唐君毅和儒家民主观
□ 安乐哲 著 温海明 王庆泓 译
在当前的历史时刻，长期以来一直作“茧”自缚的中国大陆正在以令人震惊的速度迅速“民主化”。我们真的非常想知道这一变异过程将孕育出怎样的“蝴蝶”来。近年来，有关“儒家民主”的讨论日渐增多，[1]围绕这一极具争议性表述展开辩论的双方皆已有诸多重要著作问世。
辩论的一极是一些持怀疑态度的思想史家和政治学家。他们排斥“儒家民主”的提法，认为它不仅不合时宜，而且简直自相矛盾。他们坚信，等级性和家长式的儒家思想恰恰是现代民主感的对立面，这一提法存在本质上的“概念性矛盾”。[2]对他们而言，如果民主真的在中国出现，那将必然是一种后儒家传统的变革。[3]
辩论的另一极是一些偶尔热衷于传道的、有时未加揣摩的和通常带有浪漫主义色彩的儒家思想倡导者。这些有时特别的争辩者(我愿意把自己算作他们中的一员)或者拒绝接受将自治视为民主的必要条件的假设，或者反对将孟子“性善”的人性观及其众所周知的名言“人皆可以为尧舜”[4]作本质性诠释，以发掘出所谓自由主义民主之核心的平等主义的明确基础。[5]
西方对现代中国最优秀的诠释者带给我们的信息自相矛盾。儒家思想当然不能同时既是对民主的诅咒，又是儒家民主萌芽的沃土。总的来说，我们所面对的问题是:儒家等级森严的传统将所有关系视为家庭关系的延伸，是一种绝非平等的秩序模式，并将家庭之“孝”(familial deference)作为人类道德的终极资源。这一传统要怎样才能与我们当代政治理想中通常与民主相联的自由、平等和自治相容?[6]
新亚书院的唐君毅(1909～1978)是中国当代伟大的哲学家之一，他虽然辞世多年，但仍然与儒家民主的可能性问题息息相关。在我看来，唐君毅对世界哲学的首要贡献在于他的文化哲学纲要:他的明辨与清晰表达带着入木三分的敏锐;他穿梭于主导西方哲学的形上学前提与塑造中国“变化”世界观之稳定的宇宙论假设之间，为二者建立起了鲜明的对照关系。他能够有效地论证一系列不同寻常的假设，即如果我们认可中国文化叙述有其独特性的话，就一定要将西方理性主义时代的普世启蒙(Enlightenment universalism)同源化视为谎言。的确，只有承认这样的文化差异，我们才能评价中国对当代性议题(包括这似乎无法避免的民主化进程)的回应。
美国哲学家约翰·杜威在他所处的时代，将对民主“思想”的宇宙论理解作为准绳，以校正他所认为的美国自由主义民主演进中的偏离了其定义前提航标的不良趋势。在回答“何谓唐君毅儒家民主观的特点”这一问题时，我们可以从杜威身上找到相似答案，杜威不拘一格地、紧扣实质地、切中生活地探寻民主的真谛——在特定社群中具体人群的生活与关系里发现民主。
杜威发现并认为在宇宙论意义上的民主“思想”与作为政治形式的民主之间，确实存在一种紧张。杜威在《公众及其问题》中这样定义“普通社会理解层面上的民主思想”:
从个体的角度来看，民主思想包括两个方面:个体依照组织与指导其所处社群活动的能力而定之职分;个体根据维系团体价值观的需要来参与。从团体的角度而言，它要求激发大家的潜能，并使大家在共同的兴趣和利益的基础上相互协调。[7]
我们在这里必须注意，假如误解杜威的语言——一直以来它常常被误解——我们可能背离他更为深邃的含义。对杜威来说，“个体”与“团体”不是既已分离的，更不是可以分离的实体。相反，既然杜威视经验全体(the wholeness of experience)为所有思考的出发点，那么情境必然先于抽象主体，关联性必然先于抽象个体。他的要点很简单:我们不是进入关系，而是我们自始至终完全根植于关系之中，并且由关系构成。对杜威来说，民主是对这个问题的宇宙论解答:我们如何壮大这些初创的、建构性的、“社群中个人”间的关系，以使之最大限度地发挥作用?
