历史编纂中的道德评判与道学之呼应

三、历史编纂中的道德评判与道学之呼应

田浩（Hoyt C．Tillman）教授曾有一篇文章批评狄百瑞（Wm．Theodore de Bary）及陈荣捷等前辈在使用“Neo－Confucianism”一词时，其含义是如何含混不清，并建议用“道学”这个词代替“Neo－Confucianism”来指称宋代儒学出现的新思潮和新学派^[40]。虽然田浩教授强调在理解“道学”这个概念时不能被朱熹的“道统”观框囿，而应该用更广阔的视野来关注两宋儒学新动向，比如在著作上应重视编辑于《伊洛渊源录》之前的《诸儒鸣道集》，在人物上应同样重视张九成、吕祖谦等被排斥在朱熹“正统”之外的人物^[41]。但是笔者不得不指出，即便是这样的观念，对于真正理解“道学”在宋代的产生过程，及其确切的含义，仍然是狭隘的。田浩教授在文章中引用已故著名宋史学者刘子健先生的一个说法，刘先生认为“道学”原本只是它的敌人用来诋毁它的一个术语，“决定性”的证据是南宋学者孙应时在一封给史浩的信中的一段话：

惟是“道学”二字，年来上下公共疾之，无能为明主别白言者。汉唐以来，常以朋党罪君子，犹是加以不美之号。若此二字，不知文义，何所讳恶？道学不足用，则无道不学者乃足用乎？原其始，特越中轻薄子立此名，自乙未岁流入太学，已而向布中外，方十五六年耳。^[42]

田浩教授已经指出，一些知识分子对“道学”的讽刺性用法或保留态度，并不能排除有另一部分人将它作为褒义的标目进行自觉认同的可能性存在^[43]。笔者认为，田教授对这段材料的解读的确比刘子健先生更精确。孙应时在书信中力请史浩为“道学”正名这一诉求本身，便是支持田氏论断最好的证据^[44]。

我想把目光返回到从北宋初期至中叶，儒学逐步切入政治的过程中，举出另一些性质完全不同的材料，不但对刘先生的“道学”认知作一个反思，也想在田教授原有的讨论基础上，对“道学”的认识，再作深入探究。

在古文运动将“文以载道”的观念带入写作领域之后，宋代初期的学者对“道”与“学”之间的关系，逐渐有了更多的认识和阐述，但“道学”一词的应用仍不普遍。能找到的例证很少。柳开一篇旨在发挥韩愈“师说”的文字里提到：

古之学者从师以专其道，今之学者自习以苟其禄，乌得其与古不异也？古之以道学为心也，曰：吾学其在求仁义礼乐欤？今之以通其神为心也，曰：吾学其在求王公卿士欤？^[45]

这里“道学”二字是否能被理解为一个复合名词，仍然有疑问，因为“道”可以是动词。大量将“道”和“学”分别表述的文字，仍然与文章的写作有关，如“文非根道，学不名家”、“文纯贯道，学茂致知”等习见词句^[46]。即便偶尔有将“道学”作为成词来使用的文字，也可以明显看出其中对于“道”的理解，深受古文运动的影响，如庆历以后成名的陈襄，他曾在一封信和一篇祭文中，两次将“道学”作为成词来使用。其中《祭钱舍人文》中有“公之生气直以方，蕴蓄道学，发为文章”的句子^[47]。稍晚的刘挚在为龚鼎臣所作墓志铭中，也有类似用法：“公道学、文义，内外绝美。”^[48]古文运动中，将“道”与“文”对称，暗含对“道”的理解在于学者个人对圣学的掌握以及德性修养，而“文”的表达则代表了“道”的成就。

