牟宗三先生的儒学诠释

四、牟宗三先生的儒学诠释

(一)诠释的重点

牟宗三先生是当代新儒家中，智思性格最明显的一位。他通过对西方哲学，尤其是康德哲学的消化、吸收，加上对中国哲学深刻、精巧的思考，形铸了中国近代思想史上罕见的庞大而又完整、严密的哲学体系。对儒家思想的考掘，可说是贯穿其一生学问生命的主轴，大量而又丰富的著作，包括早年的《中国哲学的特质》，20世纪50、60年代的《心体与性体》三册、《从陆象山到刘蕺山》、《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》，以及他晚年的《圆善论》一书。

1．对儒学诠释的重点

牟先生对儒学诠释的重点，我们可归纳如下:

首先是“道德的形上学”的提出。“道德的形上学”(moral metaphysics)是牟宗三先生对儒学性格最重要的也是最根本的分判，这是牟先生通过对康德“道德底形上学”(metaphysics of moral)的批判与超克，所产生的具体成果，所谓“道德的形上学”，依照牟先生的说法:“依道德的进路对于万物之存在有所说明。‘道德底形上学’重点在道德一概念之分析;……即说明道德之先验性。‘道德的形上学’重点在形上学，说明万物底存在。”^[42]这是儒学与康德道德哲学最关键的差异点。牟先生的讲法基本上继承了康德哲学中一个重要的预设，即——“现象与物自身”或说“睿智界与感觉界”的超越区分。

牟先生说:

依康德，自由意志所先验构成的(自律的)普遍的道德律是属于睿智界，用今语说，是属于价值界、当然界，而知性范畴所决定的自然因果律则是属于感觉界、经验界、实然或自然界。这两个世界间距离很大，如何能沟通而合一呢?^[43]

换言之，沟通“睿智界”和“感觉界”的关键在于“心”。牟先生认为，儒学中所讲的“本心性体”便是沟通“价值界”和“经验界”的“创造之源”。

其次是“心”的特质。归纳牟先生对儒学中有关“心”的讨论，我们可以发现“心”基本上有以下几点特质:

心是“自由的意志”:牟先生说:“‘自由’是论谓‘意志’的一个属性，与自主、自律为同义词，而‘意志’则是实体字，它是心体的一个本质的作用，即自定方向的作用……亦可以说它就是本心。理性、法则、定然命令等即由这心之自主、自律、有定向而表示。”^[44]这里，牟先生从康德“意志自由”、“自律”的观点来诠释儒学中的“心”。所谓“自律”，简单地说，就是指“意志”本身自定道德法则(亦即定然的命(律)令)且自依其所订定的法则而行。牟先生认为，“自律”是“心”的一个“本质作用”。

心是“道德本心”:这样说的“心”，实际上也就是吾人所“固有”的“道德本心”、“超越的义理之心”。它不但是吾人感受的主观基础，亦是吾人道德的客观基础，因为“道德”即“依无条件的定然命令而行”之谓也。

心是“智的直觉”:关于这一点，牟先生举了张横渠《正蒙·大心篇》的一段话:“天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也。天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也。天之不御莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也。”他认为，这几句话很能够表示“耳属目接是感触的直觉，‘心知廓之’是智的直觉，而且耳属目接之感触的直觉之为认知的呈现原则，‘心知廓之’之智的直觉不但为认知的呈现原则，且同时亦即创造的实现原则”。^[45]

也就是说，耳目感触只是吾人得以认知外物的一种“知识论”义的直觉，而“心”所独具的“智的直觉”，则不但具有“知识论”义的呈现能力，且具有一种“创造性的实现能力”。在康德哲学中，“智的直觉”是属于“无限存有者”的直觉，智的直觉自身就能给出它的对象的存在，其直觉活动自身就能实现存在，直觉之即实现之，儒学中的“道德本心”因着其所有“智的直觉”的特质，而同样地拥有了这样一种“创造性的实现能力”。

