傅佩荣先生的儒学诠释

五、傅佩荣先生的儒学诠释

(一)诠释的重点

近几年来台湾的儒学，除了当代新儒家外，年轻一辈的傅佩荣先生，著述不但丰富，而且引发不少争议。他对儒学中“天”概念的一系列探讨，以及他所提出的“人性向善论”的看法，都颇值得注意。我们在这里将先概述他的这两项研究成果，然后检讨其得失。

1．关于“天”的问题

(1)孔子的“天”的四个面向。傅佩荣先生指出，孔子所谈论的“天”可分为下列四个面向:

①以天为自然界:傅先生认为，孔子思想中的“天”并不是一位人格神，也不是一种非人格的力量，而是“以天为自然界”。所谓“以天为自然界”，是指“以天为万物之造生与载行的根本原理或原始动力。”^[75]但是，天的运行并不限于自然世界，它与人文世界也有某种关联，孔子的“天”绝不仅仅指称自然界。

②天为关怀人世的主宰:傅先生认为，孔子的“天”“与传统以天为启示者及审判者的信仰相去不远”，是一能对人有所启示，并能审判人之作为的“主宰”。但他也强调:“孔子对于天本身是何情状并未多言，他的关怀毋宁在于天如何引领人类世界步上理想状态。”^[76]

③天为孔子使命的本源:傅先生认为，孔子一生的使命，即其终极关怀就在于“承礼启仁”^[77]，而孔子所自觉的此一使命的根源来自“天”。

④天与命运，“天”除了“使命”义外也有“命运”义。外在的命运对吾人形成不可超越的限制，甚至决定了道之“将行”、“将废”，但从孔子“依然择善固执，努力奉行他的使命。……他对命运并无怨尤，反而安于修德讲学”中，我们见到使命和命运间形成一种难以避免的“对峙张力”。^[78]

(2)孟子的“天”的三个意义。至于《孟子》一书中“天”的意义，傅佩荣先生将之归纳为以下三点:

①造生之天与载行之天:孟子承继了孔子对天的“个人认知”，在孟子的“天”中亦有“造生”、“载行”二义，亦即以天为万物的终极根源。

②主宰之天与启示之天:傅先生在这里特别指出，所谓“主宰之天”，“孟子并未强调天之主动的主宰性格，反而倾向于把天当做遍在自然世界与人类世界的客观法则:‘道’或‘势’。”而所谓“启示之天”，是指“天是显示‘人之道’的本源，但并不主动干预人间的一切”。^[79]

③审判之天:“审判之天”最重要的意义有两方面——“天的判断显示为人的命运”和“天的判断显示为人的使命”^[80]。

(3)总结。傅先生总结而说:“一般而言，儒家是从自然世界的观点来了解‘造生之天’与‘载行之天’，亦即把天当做创化不已的自然界。另一方面，儒家从人文世界的观点来体认‘启示之天’与‘审判之天’，亦即以天为基础来建立人类道德的普遍与绝对要求。这种双向分论的目标，兼具理想主义与实用主义的色彩。”^[81]

2．人性向善论

“人性向善论”是傅佩荣先生所提出的对儒家人性论的一个诠释，傅先生认为，孟子所谓的“性善”指的应当是“人性是倾向善的”。而所谓“善”，他定义为“人与人之间适当关系之实现”^[82];而“向”则有三种意义:

(1)它代表人的生命是动态的，亦即不断在行动中成长，其中只有倾向或趋势。

(2)此倾向具体表现在人的自由选择的能力上，亦即人有自由，可以顺此倾向，也可逆之。

(3)此倾向自由而发，具有指引作用，因此人虽有自由，却非漫无方向，而其方向即是针对着“善”^[83]。

换句话说，傅先生认为，“善”并不是一种“先验的性质”，而人性也不是“本质的”善的。“心之四端”的“端”字所代表的是“萌芽而非满全”^[84]，是人的“可能性”而非“现实性”。人性有此“可能性”，有实践上的“自由”，而且“倾向”于“人与人之间适当关系之实现”，这就是“人性向善论”。

(二)批判与反省

1．对“人性本善论”的批评

傅佩荣先生在批评“人性本善论”时曾经提到:“某些学者的做法，一方面把人性推源于天地，认为天地既有好生之德，人性自然也是善的;另一方面把人间的恶归咎于人欲或所谓的‘气质之性’。……这种说法的致命缺点是混淆了事实与价值，以为‘人性’这种事实与“善”这种价值是可以等同的。”^[85]那么，当他表示“儒家是从自然世界的观点来了解‘造生之天’与‘载行之天’，亦即把天当做创化不已的自然界。另一方面，儒家从人文世界的观点来体认‘启示之天’与‘审判之天’，亦即以天为基础来建立人类道德的普遍与绝对要求”这样一个说法时，我们是不是也要说原始先秦儒家也犯了把“事实”(自然界天道之生化)与“价值”(人文世界的道德要求)混淆的致命缺点呢?