但我们也应该注意到，正是在古文运动“文以载道”观念广受认同的同时，更广泛的士人群，对于“道”的理解，正在逐步跨出“文”的藩篱，而与政治绩效挂钩。如韦骧《贺新知越州章相公》“犹稷契之功，致主于唐虞之道，学探圣微而充之以正”，刘挚《贺南郊礼成表》“皇帝陛下凝命乾刚，重熙离照，西清访道，学缉于光明，东朝致恭，孝通乎上下”等表述^[49]。更具有代表性的，是张载在一封给别人的答信中提到的“朝廷以道学、政术为二事，此正自古之可忧者”^[50]。在张载看来，“道”与“政”、“学”与“术”本来就应该是统一的，朝廷却错误地将这对相关的范畴截然分开。在同一理念启示下，程颐发出“儒者得以道学辅人主”的声音，并对君主提出“道学日明”的要求与期待^[51]。但张载忽视了一个重要事实，即宋代自太宗以下，历代君主都在努力探究“治道”。讨论什么是“治道”，一直是君臣议政的主题。虽然对于“治道”的具体理解不同，如宋太宗与吕蒙正论“治大国若烹小鲜”，显然与宋神宗和王安石君臣之间对于“治道”的体认有着非常重大的区别，但对于追求“治道”本身，却是常态^[52]。张载之所以抱怨朝廷“以道学、政术为二事”的本质性问题在于，朝廷所行的“道”，并非他所认可的“道”。

从中我们可以看到，随着士大夫政治主体意识的逐渐高涨，儒学切入政治日益深入，很多士人正在达成这样一种共识：“文”已经不是“道”最重要的载体了，也不再是“道”所要诉诸的目标了。“道”最终的载体，在于“政术”的行为，“道”的价值体现也正在于对此类行为正确性的择别。这一观念配合前文提及的经筵制度的实践，士大夫普遍相信，通过引导皇帝学习正确的“道”，完全可以让他觅得达到长治久安的“政术”^[53]。“道学”之所以能在日后壮大，并成为一种专门的学术名词，正得益于北宋君臣长期以来对于探究“治道”的热衷。虽然在不同时期，人们对于“道”的本质有着不同的认识。在这一背景下理解“道学”一词的产生，把它看成是一种士人普遍心理逐渐形成的过程，或者用卡尔·贝克尔（Carl L．Becker）的话说，是一种“舆论的气候”的形成^[54]，而不是将它视为某一个特定群体的专利，这样的理解可能为我们重新审视宋代的学术、思想史提供一个更为广阔的视野。

以上对于“道学”概念的产生及其应运，只是作了一个粗线条描述，实际情况要复杂得多，限于篇幅不能充分展开。现在让我们把聚焦拉回对于历史编纂的讨论。陈师锡在为欧阳修的《五代史记》作序时评论道：“史官秉笔之士，或文采不足以耀无穷，道学不足以继述作。”这个表述暗含的一个意思是，史识的高低其实体现了对“道”的认识。而两宋时期，学者们对于历史编纂持久不衰的热情，尤其是对于当代史和近代史的研究、编纂，其成果之丰硕、地位之显赫绝不亚于经学研究，这一现象背后所揭示的问题，是宋代学者已经普遍认可，将学习历史经验作为认识“道”的一条重要途径，其在“道”的认识过程中的作用，可与从经典中发掘圣人微言大义等量齐观^[55]。与此相呼应，经筵官员主要分成侍讲与侍读两类，侍讲负责讲解经典，而侍读则负责解读历史，皇帝通过同时学习经典和历史，以期达到掌握治理国家之“道”^[56]。欧阳修的《五代史记》恰是以通过法意《春秋》、强调正统等方式追寻正“道”著称的^[57]。

通过学习历史经验来寻求“道”的现象，早在中晚唐已经存在。安史之乱后，吴兢的《贞观政要》曾一度引起注意并得到广泛传播^[58]。大乱思治，唐代统治者开始留意其先辈的致治经验，以资借鉴。从这个意义上讲，日人山本七平将其一部讨论《贞观政要》的小书命名为《帝王学》，是颇切肯綮的^[59]。只是唐人的这一意识还远不如宋人普遍和强烈，对历史的编纂、阐释也远不及宋人活跃。更重要的是，在通过学习历史经验以接近“道”这一点上，唐人还远未形成成熟的形而上观念。