杜威的民主“思想”并非各种关联性生存的可能选项之一，而毋宁说是一个无法实现的、彻底的、完美的、终极的关联性理想。正如杜威所言，“民主的思想”是“社群生活的思想本身”。[8]它是这一“大社群”(Great Community)中每个人及所有人的“行动和经历”(“doings and undergoings”)，而这对于杜威来说，正是真正意义上的民主的源泉和实质:当每一“个体”独一无二地、相互协作地建构其所属社群并同时被其所属的新兴社群所塑造时，所体现出来的焦点式的、全息性的“个体”间的最佳的、最有效的关联关系。
对杜威来说，这里的逻辑很简单。我们既然由我们的关系所建构，则如果我们的邻人做得更好，我们也相应改善。因之，民主的“思想”根本上说是一个道德的、审美的和宗教的企望:从正面讲，这是一种最大限度地发挥建构社群之关系的效力的策略;从反面讲，它可以说是这样一种共识:这些关系蕴含的任何强制力都是对社群创造性的一种削弱。
在杜威看来，人们熟悉的、制度化的民主形式——宪法、总统办公室、投票站、选票箱等等，都远远不是政治秩序的保障，反而完全可能成为上面提到的强制力的源头。民主之“思想”始自对每个个人、每种情境的独特性的认可，与之相应地要求任何政治形式保持必要的重构性和调整性，以期适应不断产生的变化。它承认在形式(体)和生活(用)之间，存在一种阿波罗式(Apollonian)和迪奥尼修斯式(Dionysian)的紧张。当然，形式化的机构还是必要的，它通常是对经传统认可的政府的历史形式的继承，只是这种传统不仅不能体现民主“思想”，随着时间的流逝，即使其惰性不危害民主“思想”本身，也会阻碍其发展。比如说，在几百年前的革命年代，一部宪法有充分理由保障个人拥有武器的权利，但这种不合时宜的权利在今天迥然不同的社会条件下，可能成为强制力之源。不考虑社会条件的与时俱迁，而一味地将一种曾经合理的个人自由永恒化，今天它可能仅仅有助于武装那些厚颜无耻极力危害杜威式民主“思想”(即欣欣向荣的社群)的小人。毕竟，政治形式就其本性而言是保守的，对它的“改革”(reform)必须等到反对所有固有形式结构的、活泼灵动的、解放性的民主“思想”在一个繁荣兴旺的社群中日渐流行之时。杜威可能会说，为了治愈民主之病，就要通过回归到特定社群之具体人群的生活表达出的民主思想，来不断地挑战顽抗的政治形式。
在这篇文章中我将要论证，在我们这个中国不断摸索前行的时代，唐君毅为我们提供的有关儒家思想的宇宙论解读，可以和杜威的思想等量齐观，即使他没有明确勾画出“儒家民主”的轮廓，也可以帮助我们了解其核心价值观。我认为，正是由于这种儒家思想的宇宙论“思想”，而非任何肤浅的平等主义说法，使得唐君毅与符合儒家思想前提的中国民主循环演进之路密切相关。
但这里的潜台词是，我认为民主不是一件成品，像某些注册专利的西方现代产品一样，可以打包出口到别的文化那里去。我要着重指出的是，作为一个特定族群文化理想的鲜活的儒家思想，与唐君毅关于中国自然哲学的过程性观念“生生不已观”和杜威式达尔文主义的适者生存观念一脉相承，应当被视为塑造这一族群民主化进程的一个决定性因素。定义何谓“儒家民主”不是简单地在儒家思想中搜寻与民主的先验历史解释相一致的韵味，然后将儒家思想的“长袍”裁剪为前襟重叠的条纹西装了事。我们可以进一步设想，既存的、可塑的民主模式本身在被改造成为截然不同的中国式民主时，它可能变得更好，也可能更糟。
另一个潜台词是，只有更为深入地将杜威式宇宙论意义上的民主“思想”理解为“仁”(relational virtuosity)，我们才能欣赏杜威过程性美学的深刻性，并将其理解为西方哲学叙述中一个根本的转折。也许，更加深刻地理解唐君毅的宇宙论假设，同样会为我们解读和欣赏他包罗万象的全集，提供一个更好的标准。在一定程度上，唐君毅断定这些预设界定着儒家世界观，它们提供了一套如何阐释唐君毅自身对这一传统贡献的分界标准。
像杜威一样，唐君毅的政治哲学必须与他归为中国传统文化的宇宙论假设相一致。他多次指出，儒家思想与其具有历史渊源的封建制度、君主制度和家长制度等政治制度的任何联系都是偶然的、短暂的。唐君毅认为，在“部分”和“全体”之间是一种全息的、相互依存的、生产性的关系，这一关联性概念直接呼应了杜威关于真正民主的根本性前提的假设，从广义上讲，它既是中国文化的独特之处，又是其最核心贡献。唐君毅所认同的中国文化的根本精神如下:
……中国文化之根本精神即［将部分与全体交融互摄(symbiosis and mutuality of particular and totality)］之精神;自认识上言之，即不自全体中划出部分之精神(此自中国人之宇宙观中最可见之);自情意上言之，即努力以部分实现全体之精神(此自中国人之人生态度中可见之)。[9]
当作为中国宇宙论基础的部分和全体(部分与全体可以更好地理解为焦点［foci］与场域［fields］或生态学情态意义上的“事件”［events］及其环境)间交融互摄之精神在人类社群更为具体的社会政治舞台上加以诠释时，它就转变成被杜威界定为民主“思想”:包罗万象的、交感的、最多产的相互协作。
杜威对民主重新定义的激进之处在于他对常用术语的反常使用。仅举几例来说，如经验(experience)，个体性(individuality)，自由(liberty)，平等(equality)和民主(democracy)本身等。实际上，他这种术语的哲学含义与其日常含义之间的不一致是阻碍其思想发扬光大几乎长达一个世纪之久的一个主要因素。接下来，我将围绕杜威发明的一些体现其关于民主宇宙论本质哲学见地的基本术语以及唐君毅在描述中国自然宇宙论时使用的命题加以阐释。中国宇宙论中的这些永恒主题正是更加具体的儒学政治氛围之基础。我们将通过比较发现，杜威的社群主义民主与唐君毅的儒家思想一样，带有明显的等级性、史实性、排他性和生成性;与此同时，比起近代美国历史上压倒其早期更加社群主义形式的程序性自由主义民主来，杜威的社群主义民主无疑更加民主。[10]
“经验”是支撑着杜威社会政治术语的基本宇宙论思想。杜威使用的术语“经验”不能在终极意义上分解为任何我们熟悉的二元论范畴，如“主体的”与“客体的”，或“事实”与“价值”。的确，主体与客体的不可分割性是杜威所理解的人际关系的内在的、建构性的本质，而事实与价值的不可分割性来自对情感的领会，而感情正是人际关系的真正基石。杜威的情境化经验优先于任何抽象的主体概念。与“生活”、“历史”和“文化”一样，经验既是交往的过程，也是交往的产物，而交往正是人类机体在社会、自然和文化环境中的“活动和经历”(the doings and undergoings)。用杜威的话来说:
“经验”……包括人类所有的行动和遭际，他们奋斗、热爱、信仰和承受的一切，他们如何行动和所有行动的对象，他们行动、遭受、渴望、享乐、观察、信仰和想象的一切方式——总之，正在经历(experiencing)的所有过程。[11]
这种人类“经验”的全体性和过程性本质同样可以在唐君毅关于中国自然宇宙论的几点描述中找到。他开宗即肯定而非企图超越实际经验的现实性和自足性。他完全彻底地拒绝一切实体，提出了“无定体观”，这样就自然承认“气”之无穷的变迁和流动。[12]缺乏任何本质化的基质，即“事物之是其所是”(what-it-means-to-be-this-kind of a thing)，意味着经验是由独一无二的“气”(“万物”或“万有”)的运动构成，而非由可以分解为各类不可再分割之自然物的“物”(things)所构成。考虑到关联性的固有本质，所谓“物”其实是一连串独一无二的、相互制约的事件(events)之流，而构成每一“事件”的不断流变的关系之网是对全体的一个新颖而独到的解释。用更传统的中国术语来说，我们可以说这些事件的全体是“道”，而那些独特“事件”自身则是持续特殊的焦点，或是从自身视角去阐释事件全体的“德”。
所有个体(细节)的独特性导致了任何严格身份概念的缺乏，也就是说，没有两件事物完全一样。因此，就其本质而言，事件之间的关系必然是有等级性的——杰克要么比吉尔更高，要么必然更矮。在任何及全部关系中，就其具体的才华和能力而言，杰克要么处于跟吉尔的关系的阳面，要么就是阴面。
这种没有开端和终结的经验之流正是唐君毅所描述的“生生不已观”[13](the notion of ceaseless procreation):经验是持续的、历史性的、自然而然的，无需诉诸任何形上学或超自然的起源。当代哲学家庞朴对“生”的解释非常有启发意义:他认为“生”包括“派生”和“化生”，“派生”是某物派生出另一个独立存在的个体，像母鸡下蛋或橡树结橡子;而“化生”是一物转化成为另一物，如夏天转化成为秋天。在“派生”(derivation)的意义上，鸡蛋孵化成了一只母鸡，橡子成长为一棵橡树;然而，在“化生”(transmutation)的意义上，大部分鸡蛋被煎成了蛋卷，而大部分橡子转化成了松鼠身体的一部分。