但是，牟先生所说的“本心”之“智的直觉”的“创造性的实现能力”与康德所说的毕竟不同。“本心”的“创造性”，我们只能说是一种“存在性”或“存在价值”的赋予，或者说是一种“以人为中心的道德意义之创造”。牟宗三在诠释王阳明所说的“心外无物”时说道:“‘心外无物’，我们不能说心就是物，其意只是说物之存在即心体之显发而明通中存在;离开心之显发而明通，物即为非有。”^[46]“我们不能说心就是物”这句话明白地指出了“心”与“物”是不同的存有(在)者;所谓“非有”指的并不是物之“存在”的丧失，而是其“(以人为中心的)存在价值或道德价值”不能彰显出来的意思。

心是一“无限心”:这里所谓的“无限”有两个意思，第一个意思是指吾人之“道德本心”之发用在本质上是“绝对自由的”、“没有任何限制的”。牟先生说:“当吾人由无条件的定然命令以说本心仁体或性体时，此本心仁体或性体本质上就是无限的，这里没有任何曲折，乃是在其自身即绝对自体挺立的。”^[47]这里的“无限”指的就是“本心”的“绝对自由”，独立而无待。

第二个意思是就“本心仁体”呈现时，所完成之实践其意义和价值之“绝对性”和“普遍性”而说的无限。牟先生说:“本心仁体本是无限的，有其绝对普遍性。它不但特显于道德行为之成就，它亦遍润一切存在而为其体。前者是它的道德实践的意义，后者是它的存有论的意义。”^[48]也就是说，道德实践的完成所成就的不仅是吾人自身的“道德性”，因着吾人本心的觉润和感通，其他非己之存在者(物)的存在价值、意义，亦同时得以彰显出来。这样一种“觉润和感通”的普通性和“其所成就的存在价值”之绝对性，就是“无限心”之“无限”的第二个意思。

最后是“道德的形上学”的完成。通过吾人本心仁体的道德创生，牟先生说明了儒家“道德的形上学”的完成，他说:

在道德的形上学中，成就个人道德创造的本心仁体总是连带着其宇宙生化而为一的，因为这本是由仁心感通之无外而说的。就此感通之无外说，一切存在皆在此感润中而生化，而有其存在。^[49]

儒家惟因通过道德性的性体心体之本体宇宙论的意义，把这性体心体转而为寂感真几之“生化之理”，而寂感真几这生化之理又通过道德性的性体心体之支持而贞定住其道德性的真正创造之意义，它始打通了道德界与自然界之隔绝。这是儒家“道德的形上学”之彻底完成。^[50]

儒家所认为的“天道”对万物“生生不已”的创化之德，在吾人本心性体的道德实践中完全呈现出来。本心性体在其“道德性的创造活动”中，赋予了一切的存在者(物)以存在的意义、价值，这样一种“创造活动”支持并体现了“天道”的生生不已。在本心性体的道德实践中，道德价值界和自然存在界的距离，被完全消解，而道德界和自然界的合而为一所标示的，正是儒家“道德的形上学”的终极完成。

2．关于儒学中“天”的诠释

牟先生基本上认为，“天”是一“形而上的实体”，以“生生”为其真实的内容。他在对我们前面所引的张横渠《正蒙·大心篇》那一段话的解读中说道:“‘天之不御’即天道创生之无穷尽。此言‘天’是指天之生德而说，即指天道说，此是无形的，是指目天为一道体——形而上的实体。”^[51]

但是，牟先生认为，天之所以天，天之所以以“生生”为其真实的内容，都必须依靠吾人的“道德心性”来贞定。他说:“天是一超越的实体，此则纯以义理言者……在事天上，“事”字之意义须完全转化为自道德实践上体证天之所以为天，而即如其所体证，而自绝对价值上尊奉之。”^[52]也就是说，“天”是一“形上的实体”的说法，只具有纯粹义理上的形式意义，“天道”的内容仍然必须依靠吾人的“体证”，依靠吾人对吾人在真切的道德行为中所体认到的“绝对价值”的尊奉，所以他认为，“天之所以为天，上帝之所以为上帝，依儒家，康德亦然，须完全靠自律道德(实践理性所规定的绝对圆满——来贞定。”^[53]