范祖禹的《唐鉴》是宋人这一由“史”达“道”观念催生出的代表性作品。关于《唐鉴》中历史评论的现实指向，在文章的第二部分已经作了讨论。这里要讨论的是，在这些具体指向背后，运用于《唐鉴》中的价值观念、评判标尺与当时兴起的道德主义以及“道学”评价体系之间的关系。

在宋代，用道德标准评价历史，范祖禹之前已经有很成熟的作品，如欧阳修的《五代史记》，当然也包括范祖禹亲身参与修纂的《资治通鉴》。用协调道德与事功的评价体系讨论历史的，有孙甫的《唐史论断》。而在范祖禹之后，最著名的用纯粹道德主义观念评判历史的代表作，自然数朱熹的《通鉴纲目》。同样重视道德主义，但在应用上并不如朱熹那般苛严的吕祖谦，也在历史编纂上耗费了很多精力^[60]。我们把《唐鉴》置于这个史学著作序列之中，注意这些不同史学著作对相同人、事所作不同评价的变化，考察它们背后观念史的流动，并将这一变化过程与逐渐成熟的相应“道学”观念作一个比较，会发现宋代历史编纂学的观念史流迁与日后被认作主流的道学观念产生之间，有着多么密切的联系。

司马光修《资治通鉴》至唐代，程颐便问他，有没有指正唐太宗和肃宗的“篡名”？司马光说，指正了。程颐又问，有没有辨别魏徵的罪状？司马光问道，魏徵有什么罪呢？程颐说，魏徵本来是皇太子的僚属，皇太子为太宗所杀，魏徵不但不能为皇太子复仇，反而投靠太宗，这样的行径正为“王法所当诛”，后人却迷惑于他的立朝风节，而掩盖了这一恶行。司马光援引孔子称赞管仲的例子为魏徵辩解：

管仲不死子纠之难而是桓公。孔子称其能不死，曰：“岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”与徵何异？

程颐用《春秋》义法辩驳道：

管仲之事与徵异。齐侯死，公子皆出。小白长而当立。子纠少，亦欲立。管仲奉子纠奔鲁。小白入齐，既立，仲纳子纠以抗小白。以少犯长，又所不当立，义已不顺。既而小白杀子纠，管仲以所事言之，则可死，以义言之，则未可死。故《春秋》书“齐小白入于齐”，以国系齐，明当立也。又书“公伐齐纳纠（原注：二《传》无‘子’字）”，纠去“子”，明不当立也。至“齐人取子纠杀之”，此复系“子”者，罪齐大夫既盟而杀之也。与徵之事全异。^[61]

程颐在这里提出了对唐代历史上非常重要的唐太宗、唐肃宗即位两大事件以及魏徵为人的评价问题。司马光在叙述完著名的玄武门之变后，有一段议论：

臣光曰：立嫡以长，礼之正也。然高祖所以有天下，皆太宗之功。隐太子以庸劣居其右，地嫌势逼，必不相容。曏使高祖有文王之明，隐太子有泰伯之贤，太宗有子臧之节，则乱何自而生矣！既不能然，太宗始欲俟其先发，然后应之，如此，则事非获已，犹为愈也。既而为群下所迫，遂至蹀血禁门，推刃同气，贻讥千古，惜哉！夫创业垂统之君，子孙之所仪刑也，彼中、明、肃、代之传继，得非有所指拟以为口实乎！^[62]

司马光从不合礼制的角度对唐太宗发动政变的行为进行了批评，并指出它对后代帝王可能造成了不良影响。但细读这段文字，离程颐所谓“正篡名”的要求显然还有很大距离。首先司马光承认了太宗在帮助高祖得取天下过程中的重要作用，并指出原太子建成是“庸劣”的，随后在批评太宗缺乏“子臧之节”的同时，也批评了高祖缺乏“文王之明”，而建成缺乏“泰伯之贤”，最后司马光还为太宗寻找了“为群下所迫”的理由。这样的评论，颇让读者怀疑，司马光强调立嫡为礼之正，只不过是出于对一些必须遵守的基本原则的尊重，以与他在《资治通鉴》开篇论三家分晋时所强调的礼制秩序相吻合。至于对于唐太宗发动政变的真实态度，似乎在批评与开脱之间骑墙。至少站在道德主义的评价立场来看，司马光对唐太宗的批评是隔靴搔痒。

