唐君毅先生的儒学诠释

三、唐君毅先生的儒学诠释

(一)诠释的重点

唐君毅先生是当代新儒学家最重要的大家之一。他的哲学思辨性格虽不如牟宗三先生般强烈、显明，但他对中国文化的精神与精义、生命存在的意义与价值有极为深刻的思考、阐释，牟先生并称之为“文化意识宇宙的巨人”^[27]。唐君毅先生对中国传统哲学的思考，主要集中在四册的《中国哲学原论》——导论篇、原性篇、原道篇、原教篇。这四册《中国哲学原论》不仅继承了他在早年的《道德自我之建立》一书中，所肯定与开展的学思的中心观念^[28]，更加深、扩大了原有的思想规模，奠立他晚年“心通九境”的基础。他在这四本书中对儒学诠释的特点，可以归纳如下:

1．“天”、“命”的问题

关于“天”、“命”的问题，在唐君毅先生的诠释里有了比较好的解决。唐先生主张“义命合一、无义无命”的说法。他认为，不论是单从“天命为天所垂示或直命于人之则之道”或“天命唯是人内心之所安而自命”来诠释孔子的天命“皆非是”。唐先生并举《孟子·万章上》(或谓孔子于卫主疽)章，解之曰:

我们在前面对徐先生的检讨中说过，徐先生以“道德的普遍性与永恒性”为“天道”、“天命”之真实内容的诠解，切断了从“天命”信息在真实生活中亦可不断通达于人的道路，不免有将儒学“完全地人文主义化”之嫌。唐先生“义命合一”的说法，显然较徐先生更为完整。唐先生保存了《诗》、《书》中，天“命”之“命令”义，将“命”之根源仍归之于“天”，“天命”之“道”，即呈现在吾人面对当下的处境中，所自我要求的、所应当行的“义道”中。这里，“义”同时代表着“天对人的召唤”以及“人对天的回应”，而“天道”、“天命”的内容就是“义”的内容。

尤有进者，唐先生并没有忽略了天“命”的“命限”义。孔子在《论语·宪问·三十八》中所讲的:“道之将行也与?命也;道之将废也与?命也。”便呈现出“天命”仍有与“义”相违的可能，但唐先生认为:“行道是义，天使我得行其道是命。此固是义命合一。……然在孔子，则于义在行道，而命在道之废时，仍只言人当知命，只直言畏天命，其故何耶?……自孔子之思想言，人之义固在行道。然当无义以行道时，则承受此道之废，而知之畏之，仍是义也。”^[30]

从“义在行道，而命在道之废”我们可以知道，行义并非只是人自身之事，外在的现实环境，一样也有可能对我们形成限制，这就是“命”的“命限”义。但这样的限制并不因此就隔断天与人的连结，在这样的“命”中，我们仍然可以而且也应当知天命、畏天命，反求诸己，而知吾人所当行之道，行吾人所当行之义。换言之，“用之则行”，固是义之当然;“舍之则藏”，亦是义之所当然也，皆不失“义命合一”之旨。最后，唐先生总结说:“依孔子之教，人而真欲为君子，欲为志士仁人，则其行义达道之事，与其所遇者，乃全幅是义，全幅是命。”^[31]这便是“天命之所以不已”的真实意义。

2．孟子“心性论”的问题

唐君毅先生认为，孟子所谓的“心”是一“性情心”、“德性心”。“其心乃一涵恻隐、羞恶、辞让、是非之情，而为仁义礼智之德性所根之心。”此“心”为“德性所根而涵性情”，是人之道德行为或道德本性的根源，“具道德价值，而能自觉之……而非只是一求认识事实，而不自觉其具道德价值之纯理智心、纯知识也”^[32]。此外，唐先生强调，孟子言心，并没有一般所谓习心与本心、私心与公心、善心与恶心的分别，“在孟子，说心即说本心，即是善的公的。所谓私、不善与恶，只是心之不存而丧失”^[33]。