事实上，中国哲学的一大特色是把人视为“存有连续”中的一个环节，和天地万物发生有机的关联。“在这短暂的宇宙生化历程中，人类所创造的人文世界，如果没有大自然恒常贞定的支援，绝无生存之理。”^[86]在儒学中，“天”、“人”、“物”、“我”同样也是一种连续性存有的关系。儒家的实践行为所及，绝不仅止于“人文世界”，而所谓的“天人合一”更是指人与整个自然宇宙的合一。

2．对孟子的“在”的意义的看法

傅先生认为，孟子“继承了古代以天为主宰者或统治者的信仰”，故而其所论之“天”早显出“主宰”、“启示”二义。但是这样的说法是有问题的，我们姑且以傅先生所引用的下面的这一段话为例:

天下有道，小德役大德，小贤役大贤;天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。(《孟子·离娄上》)

朱子注解这段话说:“有道之世，人皆修德，而位必称其德之大小;天下无道，人不修德，则但以力相役而已。天者，理势之当然也。”^[87]孟子在这里是针对时势之乱，而提出“仁道之行”与“霸道之行”的不同。行仁道，则“位必称其德”;行霸道，则只是“以力相役”而已，这两种情况都是“理势之当然”，也就是现实的世界里会有的情形。不过，孟子接下来所说的“顺天者存，逆天者亡”中的“天”和“斯二者，皆天也”中的“天”，其意义显然不同。

因为，若将“顺天者存，逆天者亡”中的“天”解为“理势之当然”——现实里所会有的情况，则顺之、逆之皆可，不应当会因之而或存、或亡。孟子在这里应当还是在强调，“仁道”为人所当行之道，而“霸道”不可行，也就是以“仁道”为“天理”，故曰:“顺天者存，逆天者亡。”所以，在这里“天”当是偏重其“天理”、“天道”义，而不显“主宰”义，傅先生在说“孟子并未强调天之主动的主宰性格，反而倾向于把天当做遍在自然世界与人类世界的客观法则:‘道’或‘势’”时，显然也意识到了这个问题。

3．不能完整诠释天的内涵

此外，用“主宰”、“启示”来诠释“天”，并不能曲尽“天”之内涵。我们再以傅先生所引用的另一段话为例来说明:

万章曰:“尧以天下与舜，有诸?”

孟子曰:“否。天子不能以天下与人。”

“然则舜有天下也，孰与之?”

曰:“天与之。”

“天与之者，谆谆然命之乎?”

曰:“否。天不言，以行与事示之而已矣。”

曰:“以行与事示之者如之何?”

曰:“天子能荐人于天，不能使天与之天下……昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰:天不言，以行与事示之而已矣。”

曰:“敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何?”

曰:“使之主祭而百神享之，是天受之;使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰:天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜逛尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜;讼狱者，不之尧之子而之舜;讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰:天也。夫然后之中国，践天子位焉。……《泰誓》曰:‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。”(《孟子·万章上》)

这一段话，如果我们愿意调整集距，那么这一段文献也许可以视为孟子基于其天道论、心性论所作的一项历史解释，或者一项立基于“基本存有论”而发的历史解释。

事实上，我们从孟子引述《泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”，就可以确定孟子心目中的“天与之”，并非什么“君权神授”的观念，而是以“人与之”为决定的关键。但问题是:既然“天与之”亦即“人与之”，孟子又为什么要叠床架屋地请出“天”这一概念来解释这些历史事件呢?难道孟子真的是因为去上古未远，故而仍保有古代宗教信仰的残余?还是“天”这一概念在孟子心性论的自觉中早已“存有论化”了，亦即转化为照明一切存在界有无生灭的意义基础?

