演录（三）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十六卷第五期。
[205]牟宗三：《康德第三批判讲演录（九）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十六卷第十一期。
[206]牟宗三：《心体与性体》，上册，第118页。
[207]康德：《判断力之批判》，牟宗三译注，卷首《以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》，第84页。
[208]同上。
[209]牟宗三：《心体与性体》，上册，第143页。
[210]同上书，上册，第150页。
[211]同上书，上册，第144—153页。
[212]牟宗三：《康德第三批判讲演录（三）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二六卷第五期。
[213]牟宗三：《康德第三批判讲演录（九）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十六卷第十一期。
[214]牟宗三：《心体与性体》，上册，第118页。
[215]牟宗三：《康德第三批判讲演录（八）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十六卷第十期。
[216]康德：《判断力之批判》，牟宗三译注，卷首《以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》，第83页。
[217]同上书，第81页。
[218]同上书，第73页。
[219]同上书，第81页。
[220]牟宗三：《认识心之批判》，下册，第324页。
[221]同上书，下册，第317、320页。
[222]同上书，下册，第332页。
[223]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第283—287、292页。
[224]牟宗三：《圆善论》，第334、316页。
[225]牟宗三：《康德第三批判讲演录（九）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十六卷第十一期。
[226]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第288页。
[227]牟宗三：《康德第三批判讲演录（十）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十六卷第十二期。
[228]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第291页。
[229]同上书，第281页。
[230]同上书，第297—298页。
[231]牟宗三：《康德第三批判讲演录（十）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十六卷第十二期。
[232]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第298页。
[233]牟宗三：《圆善论》，第333页。
[234]牟宗三：《康德第三批判讲演录（十）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十六卷第十二期。
[235]牟宗三：《康德第三批判讲演录（十四）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十七卷第四期。
[236]牟宗三：《圆善论》，第333页。
[237]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，北京：生活·读书·新知三联书店2006年版，第138页。
[238]郑家栋编：《道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要》，北京：中国广播电视出版社1992年版，序，第1页。
[239]参阅尤西林：《心体与时间——二十世纪中国美学与现代性》，第八章之五：“现代性分梳：作为公共评论对象的艺术风格与拒绝公共评论的人格风格”。
[240]牟宗三：《生命的学问》，桂林：广西师范大学出版社2005年版，第95页。
[241]牟宗三：《人文讲习录》，台北：台湾学生书局1996年版，第181页。
[242]同上书，第185页。
[243]牟宗三：《牟宗三先生全集（24）》，台北：联经出版事业股份有限公司2003年版，第132页。
[244]牟宗三：《生命的学问》，第2页。
[245]同上书，第116页。
[246]同上书，第98页。
[247]同上书，第98页。
[248]同上书，第3页。
[249]同上书，第95页。
[250]牟宗三：《人文讲习录》，第183页。
[251]参阅拙作：《他人食饱，公无馁乎？——在“万物一体”与“圣贤有分”之间》，载《人文杂志》2009年第6期。
[252]牟宗三：《生命的学问》，第193页。
[253]牟宗三：《圆善论》，第328页。
[254]牟宗三：《现象与物自身》，第366页。
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