3．“命”的问题

牟先生主张:“命”是个体生命与气化方面相顺或不相顺的一个“内在的限制”之虚概念^[54]。一般所谓的“命运”指的就是这个概念。它是一个实践上的概念，但不属“理”，不是一个道德实践的原则，当然也不属于吾人的本心性体;它是一个与“气化”有关的概念，但它却又不是气化本身所呈现的变化事实;所以，它不是一个实概念。“命”就是吾人存在的遭遇、现实的处境，为何有这样的遭遇是无理由可说的。只有在吾人之个体生命与外在的境遇相顺或相违，而使吾人感到一种无形的限制时，“命”才呈现出来。此外，“命”与罪恶或无明不同，罪恶或无明可化除(断尽)，但是，“命”是不可化除的，命只在吾人道德实践所证至的“天理流行”的“如”境中被转化。

4．“道德实践”的完成的问题

牟先生提出了“圆善”的说法。我们知道，“圆满的善”原本是康德哲学中的一个概念，指的是“德福一致”。康德认为“道德”与“幸福”之结合是“综合的”而不是“分析的”，但是康德认为:“在实践原则中，我们至少可以思议‘道德的意识与作为道德之结果的那相称的幸福之期望这两者间的一种自然而必然的联系’为可能。”^[55]因是之故，他诉诸上帝之存在来作为圆善之所以可能的基础。也就是说，依照康德的说法，圆善之可能是要靠上帝之保障德福之间的必然联系。

但是，牟先生依其“道德的形上学”的立场，将“德福一致”的保障，从上帝转移到儒学中的“无限智心”之上。他说:

在圆圣理境中……既可依其自律而定吾人之天理，又可依其创生遍润之作用而使万物(自然)有存在，因而德福一致之实义(真实可能)亦可得见:圆圣依无限智心之自律天理而行即是德，此为目的王国;无限智心于神感神应中润物、生物，使物之存在随心转，此即是福，此为自然王国(此自然是物自身层之自然，非现象层之自然，康德亦说上帝创造自然是创造物自身之自然，不创造现象义的自然)。两王国“同体相即”即为圆善。^[56]

这是儒家式的“圆善”，儒家式的“德福一致”必然是要在圆满的实践理境(圆圣)中表现出来的。无限心的自律所成就的“道德”，本当是属于“睿智界”、“价值界”之物事。但是，与此同时，无限心也是处于存在世界中的，无限心的自律就是它要求自身要去与存在物相感相应，并赋予它们以存在的意义、价值，“使物之存在随心转”。必如此，乃能使“道德界”与“自然界”、“目的王国”与“自然王国”“同体相即”，而保证儒学中“德福一致”的真实可能。

(二)批判与反省

(1)“道德的形上学”的诠释架构，并没有脱出海德格尔所说的“西方传统形上学的命运”——对“存有”的遗忘。

首先，我们要指出牟先生“道德的形上学”的诠释架构，并没有脱出德国哲学家海德格尔所说的“西方传统形上学的命运”——对“存有”的遗忘^[57]。对海德格尔而言，西方传统形上学并未真正地思考存有，而只思考存有者本身。换句话说，只思考存有者的“存有者性”。形上学对于存有者的思考分两路进行:首先，形上学从最普遍的特征来思考存有者全体，指出全体存有者皆具存有者性。存有者性乃是一切存有者之所以为存有者的基础所在;其次，形上学思考如何以一个至高存有者来奠立全体存有者于一可理解的基础之上。神就是至高存有者，它是一切存有者的第一因。

