儒学的核心问题_中国儒学导论

儒学的核心问题_中国儒学导论

卡尔·雅斯贝尔斯认为，“每一种伟大的哲学，都是完满的，都是一个整体，它无须参照任何广阔的历史真理，而仅凭自己的正义生存”。他认为中国哲学就是这样一种伟大的哲学。在中国，与一切存在的哲学一样“取消了感性实体”的、作为“思想的实体”的、作为“万物的共同根源或普遍的最终原因”的是什么呢？“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”——无所畏惧地以经验自我个体而承载一切的是什么呢？这就是唯人所有的“心性”——自我意识。

（一）儒学的核心

在《复性书》的开端，李翱明确地写道：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性所匿矣，非性之过也；七者循环而交来，故性不能充也。”在《论语笔解》中李翱又说：“‘穷理尽性以至于命’，此性命之说极矣，学者罕明其归。今二义相戾，当以《易》理明之。‘乾道变化，各正性命’，又‘贞利者，情性也’，又‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’。谓人性本近于静，及其动感外物，有正有邪。动而止，则为上智；动而焉，则为下愚。寂然不动，则情性两忘矣，虽圣人有所难知。故仲尼称颜回‘不言如愚，退省其私，亦足以发，回也不愚’，盖坐忘遗照，不习如愚，在卦为复，天地之心邃矣。亚圣而下，性习近远，智愚万殊……”

因此，复兴儒学应从“复性”“尽性”始。李翱说道：“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也，百姓溺之而不能知其本也。圣人者，岂其无情邪？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。”(www.guayunfan.com)而牟宗三曾于其《心体与性体》一书中把儒学体认为所谓“成德之教”，书中写道：

……此“性理之学”亦可直曰“心性之学”。……此“心性之学”亦曰“内圣之学”。“内圣”者，内而在于个人自己，则自觉地作圣贤工夫（作道德实践）以发展完成其德性人格之谓也。……此“内圣之学”亦曰“成德之教”。“成德”之最高目标是圣、是仁者、是大人，而其真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限而圆满之意义。……此成德之过程是无穷无尽的。要说不圆满，永远不圆满，无人敢以圣自居。然而要说圆满，则当体即圆满，圣亦随时可至。要说解脱，此即是解脱；要说得救，此即是得救。要说信仰，此即是信仰，此是内信内仰，而非外信外仰以假祈祷以赖救恩者也。圣不圣且无所谓，要者是在自觉地作道德实践，本其本心性体以彻底清澈其生命。[1]

所谓“心性”，就是中国儒学的核心命题。而这一核心命题，是宋代新儒学兴起以后提出来的。牟宗三有一句话讲得极好，他说：“宋明儒之弘扬儒教是发之于真实生命，并以宗教精神出之，非今之所谓‘研究’态度者。”[2]

以牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》（1958年元旦）一文，亦是从这一“生命之思”的意义上对儒学做出全面阐述的。

……心性之学，为中国之学术文化之核心所在。中国由孔孟至宋明儒之心性之学，则是人之道德实践的基础，同时是随人之道德实践生活之深度，而加深此学之深度的。依觉悟而生实践，依实践而更增觉悟。……但此觉悟，则纯是内在于人自己的。所以人之实践的行为，向外面扩大了一步，此内在之觉悟，亦扩大了一步。依此，人之实践行为及于家庭，则此内在之觉悟中，涵摄了家庭；及于国家，则此内在之觉悟中，涵摄了国家；及于天下宇宙，及于历史，及于一切吉凶祸福之环境，我们之内在的觉悟中，亦涵摄了此中之一切。由此而人生之一切行道而成物之事，皆为成德而成己之事。……由先秦之孔孟，以至宋明儒，明有一贯之共同认识。共认此道德实践之行，与觉悟之知，二者系相依互进，共认一切对外在世界之道德实践行为，唯依于吾人之欲自尽此内在之心性，即出于吾人心性，或出于吾人心性自身之所不容自己的要求；共认人能尽此内在心性，即所以达天德、天理、天心而与天地合德，或与天地参。此即中国心性之学之传统。