不管怎么说，司马光毕竟提出批评了。相对于《旧唐书》和《新唐书》中唐太宗的形象，《资治通鉴》对唐太宗的认识，是新颖的。完成于石晋时期的《旧唐书》，在《太宗本纪》的史臣赞里，将玄武门之变比喻成周公诛管蔡；完成于宋仁宗晚期的《新唐书》，其《太宗本纪》对于这次重大政变仅用三十字作了简短记录而无一字评价，却在赞论中给予唐太宗“除隋之乱，比迹汤武，致治之美，庶几成康”的高度称誉^[63]。另一位以研究唐史著称的北宋学者孙甫，在写定于仁宗晚期的《唐史论断》中，对唐太宗的偏袒甚至超过了两《唐书》。孙甫的异议从李渊立建成为太子就开始了，而不待玄武门事件的发生。孙甫称建成“举义以来无一事可称道”，而给太宗冠以“圣子”之名。最后的结论是，在“长子不贤次子圣”的情况下，立太子不当囿于先嫡长的常法^[64]。言下之意，李渊立嗣不当，才是日后兄弟喋血的根本原因。以上这些对唐太宗观点的存在和流行，应当便是程颐提出要“正篡名”的潜在前提。

对于程颐提出的另一个问题，即如何评价魏徵事雠，《资治通鉴》没有回应。与此前的新、旧《唐书》和《唐史论断》等著作一样，该书高度评价了魏徵以谏诤辅佐太宗致治，并未因他事雠而表示鄙夷^[65]。也正因为如此，范祖禹的《唐鉴》对于我们研究历史编纂背后观念史的价值，就体现出来了。

范祖禹对于唐太宗发动玄武门政变的评论如下：

臣祖禹曰：建成虽无功，太子也；太宗虽有功，藩王也。太子，君之贰、父之统也，而杀之，是无君父也。立子以长不以功，所以重先君之世也，故周公不有天下。弟虽齐圣，不先于兄，久矣。论者或以太宗杀建成、元吉比周公诛管、蔡，臣窃以为不然。……管、蔡流言于国，将危周公而间王室，得罪于天下，故诛之，非周公诛之，天下所当诛也。周公岂得而私之哉？……若夫建成、元吉岂得罪于天下者乎？苟非得罪于天下，则杀之者，己之私也，岂周公之心乎？或者又以为，使建成为天子，又辅之以元吉，则唐必亡。臣曰，古之贤人守死而不为不义者，义重于死故也。必若为子不孝、为弟不悌，悖天理、灭人伦而有天下，不若亡之愈也。故为唐史者书曰“秦王世民杀皇太子建成、齐王元吉，立世民为皇太子”，然则太宗之罪著矣！^[66]

范祖禹对唐太宗的批评，其严厉程度远远超过司马光在《资治通鉴》中所作的评论。范祖禹并不认为唐太宗发动这次事变有任何理由和借口，甚至认为通过如此不义的手段夺取天下，不如“亡之”。这是一个丝毫不以事功为权变的纯道德主义立场的评判。其中对周公诛管、蔡比喻的反驳，似乎是针对以《旧唐书》为代表的观点。至少在这一事件上，范祖禹对礼制秩序的强调，比司马光走得更远。此外，司马光对于肃宗继位的道德正确性问题，似乎未曾给予过多关注，只在玄武门事变的评论中附带一提。而范祖禹却对该事件作了专门评论：