康德就是以“神”为最高的存有者，以“神”的“智的直觉”作为一切存有者之存有者性的最终基础。虽然，牟先生通过他对中国哲学的理解，以儒学中的“本心性体”取代了康德系统中的“神”而形构了“道德的形上学”，但是，“本心性体”所担负的责任仍然是赋予一切存有者以存有者性(就儒学的立场而言，即是道德性的存在意义和价值)，奠立全体存有者于一可理解的基础之上(“对万物的存在有所说明”)。在本心性体的实践中，一切我与非我的存有者并未“存有化”，“道德界”变成一种附加在“现实界”之上的“实践理性的无限的精神世界”。也就是说，“道德的形上学”仍然未脱“存有—神—学”(onto-theo-logy)的形式，不同的只是在儒学中“本心性体”取代了“上帝”，存有学的意蕴层次仍未撑开。其实，在存有论的观点里，没有所谓的“价值界”与“自然界”之别，存有本身即是意义价值的最终底蕴，同时也就是自然造化的根源。

(2)儒家所谓的仁、义、礼、智是否仅只是心的自主、自律呢?以康德的“自由意志”、“自律”来说“心”，在诠释诸如“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)，“为仁由己，而由人乎哉?”(《论语·颜渊·一》)，“由仁义行，非行仁义也”(《孟子·离娄下》)等文句时，确实很能彰显出这些句子中所表达出来的，儒家所重视的主体在实践上所具有的“自由性”、“自主性”与“能动性”。

但是，问题的重点在于，儒家所谓的仁、义、礼、智是否仅只是心的自主、自律呢?我们若是考察孟子所谓的:“乍见孺子将入于井，必有怵惕恻隐之心”(《公孙丑上》)“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也;嫂溺，援之以手者，权也”(《离娄上》)可以发现，这其中的救援行动固然是源出自吾人本心的自主、自发的行为，这是吾人真切的实践行为的内在根源，是吾人的自命;但是，吾人的自命却不是吾人道德实践的唯一根源，“孺子将入于井”及“嫂溺”对吾人的“召唤”同样是促使吾人之本心灵动，发而为救援行为的发生根源，这是“天命”，是“存在境况”和其中的“当然之义”对吾人召唤。杨儒宾先生认为:“原始儒家所主张的道德实践，是一种‘情境的道德实践’……其特点乃在于‘情境心’的‘情境’是先于‘心’而存在;而且‘心’也在‘情境’中交感成形。”^[58]所以，我们认为，儒家所谓的仁、义、礼、智，固然必须以“四端之心”的自主、自律为其根源，但是，仅仅强调主体在实践上所具有的自主性、自由性，而忽略吾人真实的存在情境，并不足以完全地说明使人真正成其为人的仁义道德。

(3)对儒家的“心”的诠释似乎将道德法则视作正如笛卡儿的本有观念。关联着第二点，我们要进一步指出，牟先生通过康德“自律”的概念而将儒家的“心”诠释为一超越的“自由无限心”，将使“心”成为一完全“自给自足”的实践主体。它不假外求，不需依靠经验，而只要根据它所固有的道德法则，就足以判断道德上的是非善恶。陈荣华先生认为:“这种诠释似乎将道德法则视作正如笛卡儿的本有观念(innate ideas)。笛卡儿认为，那些必然确实的知识不是来自感官经验，因为感官经验有错误的可能。它们来自上帝，上帝预先把那些必然确实的知识放到人的心灵中。因此，人只要由其自然之光，将之反省出来，就可以得到它们。在这个笛卡儿的模式下去诠释《孟子》的道德心，便似乎是天早已将所有道德原则具体而完整地放在人的心灵中。人只需要反身而自思其心，就能了解所有的道德原则了。”^[59]陈先生在这里所要强调的是，在笛卡儿的思想体系中，“我思”(思维我)具有完全的自给自足性。仅仅依靠思维我自身，就足以论定、保证外在世界甚至是上帝的存在^[60]。牟先生所谓的“自由无限心”具有同样的自给自足性，对自由无限心而言，便似乎是天早已经将所有道德法则具体而完整地放在人的心灵中了。只要人的本心发用，就能订立所有的道德法则，而“独力”完成道德实践，给出所有存有物之道德性存在(亦即其存在价值)。但是，我们在上一节中曾指出，所谓的“天命”是此有在他当下的处境中，去聆听、领会“当然之义”(他的本真存有，亦即是存有自身)对他的召唤，这样的一种天命的下降是从不间断的，天绝不能是将某些道德法则送到人的心中后，便将人弃之不顾的。陈荣华先生也指出，“人的道德心是由于接受了道德——仁、义、礼、智——的冒出，才得以成立。因此，人的道德心不是自主的。它必须等待道德的冒出且触动它。”^[61]虽然，陈先生的理解本身略有问题^[62]，但是，显然陈先生亦掌握到了，将儒家所谓的“心”理解作主体性，并以之作为价值创造的唯一动源，作为人存在的动源，并不是完全地自给自足的，这是一个重点。