所谓“心性”，这是一个与古希腊和古印度不同的原点——黑格尔在其《哲学史讲演录》第1卷中所描述的——“希腊人的精神——作为从精神的再生中生出来的精神——正是自己意识到自己是属于他们自己的：希腊人的精神就活动在希腊人的生活里，并且意识到这种生活，知道这种生活是精神自身的实现。他们把他们的生活想象成一个与他们分离的对象，这个对象独立地产生出来，独立地对他们有价值。”“印度文化是很发达、很宏大的，但是它的哲学是和它的宗教合一的；所以他们在宗教中注意力所集中的对象和我们在哲学中所发现的对象相同。神话采取了化身的形式或个体化的形式……几乎一切东西（神灵、著名的国王、婆罗门、瑜伽师甚至动物）都被假定为（梵天的）化身，于是那似乎要自身为个体性的东西立刻就又消失在普遍性的云雾中了。”[3]

（二）儒学的起点

“心性”也就是儒学的起点。是“谁”在这一世界上能够主要地甚至是唯一地“当下即是”呢？没有天堂也没有炼狱，既无前生更无来世的“此在”的“人”之“生”，才是儒学唯一的关注对象——这就是儒学中的“时间”和时间中的“主语”。

儒学的核心概念是“仁”。“仁”虽早见于金文，并不是《论语》首先提出来的概念，却是《论语》中的一个核心范畴，于《论语》16509字语境中凡109见。“仁”是什么呢？

“仁”首先训“人”。朱彬《经传考证》中云：“‘仁’即‘人’也。《论语》‘观过，斯知仁矣’，《后汉书·吴佑传》引作‘人’。‘无求生以害仁’，唐石经‘仁’作‘人’。”江声《论语俟质》：“‘仁’读当为‘人’，古字‘仁’、‘人’通。”刘氏《正义》：“案‘仁’、‘人’当出‘齐’、‘古’、‘鲁’异文。”

“仁”又训“人心也”。如朱熹即训“仁”为“爱之理，心之德”，以之而爱人而有心者也。而所谓“爱人”者，即“人”皆有之“心”。因此，《说文解字》注“仁”曰：“仁者，亲也。”[4]——所谓“爱人”“亲人”者，即作为人类的“类意识”。因此，韩愈可以将其概括为：“足乎己无待乎外之谓德。”人之能“尽心”与相信人之皆能“尽心”，其根据就在于“求之在我者”“足乎己无待乎外”者之“性”。

人之所以为人者即在于“仁”的存在。“仁”是人所以“异于禽兽物者几希”者；因此，“仁”成为人的现实依据——从二人相对时“我”“你”的状态始，以至与整个宇宙如何认同的基础——是在生命对生命的观照中获得的生命对生命的体认、生命对生命的同情。在与他者的观照中发生的“自我认同”——而这一意义上的“类意识”，即所谓“德”，如《乐记》云：“德者，性之端也。”德是人性的原点，是人对自身的获得和占有：《礼记·乡饮酒义》云“德者，得其性者也”；《释名·释言语》云“德也者，得于其身也”。“德”是人自己的“我思之真”，如孟子所谓：“求则得之，舍则失之。是求由于有益于得也，是求之在我者也。”生命的全部意义，就是“人的自身本质的被把握”。

“仁”首先是“人”作为现实中的存在主体所有的现实承诺。如《八佾》载：

子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”

因此“仁”就是“人”的“原善”，不仅是人存在的现实依据，亦是“人”作为现实中的存在主体所有的现实承诺。如《述而》载：

《卫灵公》载：

《雍也》载：

“仁”就是在无宗教的、一维的“现实”世界中的“生命的本质”，又是一个关于“生命本质”如何“在场”的诠释：从二人相对时的状态始，以至于整个宇宙如何认同的基础，儒学就从这一对“生命本质”的寻求、追问开始而去回答“我是谁”“世界是什么”及由此而来的要求问题。生命在此就是生命的获得者或生命的拥有者去实现生命本质的一种过程——“你是什么”的问题在此变为“你不是什么而是你自己要做什么”——“成为你之所是者”的问题，生命不是一种“自在”，而是一种“存在”。“仁”不是一种消极的“遵守”，而是人自己于生命中应有的积极“承诺”。这是人自己的承诺，而非“他者”的价值评判，却又是克服“对象化”的特殊途径——人与世界的关系止于“文化”。