我们从孟子屡言“非人之所能为也，天也”，可以看出孟子在理解一个事件时，往往一反常识生活中以个人的意志为中心的因果解释，而倾向于将主题带入一个原则上可以无限伸展的相干脉络中，并向上一翻，径自通过“莫之为而为”的“天”，将待诠释的历史事件，或当前处境(如臧仓沮鲁平公不见孟子)，明照为吾人所必须面对的“莫之致而至者”的“命”。换句话说，孟子的思考方式是:一方面将《诗》、《书》传统中“形上天”的信仰“存有论化”，视为说明一切存有物的意义基础;另一方面，又进一步将此一不可智测的“意义无尽藏”，具体化为与人休戚与共的“历史”，亦即理解为不断地对人形成召唤，并等待吾人心性的觉醒、回应的“命运”^[88]。

4．“人性向善论”的几点问题

关于傅先生的“人性向善论”，乍看之下，似乎是针对“本善论”最容易受到非议的“人性若本善，则人为何会为不善?”的问题思有以对治之。但这其中有几点我们必须加以辨明。首先，傅先生强调人有“自由”，所以可以顺着人性的倾向而行，亦可以不顺着人性的倾向而行，这就是人之所会为不善的主要原因。但是，傅先生所强调的“自由”与牟先生“本善论”所谓的“自由”其实是处在不同层次的。傅先生所谓的自由，是经验意义的自由，一种可以选择这、也可以选择那的选择性自由，亦即康德义下的“意念的自由”，这种自由牟先生事实上亦肯认之。而牟先生所谓的自由，则是超越意义的“意志的自由”，是从“意志的自律”——自定法则，且自遵守之——这个概念而来的自由。我们从孔子说的:“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)可以看得出来，显然“意志的自由”才是孔子在这里所强调的自由。其次，关联着上一点，我们可以发现傅先生对“人为何会为不善”这个问题的理解，仍然停留在“实然”、“应然”二分的架构之中。傅先生显然不满意“本善论”者只重视“应然”的层面，而有遗漏“现实”之嫌的缺失，故而将“善”定义为一种带有“后天经验性格”的“人与人之间适当关系之实现”，并且以此为基础来发展他的“人性向善论”。但是，我们在前面就已经强调过了“实然”、“应然”的二分是诠释者在注释过程中带给儒学的问题，这并不是儒学本身所产生的问题。傅先生的诠释并没有掌握住重点，这从第三点可以更清楚地看出来。最后，虽然傅先生认为“向”，指的是人的动态生命在不断的行动成长中所具有的倾向。但事实上，这样一种“向”，在个人的实践行为可以为善、亦可以为不善的“当下”，我们除了可以说它是一种“心理性的倾向”外，不能是别的。但是，孟子“性善论”的重点显然不在于告诉我们，人在实践的当下是有选择的自由的，且这样一种自由倾向于选择“善”。孟子的“性善论”的重要性，在于“性善”乃是我们真切的实践行为的之所以可能发生的本源，而这样一种真切的实践行为所关联的，正是儒学中最根本也是最重要的成仁(人)之教。傅先生的“向善论”并没有掌握住这一个重点。

此外，“人性向善论”有一个致命的缺陷，那就是傅先生的论证并不能证成“人性向善”这样一个命题。首先，傅先生认为，“假使孔子不认为人性是向善的话，那么《论语》中的几段关键语句将变得难以索解。”他列举了以下三段话:

子曰:“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。(《论语·为政》)

子曰:“无为而治者其舜也与。夫何所为哉，恭己而正南面而已。”(《论语·卫灵公》)

子曰:“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”(《论语·颜渊》)

他论断说:“假使共同人性不存在，并且假使此一共同人性不是‘倾向于善’，那么上述三句重要的论断就成为无的放矢与毫无意义了。”^[89]但是，就上述三段文献而言，我们若采取“人性本善论”的立场，似乎更能够“解释”且“保证”孔子在其中所提出来的有德者在政治上所表现的功效。

其次，傅先生以孟子的思想来论证“人性向善论”时，肯定地说:“人性之所以是向善的，其理由在于它与天的关系。”^[90]人与天的关系，傅先生在其对“天”概念的讨论时已经提到，即“天是吾人使命的本源”。“人的使命在于成全人格，因为他有向善的本性，而后者可以推源于天。”^[91]也就是说，人性之所以是向善的，是因为它以“天”为其本源。但是，这样的一个说法只是《中庸》“天命之谓性”的翻版，它只说明了人性的根源，并没有解释人性之所以“向善”的原因。其实，傅先生自己在我们前面的引文中也曾说:“此倾向(向善)具体表现在人的自由选择的能力上，亦即人有自由，可以顺此倾向，也可以逆之。”如此说来，我们实在没有理由认定人性是一定向善的。