(4)使得“天”不能有其独立的地位和独立的意义。从先前的讨论中，我们可以看得出来，“无限心”以及“一切的存在活动皆摄于主体(人)”是牟先生“道德的形上学”的基本预设。但是，因着牟先生这两个基本预设，却使得“天”在牟先生的诠释系统中亦不能有其独立的地位和独立的意义。虽然牟先生指出“天”是一“形上的实体”，并以“生生”为“天道”的内容，但是，本于其“道德的形上学”的立场，他终究还是认为“天之所以为天”必须由吾人的“本心性体”之“自律”来加以甄定。如果人的“心”就是自给自足的道德主体，则人当下就可以订立道德法则，且又依靠自己的能力，在这法则的引导下，作出道德行为，完成对道德的实践。这样一来，人无须他求，而仅依靠他自己，就足以成为圣人。在这个成德的过程中，天不扮演任何关键性的角色。^[63]这样一种对“天”的意义的诠释是有问题的。这是以“心”为自足的道德心在“道德的形而上学”内部所会产生的义理冲突。

(5)不能反映心作为“人具体的实践生活之本源与动力”的意义，而且遗漏了心在“立命—知天—知性”的同时所呈现出来的存有学性格。牟先生以“无限智心”为吾人之本心，则日常生活中的实践主体只能是由“无限心”所转化曲折或者用牟先生的话——“坎陷”而成的主体。它虽然必须要落实到具体的生活世界中，但就主体自身而言，它仍旧是普遍的、绝对的精神自体的自我开展。杨儒宾先生也认为:“当他(牟先生)以起信论——黑格尔式的思维模式解决社会实践(传统的语言称之为‘外王’)的窘境时，社会实践虽然也可以有局部的自主性，但这种自主性乃是无限心内在的驱力，‘自我坎陷’为主—客的对列而成。社会实践的主体依然是无限心曲折转化而成的主体，它虽然需要落实到具体、特殊的生活世界里来，但就主体本身而言，它依旧是普遍的，依旧是精神自体的自我发展。”^[64]然则，在牟先生的理解系统中，“生活世界”的概念为何?“存在于世界中的实践主体”为何?显然都不能取得其独立的地位和意义，而在牟先生的诠释系统中必然沦为褫夺性的第二序的概念。

我们从牟先生所谓的“自由无限心”和“良知的自我坎陷”可以了解到，牟先生对“心”的理解基本上仍旧是本着西方传统心灵哲学“知、情、意”三分的架构。“道德心”只是“知、情、意”三分中的一部分，是人类理性的一种“机能”(faculty)。然而，如我在其他文章中提及的:“从基本存有论的观点来看，如果‘性’指着人之所以为人的‘存有’，那么，孟子的以‘心’说‘性’，就不是指人所具有的一种超过、多过一般动物的机能(faculty)——‘心’，而是指唯有人能够‘明于庶物，察于人伦’地活在世界之中。换言之，‘心’在这里是指着一种存活的能力(ability-to-be)，旨在凸显天地万物只有人具有领会、诠释自我的可能性。”^[65]也就是说，孟子所谓的:“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《离娄下》)，并不是在量上强调人比禽兽多出了某种能力，而是要指出人之所以为人的心，苟若充尽地呈现，则吾人亦即是如舜一般的，“明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义”;但吾人若不能“存养”、“扩充”此心，则“违禽兽不远”。所以，孟子显然是从人所“能是”(ability-to-be)的观点来说明人之所以为人。显然，我们若是以“心”为知、情、意三分中的一部分，为理性的一种机能，并不足以说明人之所以为人。