孟子坚持了“性”于儒学中的“主语”地位，并因此而进一步认为人就是存在中的“原善”所在。《孟子》书中《告子上》载：

孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”

《离娄下》载：

孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希！”

《滕文公上》载：

孟子曰：“学则三代共之，皆所以明人伦也。”

而“原善”就是“存在”的“主体性”。如《公孙丑上》载：

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。

《告子上》载：

孟子曰：“乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，求则得之，舍则失之。或倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！’故有物必有则，民之秉彝也；故好是懿德。”

《尽心上》载：

孟子曰：“形色，天性也。惟圣人然后可以践形。”……孟子曰：“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之所以立命也。”

《离娄上》载：

孟子曰：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。……孔子曰，道二：仁与不仁而已矣。”

孟子以此为基础，对儒学做出了一个精彩的概括，《尽心下》载：

孟子曰：“仁也者，人也；合而言之，道也。”

所谓“儒学”不是别的什么，而是关于“人”与“自身的存在意义”的一种形而上学。如果用一句话来概括“儒学”，它最基本的内涵即“孔孟之道”。那么，所谓“孔孟之道”又是什么呢？对此，宋儒陆象山说得好，所谓：“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝，孟子十字打开，更无隐遁。”孔子以“仁”为核心范畴，而开启了全部儒学，孟子最忠实也最全面地发展了儒学——这也许就是对儒学的一个最简明说明。

“为什么孔子和孟子之间会有这样一段距离？为什么春秋阶段与战国阶段会有这样巨大的差别？为什么中国会如此早熟——在纸张都未发明，文书尚用竹简木片传抄之际，即出现‘至圣’‘亚圣’，而且与孟子同一世纪即出现了秦始皇，且对此后的中国有决定性的影响？”[5]这些问题都是随之需要回答的。儒学的核心问题_中国儒学导论

卡尔·雅斯贝尔斯认为，“每一种伟大的哲学，都是完满的，都是一个整体，它无须参照任何广阔的历史真理，而仅凭自己的正义生存”。他认为中国哲学就是这样一种伟大的哲学。在中国，与一切存在的哲学一样“取消了感性实体”的、作为“思想的实体”的、作为“万物的共同根源或普遍的最终原因”的是什么呢？“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”——无所畏惧地以经验自我个体而承载一切的是什么呢？这就是唯人所有的“心性”——自我意识。

（一）儒学的核心

在《复性书》的开端，李翱明确地写道：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性所匿矣，非性之过也；七者循环而交来，故性不能充也。”在《论语笔解》中李翱又说：“‘穷理尽性以至于命’，此性命之说极矣，学者罕明其归。今二义相戾，当以《易》理明之。‘乾道变化，各正性命’，又‘贞利者，情性也’，又‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’。谓人性本近于静，及其动感外物，有正有邪。动而止，则为上智；动而焉，则为下愚。寂然不动，则情性两忘矣，虽圣人有所难知。故仲尼称颜回‘不言如愚，退省其私，亦足以发，回也不愚’，盖坐忘遗照，不习如愚，在卦为复，天地之心邃矣。亚圣而下，性习近远，智愚万殊……”

因此，复兴儒学应从“复性”“尽性”始。李翱说道：“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也，百姓溺之而不能知其本也。圣人者，岂其无情邪？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。”(www.guayunfan.com)而牟宗三曾于其《心体与性体》一书中把儒学体认为所谓“成德之教”，书中写道：