因是之故，唐先生认为，孟子的修养工夫，“纯是一直道而行之工夫”^[34]。只要直接当下在吾人恻隐、羞恶、辞让、是非之心之流露处，扩充而直达之，不需反省，亦没有宋明儒在对治人之人欲、意气、意见、气质之蔽时的曲折。而孟子修养工夫之所以如此简易，乃是因为“孟子之言心，乃直就心之对人物之感应之事上说。此心初乃一直接面对人物而呈现出之心，初非反省而回头内观之心”^[35]。此“全善之心”在与外在的人、事、物相遭遇的“当下”，与之相感相应，便自然地呈现，呈现在与外相感相应之事中，吾人直就此心之呈现扩而充之，此孟子之修养工夫之所以简易直接之故也。

此外，唐先生对孟子所谓的“性‘善’”也有一个分判。他说:“孟子之即心言性，乃又即此心之生以言性。所谓即心之生以言性，乃直接就此恻隐、羞恶、辞让、是非等心之生处而言性。”^[36]唐先生强调的乃是心之“生起处”，也就是指，我们心意升起将发而未发之时，此时心之意念已经产生，但仍未呈现出来，这是我们心呈现的“几”。而“心之生所以为心之性，非纯自心之现实说，亦非纯自心之可能说，而是就可能之化为现实之历程或‘几’说。在此历程或‘几’上看，不可言人性不善，亦不可言人性已善，而可言人性善，亦更可言人性之可以更为善”^[37]。孟子之“性善”，便是指心之“几”或心之生起处之为善而言。

3．至于“道德实践的完成”的问题

唐君毅先生在谈到孔子“五十而知天命”时作了以下表示:

孔子自言五十而知天命，则其工夫明又较四十而不惑，更进一层;而知天命之知，亦较智者不惑之知更进一层，而应兼为一超一般之智，以上达天命之知。此上达天命，非只是以己之生命通达于人，亦非只是自己之生命之自有其内在的感通及与人感通;应是以此己之生命由上达天命，而与天感通之义，则其义属于生命之感通之另一由下而上之纵的进向。一己之生命之内在的感通，见一内在之深度;己与人之生命之通达，则见一横面的感通之广度;而己之生命之上达于天，则见一纵面的感通之高度。^[38]

唐先生借孔子之生命与工夫指出，儒家实践工夫的完成包含了三个面向——人与天之纵向高度的感通、人与自己生命之内在深度之感通、己与他人生命之横面向之感通。在真诚的实践的当下，天的意义、他人的生命与自我之生命一同呈现出来。这其中包含了我们对“天命”的回应、对自己所当行之义的“自命”以及对非己的存有者的感通与润泽。这样一种包含了“天”、“人”、“我”之存有意义的同时且完全的彰显，是儒家实践工夫的完成当下所呈现的特质。

(二)批判与反省

1．无法说明“天”之“真实意义”

唐君毅先生“义命合一、无义无命”的诠释，在对儒家天人关系的理解上确实有其特出之处。以“天命”为“对吾人之一动态的命令呼召”，而吾人当直接面对与此天命之遭遇，感受其呼召，而更对此命令有所回应，并知此回应即吾人所当行之义，这样一种“呼召—回应”的关系来诠释“天命”，不但弥补了劳、徐两位先生诠释的不足之处(“完全的人文主义化”)，而且也彰显了儒学中“以‘天’为‘人’之道德与存在之根源”、“天道、人道不二”、“天命(天与人之关系、勾连)不已”等特质。

但是，唐先生的诠释毕竟无法说明“天”之“真实意义”为何。诚然，在儒学中，“天道”、“天命”的意义是必然要呈现在吾人真切的实践行为中。但是，我们认为，作为人之道德与存在之根源的“天”，其意义并不能“完全”从人的立场(不论是实践的或知解的)来加以说明。“天”本身的“真实内容”为何?如果孔子所谓的“天”并非西方神学中的“人格神”或“上帝”^[39]，那么，“天”又如何能“呼召”人?这都还是有待回答的问题。