肃宗以皇太子讨贼，至灵武遂自称帝，此乃太子叛父，何以讨禄山也？唐有天下几三百年，由汉以来享国最为长久。然三纲不立，无父子君臣之义，见利而动，不顾其亲。是以上无教化，下无廉耻。古之王者，必正身、齐家以率天下。其身不正，未有能正人者也。唐之父子不正，而欲以正万事，难矣！其享国长久，亦曰幸哉。^[67]

范祖禹先给肃宗定了“叛父”的罪名，接着把问题意识拓展到伦理纲常的高度。所提出的王者“必正身、齐家以率天下”，暗引《大学》所述修、齐、治、平次序，在经典观念参照的层面上，非常明显地体现出历史评论所采用的道德主义立场及其指向，具有与“道学”观念合流的强烈趋势。

更重要的是，范祖禹对《资治通鉴》以前的史学作品未作价值判断的魏徵事雠事件作出了评判。不知是否出于范祖禹的着意安排，《唐鉴》对魏徵的道德审判紧接在前引玄武门事变的评论之后：

臣祖禹曰：齐桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死，又相桓公以霸，何哉？桓公、子纠皆以公子出奔，子纠未尝为世子也。桓公先入而得齐，非取诸子纠也。桓公既入，而杀子纠，恶则恶矣，然纳桓公者也。《春秋》书“公伐齐，纳纠”，称“纠”，而不称“子”，不当立者也。“齐小白入于齐”，以小白系之“齐”，当立者也。又曰“齐人取子纠杀之”，称“子纠”，所以恶齐也。是以管仲不得终雠桓公，而得以之为君。今建成为太子，且兄也；秦王为藩王，又弟也。王（珪）、魏（徵）受命为东宫之臣，则建成其君也。岂有人杀其君而可北面为之臣乎？且以弟杀兄，以藩王杀太子而夺其位，王、魏不事太宗可也。夫食君之禄而不死其难，朝以为雠，暮以为君，于其不可事而事之，皆有罪焉。臣之事君，如妇之从夫也，其义不可以不明。苟不明于君臣之义，而委质于人，虽曰不利，臣不信也。^[68]

我们回顾前文所引用过的程颐与司马光之间关于魏徵评价问题的对话，会惊奇地发现，范祖禹的论证思路与程颐如出一辙。范祖禹的这段文字使我们相信，司马光和程颐之间关于《资治通鉴》的对话可能的确发生过，而非出于程氏门人的编造。范祖禹在议论开头没有任何前文关照的情况下，劈头就来辨明管仲臣事桓公的合理性，接着论证管仲与魏徵的事迹不能类比，似乎就是以司马光借管仲比喻魏徵的观点为默认辩论对象。其中征引《春秋》，所举“公伐齐，纳纠”书“纠”而不书“子纠”、“齐小白入于齐”两例，皆与前引程颐驳司马光的言论一致。

在朱熹根据程颐门人记录编次的《二程外书》中，有多处涉及范祖禹《唐鉴》的文字出现。《二程外书》第十一卷根据时紫芝《程子微言》采拾的记录中，有一条谈道：

范淳夫尝与伊川论唐事，及为《唐鉴》，尽用先生之论。先生谓门人曰：“淳夫乃能相信如此。”