这两种意义上的“生”都与中国宇宙论有关。更重要的是，“派生”导致的分离性和独立性受制于“化生”过程的关联性预设，而“化生”过程的连续性可以被“派生”的终极本质分解为独特的“事件”(events)。独立性和连续性并不相互屈从。内在关联性的概念一方面考虑到特定事物的独立性和差异性，另一方面也考虑到它们之间获得的连续性不适于部分—整体的分析方法，而要求有一种格式塔式的转换，改用焦点—场域式思考方式，也就是，将“部分”和“整体”视为同一现象的非分析性的前景和背景视角。
在分析“派生”和“化生”之间的区别之时，庞朴要我们注意进一步深化对当下进行的过程的理解，找出何者在先，何者在后。虽然我们西方人倾向于将祖先—后裔谱系理解为前者与后者相互独立的系列，但是古代中国宇宙论却清楚地反映出派生和化生的结合:祖先派生出他独特的后裔，而与此同时，同样的祖先也化生出其后裔，并且与其后裔长久共存。儒家思想似乎有一种更强的谱系连续感，在连续的谱系中，后裔被看作连续的再生之流中特定和独特的焦点前景。某人家族的“姓”是其首要而持续的身份来源，但人在其一生中，“名”可以扩展为“字”、“号”和特定家庭称谓(如“二叔”或“三姨”)与职业称谓(如“老师”和“主任”)的网络，而死后还有一种反映此人对其家庭和社群独特贡献的“谥号”。
作为“生生不已观”的推论，唐君毅的“非定命观”[14]竭力否定儒家宇宙论与任何宿命论有关。经验是一个生发的、偶然的、依从于自身内在创生过程之节奏无限展开的世界，没有任何固定的模式或导向。更重要的是，在这一转化过程中，时间与生发世界中的独特“事物”(things)密不可分。唐君毅指出，一个预先被决定的宇宙中是不可能有时间的。实际上，“真正的变化”就是从建构事物的独特关系中自然而然地生发出来的新颖性(spontaneous emergence of novelty)，也正是“真正的时间”的另一种说法。
同样，杜威也认识到“时间”概念依赖于这一别致的“个体性”以及与其伴生的创生力(creativity):
真正的时间，如果它存在……当与个体之为个体的存在联为一体，当与创生的、变化莫测的新颖性的出现联为一体。[15]
换种方式说，杜威像唐君毅一样，将时间的序列性视为个体性的意义。他写道:
个体性就是事业生涯的独特性，它不是从开端一次性给出的东西，好像毛线球一边滚一边解开似的了无新意。[16]
的确，时间是世界中的独特个体(“德”)运用其关系进行自我转化时体现出来的“势”(propensity)。因为构成“道”的多种多样的事物是独一无二的、不确定的，“道”不可被理解为某种终极的、决定性的“一”(one)，而是由众多支流交汇而成的水循环系统。独特“事物”间持续变化关系的无限展开使得此世界创造性演进的自我转化成为可能，这就是所谓“物化”(transforming with things)之协同创造过程(co-creative process)。时间只不过是这许多“事物”在其相互关联中改变及被改变的能力。在这种宇宙论中，既不能否定时间，亦不能否定关联性的创生力。
不确定性的阴影将不断变化的秩序弄得千疮百孔，这意味着先前的形式和功能在它们形成和运行的连续性过程中相互激荡，所有的形式都不断处于维持其功能性平衡的调整之中，它们极其容易受到过程的影响并为过程所超越。没有什么不容纳在“形式”转化(trans-form-ation)之中。唐君毅用两个命题来描述中国宇宙论的这一特点:“无往不复观”(nothing advances but to return)和“合有无动静观”(continuity that obtains between determinacy and indeterminacy，motion and equilibrium)。[17]
从这一组命题中我们可以知道，唐君毅对作为儒家“思想”基础的宇宙论的描述，与杜威的作为民主“思想”基础的“经验”概念一样，是等级森严的、历史性的、排他性的、自然而成的。有了这种宇宙论前提，我们现在就可以来讨论杜威用于阐明他所谓的“真正”的民主的更为具体的政治术语艺术。