2．不是很适当地诠解孟子的“心”与“性善”

唐先生认为，孟子论“心”并无“本、习”、“善、恶”、“公、私”之别，人只有一“心”指的就是吾人的“道德本心”，而“道德本心”是纯善无恶，不与善、恶相对的。若如此则吾人之行为皆是由“心”而发，当是纯善无恶，然则人之为不善之因为何?唐先生认为，不可将之归于“耳目食色之欲”。他说:“耳目食色之欲，并非即不善者。不善，缘于耳目之官蔽于物，或人之只纵食色之欲。而耳目之官蔽于物，与人之只纵食色之欲，则缘于心之不思而梏亡。”^[40]也就是说，“心之不思而梏亡”是人之为不善之因。但是，我们还是可以问，心为什么会不思而梏亡呢?当心不思而梏亡时，它还是纯善无恶的本心吗?若已不是道德本心，则又与唐先生所说的孟子言心只有一心之说不合。

我们认为，问题的关键在于唐先生将“道德”或说“善”，当成一种“先验的性质”，并将其归之于孟子所谓的“心”之上，使孟子所说的“心”变成一种具有“先验善(道德)性”的实践动力。固然在儒学中，担任道德行为的发动者的“心”，理应具有所谓的“道德性”或“善性”。但是，将“道德”当成一种“先验性质”而赋予“心”的诠释方法，在面对孟子所说的“心不思”的情况时，都将无法有一个圆满的解答。这同时也是劳先生、徐先生甚至牟先生的诠释所必须面对的困难。

至于唐先生就可能之化为现实的历程或“几”来解释孟子所谓“性善”的说法;显然，他是在尝试回答“人之为不善”的问题。孟子主张“性善”，但是，人性在现实中的表现却是善、恶交杂，有为善，亦有为不善。这该当如何解释呢?若以圣人本心之善为标准，那么一般人之性只能说其有“为善之可能性”，甚至根本就是不善;若以人在表现了恻隐、羞恶等善心后，也可以因为食色之欲的间隔，而又失其恻隐羞恶之心地为恶，那要如何说人之“性善”呢?唐先生认为应当从“几”上说。

从“几”上说“性善”，固然可以解决上述问题，但是，显然与唐先生在《导论篇》中以“道德心、情性心”说孟子之“心”的讲法相冲突。此外，孟子在《告子上·六》中所说道:“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。……仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也。”此中“情”、“才”、“我固有之”显然也不是指一种由可能到现实化的过程。所以，唐先生这样一种讲法固然解决了一些问题，但却又产生另外的一些问题，并不是一个很适当的诠解。

3．掌握到儒家所讨论的“心”所具有的一种“在世存有”的性格

唐先生对儒家“道德实践的完成”的诠释，确实是一项颇为重要的研究成果。我们从他在前引文中所说的:“孟子之言心，乃直就心之对人物之感应之事上说。”以及“孟子之言，重在直指心之如是呈现，而其呈现，乃即呈现于与外相感应之事中”。可见，唐先生已经掌握了儒家讨论的“心”所具有的一种“在世存有”(being-in-the-world)的性格。^[41]也就是说，“心”的呈现、发用，都必然是在一“具体的”“情境”或“脉络”中，将“心”从其“具体的实践场所”抽离出来的任何讨论，都是不适当的。

此外，在唐先生的诠释中，兼顾了儒学中重要的三个环节——“天”、“人”、“我”，并将这三个环节在我们“在世”的实践行为中结合起来，而能将儒学中对“天”、对“人”、对“己”三个面向合而为一的感通，三种存有意义合而为一的践履之深刻的义理内涵表达出来。对于唐先生这一部分的研究成果，我们将承继下来，并从“存有论”的角度来加以转化。