我们认为，牟先生面对问题的提问方式是康德式的。关于这一点，杨儒宾先生有更清楚的说明，他说:“他(牟先生)提出问题的方式是康德式的，也就是‘主体要具备何种条件才有可能’式的:牟先生所提出的问题，虽然横跨了形上学、知识论及伦理学的领域，就议题的指涉而言，确实彼此不一定相干;但就这些议题的依据而言，牟先生认为它们都是依据主体的某些‘条件’才能成立。但牟宗三先生所说的‘主体的终极条件’，就如同康德所说的一样，所强调的都是人‘理性的’、‘普遍的’，甚至是‘先验的’能力。……这些‘条件’是超时空限制的，无关于个人及历史、社会情境差异。”^[66]“自由无限心”就是在这种提问方式下所产生的“主体的终极条件”。无限心能“开”道德界、存在界，所谓“开”指的是根据某些“条件”而保证道德界、存在界能够成立，我们若不承认此“无限心”，则牟先生的系统即将顿然失去依据。牟先生对“心”的这样一种诠释显然是站在“全知”、“果位”的立场^[67]，而将“主体”“道体化”。当然，相应地，在“道德的形而上学”中的“道体”亦是一“主体化”的“道体”^[68]。由此说“心”，心自然是无限的。但是，儒学作为一门实践哲学，其中“心”概念的无限性，是必然地要呈现在它的整个实践过程中的，我们不能将“心”予以“形上化”、“实体化”，甚至“上帝化”后，再从它和存在界、道德界的结构关系来赋予它无限性。徐复观先生便表示了与我们相类似的看法，他说:“心的作用是由工夫而见。是由工夫所发出的内在经验，它本身是一种存在，不是由推理而得的(如形而上学的命题)。”^[69]

我们认为，儒学的性格是“在世”的，孔、孟对人的指点是以人的日常生活为基础的，而人的实践行为(动源是心)是必然地要走进这广大的生活世界中，去领会天之明命，通过对天命和世界的了解，去开显自己和其他非己的存有者的存有，借此，他了解且开显了天地万物的存在意义。^[70]牟先生这样一种将“心”视之为一终极的存有物(实体)，并以之为道德、存在两界所以建立之根据的理解方式，是将“心”转化为人的价值—现实两层存在结构之枢纽。如此，不但不能反映出心作为他所谓的“人具体的实践生活之本源与动力”的意义^[71]，而且遗漏了心在“立命—知天—知性”的同时中所呈现出来的存有学性格。^[72]

(6)在讨论“圆善”的问题时，对儒家之“德福一致”的诠释似乎不太妥当。牟先生认为:“无限智心于神感神应中润物、生物，使物之存在随心转，此即是福。”牟先生这样一种对“福”的诠释方式，是一种“以德为福”、“有德就是有福”或者说“天福”^[73]的诠释方式，与康德所讨论的“幸福”并不相同。

况且，儒家并没有忽略“幸福”的问题。孟子便说道:“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。……是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡;然后驱而之善，故民之从之也轻。”(《梁惠王上》)此外，孟子亦主张“不违农时”、“薄税赋”，显然，儒家并非一味地重视道德实践，而不顾有关人之现实生活需求的“幸福”问题。

此外，如果我们承认，牟先生对“无限心”、对“圆善”的诠释，都是站在“果位”、“全知”的立场来讨论问题^[74]，所谓的“无限心”和“圆善”，都必须从儒家圣人生命所证至的“究竟境地”说，唯有在此“究竟境地”中，心之“无限性”和“圆满的善”才能完完全全地呈现出来。但这与儒学的立足点却相违背。固然圣人的生命和人格亦是儒学中重要的一环，但是，儒学的教诲所直接面对的，却是生活在日常世界中的一般人。也就是说，“具体、当下的生活世界”才是讨论儒学的一个适当的起点，而非形上义的“睿智界”或“道德界”。