……此“性理之学”亦可直曰“心性之学”。……此“心性之学”亦曰“内圣之学”。“内圣”者，内而在于个人自己，则自觉地作圣贤工夫（作道德实践）以发展完成其德性人格之谓也。……此“内圣之学”亦曰“成德之教”。“成德”之最高目标是圣、是仁者、是大人，而其真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限而圆满之意义。……此成德之过程是无穷无尽的。要说不圆满，永远不圆满，无人敢以圣自居。然而要说圆满，则当体即圆满，圣亦随时可至。要说解脱，此即是解脱；要说得救，此即是得救。要说信仰，此即是信仰，此是内信内仰，而非外信外仰以假祈祷以赖救恩者也。圣不圣且无所谓，要者是在自觉地作道德实践，本其本心性体以彻底清澈其生命。[1]

所谓“心性”，就是中国儒学的核心命题。而这一核心命题，是宋代新儒学兴起以后提出来的。牟宗三有一句话讲得极好，他说：“宋明儒之弘扬儒教是发之于真实生命，并以宗教精神出之，非今之所谓‘研究’态度者。”[2]

以牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》（1958年元旦）一文，亦是从这一“生命之思”的意义上对儒学做出全面阐述的。

……心性之学，为中国之学术文化之核心所在。中国由孔孟至宋明儒之心性之学，则是人之道德实践的基础，同时是随人之道德实践生活之深度，而加深此学之深度的。依觉悟而生实践，依实践而更增觉悟。……但此觉悟，则纯是内在于人自己的。所以人之实践的行为，向外面扩大了一步，此内在之觉悟，亦扩大了一步。依此，人之实践行为及于家庭，则此内在之觉悟中，涵摄了家庭；及于国家，则此内在之觉悟中，涵摄了国家；及于天下宇宙，及于历史，及于一切吉凶祸福之环境，我们之内在的觉悟中，亦涵摄了此中之一切。由此而人生之一切行道而成物之事，皆为成德而成己之事。……由先秦之孔孟，以至宋明儒，明有一贯之共同认识。共认此道德实践之行，与觉悟之知，二者系相依互进，共认一切对外在世界之道德实践行为，唯依于吾人之欲自尽此内在之心性，即出于吾人心性，或出于吾人心性自身之所不容自己的要求；共认人能尽此内在心性，即所以达天德、天理、天心而与天地合德，或与天地参。此即中国心性之学之传统。

所谓“心性”，这是一个与古希腊和古印度不同的原点——黑格尔在其《哲学史讲演录》第1卷中所描述的——“希腊人的精神——作为从精神的再生中生出来的精神——正是自己意识到自己是属于他们自己的：希腊人的精神就活动在希腊人的生活里，并且意识到这种生活，知道这种生活是精神自身的实现。他们把他们的生活想象成一个与他们分离的对象，这个对象独立地产生出来，独立地对他们有价值。”“印度文化是很发达、很宏大的，但是它的哲学是和它的宗教合一的；所以他们在宗教中注意力所集中的对象和我们在哲学中所发现的对象相同。神话采取了化身的形式或个体化的形式……几乎一切东西（神灵、著名的国王、婆罗门、瑜伽师甚至动物）都被假定为（梵天的）化身，于是那似乎要自身为个体性的东西立刻就又消失在普遍性的云雾中了。”[3]

（二）儒学的起点

“心性”也就是儒学的起点。是“谁”在这一世界上能够主要地甚至是唯一地“当下即是”呢？没有天堂也没有炼狱，既无前生更无来世的“此在”的“人”之“生”，才是儒学唯一的关注对象——这就是儒学中的“时间”和时间中的“主语”。

儒学的核心概念是“仁”。“仁”虽早见于金文，并不是《论语》首先提出来的概念，却是《论语》中的一个核心范畴，于《论语》16509字语境中凡109见。“仁”是什么呢？

“仁”首先训“人”。朱彬《经传考证》中云：“‘仁’即‘人’也。《论语》‘观过，斯知仁矣’，《后汉书·吴佑传》引作‘人’。‘无求生以害仁’，唐石经‘仁’作‘人’。”江声《论语俟质》：“‘仁’读当为‘人’，古字‘仁’、‘人’通。”刘氏《正义》：“案‘仁’、‘人’当出‘齐’、‘古’、‘鲁’异文。”