同书第十二卷转录吕坚中《和靖语录》又有这样的记载：

伊川使人抄范纯夫《唐鉴》。先生（按，指尹焞）问曰：“此书如何？”伊川曰：“足以传世。”《唐鉴》议论多与伊川同。（原注：如中宗在房陵事之类。）

同卷转引《晁氏客语》：

元祐中，客有见伊川者，凡案间无他书，惟印行《唐鉴》一部。先生曰：“近方见此书，三代以后无此议论。”（原注：不知何人所录。）

三条记载转述的人不同，与原始状况的契合度，只能留给读者猜测。尤其是时紫芝的《程子微言》，朱熹在目录的夹注中就已说明，这部书在记录程颐言论的时候“多改易本语”。但既然不同的人都提到类似的事件，则至少可以说明程颐对《唐鉴》的赞赏正如空穴来风，起之有因。范祖禹对于道德主义的高度认同，及其相关原则在历史评论中的运用，正是与程颐产生共同认知的纽带。正如前引《和靖语录》举“中宗在房陵事”为例，作为“《唐鉴》议论多与伊川同”的注脚，表明了“正统观”在渐趋成熟的道学思维中的重要位置。而全面、系统地表述“正统观”，正是历史编纂特有的权力。所谓“中宗在房陵”，正是本文第一部分既已揭示的，《唐鉴》与《资治通鉴》书法最大的不同之处，即《唐鉴》不承认武周政权的合法性，不书武周年号，而法《春秋》“公在乾侯”笔法，于武氏称帝每年首书中宗所在。这一写法最终被朱熹《通鉴纲目》采纳，而成为道学成熟以后该群体学者对待唐代政权变迁问题的标准看法^[69]。

前文已经说明，宋人用这种笔法处理武周政权，并非始于范祖禹。早在仁宗时期，孙甫编辑《唐史记》便已采用这一手法。后来《唐史记》亡佚，独留以议论部缀集而成的《唐史论断》。历来人们对于宋人的唐史研究，也往往以范祖禹的《唐鉴》和孙甫的《唐史论断》并称。虽然朱熹多次批评《唐鉴》仍有不尽如人意处，但最终的评价还是孙甫《唐史论断》“理不及《唐鉴》”^[70]；并在将范祖禹收入《伊洛渊源录》时，罗列前引《程子微言》和《晁氏客语》两条《唐鉴》议论与程颐相合的记录，作为范祖禹可被列入程颐门人的证据^[71]。除了纪年手法，《唐鉴》在强调君臣之义以及各自立身之正的法则上，对道德主义的把握远远超出了《资治通鉴》以及此前的同类历史著作。范祖禹对司马光一个重要的背离，即在于不遗余力地将《孟子》、《大学》中的“王道”观念糅入历史评论中^[72]。众所周知，司马光是北宋“疑孟”派的代表^[73]。虽然司马光的矛头指向王安石^[74]，但作为司马光最重要的助手和忠实的追随者，范祖禹表现出的如此巨大的异见，仍然值得我们注意。司马光“王、霸无异道”的历史观在《资治通鉴》中表现得非常明显^[75]。但在道学思维看来，不用道德至上原则区别王和霸，是儒者严重不“醇”的表现。是用与王道相合的道德主义，还是用霸道功利主义立场来评定历史业绩，是道学形成以后儒家学者内部争论不休的问题。南宋中期朱熹与陈亮之间的“王霸义利”之辨是著名的案例。

范祖禹的历史哲学是不是直接来自程颐，或者范祖禹到底算不算程颐的门人，都可以存疑^[76]。但在历史编纂和评论中，用非常苛严的道德主义作为衡量人、事的标尺，《唐鉴》已经呈现出逐渐脱离早些时期《新唐书》、《唐史论断》、《资治通鉴》等著作以来，虽然给予道德正确性必要的重视，但仍不掩盖事功绩效的历史重要性的“王霸”调和论，而显示出更为坚定的道德主义立场。从这个意义上说，范祖禹是道学形成期的重要参与者。而在认识历史可以是通往“道”的途径的前提预设下，历史编纂本身成为一种话语权力，并进而成为表述道学思维的另一种重要工具。这样我们就可以理解，朱熹为什么要在精心注解《四书》之余，花很大的力气来笔削、修正《通鉴》。而事实证明，从对后人认知形成的角度来看，《通鉴纲目》和《四书章句集注》一样具有影响力^[77]。从宋初以来，在朝野上下各自追寻着“道”的背景下，“道学”萌芽直至南宋中后期定型，其中道德主义价值体系逐渐成为士大夫的普遍心理，历史编纂方法与“道学”核心价值渐趋合流是其重要表征。而在这一过程中，范祖禹和他的《唐鉴》无疑是具有代表性意义的转枢。这一结果的出现，很大一部分原因当归结于熙丰时期洛阳士大夫集团的交游^[78]。