“仁”又训“人心也”。如朱熹即训“仁”为“爱之理，心之德”，以之而爱人而有心者也。而所谓“爱人”者，即“人”皆有之“心”。因此，《说文解字》注“仁”曰：“仁者，亲也。”[4]——所谓“爱人”“亲人”者，即作为人类的“类意识”。因此，韩愈可以将其概括为：“足乎己无待乎外之谓德。”人之能“尽心”与相信人之皆能“尽心”，其根据就在于“求之在我者”“足乎己无待乎外”者之“性”。

人之所以为人者即在于“仁”的存在。“仁”是人所以“异于禽兽物者几希”者；因此，“仁”成为人的现实依据——从二人相对时“我”“你”的状态始，以至与整个宇宙如何认同的基础——是在生命对生命的观照中获得的生命对生命的体认、生命对生命的同情。在与他者的观照中发生的“自我认同”——而这一意义上的“类意识”，即所谓“德”，如《乐记》云：“德者，性之端也。”德是人性的原点，是人对自身的获得和占有：《礼记·乡饮酒义》云“德者，得其性者也”；《释名·释言语》云“德也者，得于其身也”。“德”是人自己的“我思之真”，如孟子所谓：“求则得之，舍则失之。是求由于有益于得也，是求之在我者也。”生命的全部意义，就是“人的自身本质的被把握”。

“仁”首先是“人”作为现实中的存在主体所有的现实承诺。如《八佾》载：

子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”

因此“仁”就是“人”的“原善”，不仅是人存在的现实依据，亦是“人”作为现实中的存在主体所有的现实承诺。如《述而》载：

《卫灵公》载：

《雍也》载：

“仁”就是在无宗教的、一维的“现实”世界中的“生命的本质”，又是一个关于“生命本质”如何“在场”的诠释：从二人相对时的状态始，以至于整个宇宙如何认同的基础，儒学就从这一对“生命本质”的寻求、追问开始而去回答“我是谁”“世界是什么”及由此而来的要求问题。生命在此就是生命的获得者或生命的拥有者去实现生命本质的一种过程——“你是什么”的问题在此变为“你不是什么而是你自己要做什么”——“成为你之所是者”的问题，生命不是一种“自在”，而是一种“存在”。“仁”不是一种消极的“遵守”，而是人自己于生命中应有的积极“承诺”。这是人自己的承诺，而非“他者”的价值评判，却又是克服“对象化”的特殊途径——人与世界的关系止于“文化”。

孟子坚持了“性”于儒学中的“主语”地位，并因此而进一步认为人就是存在中的“原善”所在。《孟子》书中《告子上》载：

孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”

《离娄下》载：

孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希！”

《滕文公上》载：

孟子曰：“学则三代共之，皆所以明人伦也。”

而“原善”就是“存在”的“主体性”。如《公孙丑上》载：

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。

《告子上》载：

孟子曰：“乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，求则得之，舍则失之。或倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！’故有物必有则，民之秉彝也；故好是懿德。”

《尽心上》载：

孟子曰：“形色，天性也。惟圣人然后可以践形。”……孟子曰：“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之所以立命也。”

《离娄上》载：

孟子曰：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。……孔子曰，道二：仁与不仁而已矣。”

孟子以此为基础，对儒学做出了一个精彩的概括，《尽心下》载：

孟子曰：“仁也者，人也；合而言之，道也。”

所谓“儒学”不是别的什么，而是关于“人”与“自身的存在意义”的一种形而上学。如果用一句话来概括“儒学”，它最基本的内涵即“孔孟之道”。那么，所谓“孔孟之道”又是什么呢？对此，宋儒陆象山说得好，所谓：“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝，孟子十字打开，更无隐遁。”孔子以“仁”为核心范畴，而开启了全部儒学，孟子最忠实也最全面地发展了儒学——这也许就是对儒学的一个最简明说明。

“为什么孔子和孟子之间会有这样一段距离？为什么春秋阶段与战国阶段会有这样巨大的差别？为什么中国会如此早熟——在纸张都未发明，文书尚用竹简木片传抄之际，即出现‘至圣’‘亚圣’，而且与孟子同一世纪即出现了秦始皇，且对此后的中国有决定性的影响？”[5]这些问题都是随之需要回答的。