正如杜威对“经验”的反传统理解一样，他非同寻常地运用日常语言的另一个例子是“个体性”(individuality)。对杜威来说，“个体性”不仅与我们通常所理解的“个体”和“个人主义”非常不同，甚至在许多方面与之全然对立。“个体性”起初并不是定量的:它不是前社会的本质或潜质，也非一种孤立的组件。“个体性”远非某种既成事实，而是一种社会性产物，是有效关联性生活的成果，本质上来自于普通的人类经验。个体性形成于个人对其社群与众不同的、集腋成裘的服务，而它只有在这一服务后，当人们通过敬意模式提升为其社群中的卓越的继而可识别的成员时，才转变为定量的。
用杜威的话说，个体性是“对我们与众不同价值的实现”，[18]是一种只能在欣欣向荣的社群生活背景下产生的“出众”。“个体性”和“品质”一样，是一种成就，它既然相应地产生于关联性的生活中，就绝不会是离散分立，且已然蕴含于一片“自我场域”(field of selves)中。杜威说:“个体性不可能与关联性相对立。”的确，“人在与他人的关联性中获得其个性，并通过这种关联性实践自己的个性。”[19]经过这样解释的个体不是某“物”(thing)，而是某种“模式化事件”(patterned event)，它当然可以用稳定独特的语言和质的成功来描述，但更可以通过动态的方式来表达，如“仁”(virtuosic relationality)和始自邻人之“仁”而不断扩展的敬意模式。杜威这种关于人的社会性建构的理论有多么极端?我们知道，他的确否定了那种认为人可以完全逃脱于与他人联系的任何可能，但是，宣称“人类除了与他人的联系之外，一无所有”的杜威真的在另一个方向上走得很远吗?[20]正如詹姆斯·坎贝尔所指出的，这段话经常容易被误解为杜威对个体的否定。[21]但是，正如我们从杜威“个体性”生成的概念中可以看出，说“人不可缺少社会性”并非是否定人类的整全性、独特性和多样性;恰恰相反，它正肯定和支持了这些条件，并将其视为决定人类个体性的成就。他们不是“自主的”(autonomous)、分离的个体，而是由他们自身无法仿效的关系场域(field of relations)建构的独特个人:某人的伴侣和他人的朋友，某人的老师和他人的同事。
坎贝尔在评论杜威和创造人之为人的社会过程之时，运用了我们熟悉的亚里士多德的词汇:“潜能”(potential)和“现实”(actualization)。
杜威的要点并不只是强调在适当的条件下潜能将变成现实，例如有时我们对种子长成植物的理解(Cf．LW 9:195-196)。他的要点毋宁说是，缺乏社会构成的人是不完整的，在社会环境下的生活进程里，人必将成为群体中的个体成员以及基于社会的自我。[22]
一个人将要变成什么样的人总是决定于他与其所处环境间不断进行的随机的交流。
另一种对杜威自然天成之“个体性”的“依境而生”(creatio in situ)式的解读是诉诸唐君毅所谓中国过程性宇宙观一般特征的“一多不分观”[23](the inseparability of the one and the many，of uniqueness and multivalence，of continuity and multiplicity，of integrity and integration)。重要的是，这种内在关联性概念是与上述其他特点有机地联系在一起的中国自然宇宙论的一个方面。生生不已(procreativity)是强调“派生”(自独特个体的派生)与“化生”(在一个运行过程中转化成他物)不可分割的另一种方式。
从宇宙论上说，这一观点强调我们经验场域(field of experience)中的任何一种现象都可以从许多不同的角度来聚焦(be focused):一方面，它是独特和持续性的个体，另一方面，它涵摄全体的宇宙及蕴含于其自身精深而广泛的关系模式(intensive and extensive pattern of relationships)中的一切。人从初创的一与多开始其人生。也就是说，人在生命初期彼此差异不大，并通常被动地为一小圈亲友所宠爱。随着时间的推移，他们有机会变成越来越与众不同的名人，并拓展出一个深而广的建构性关系域(field of constitutive relations)。他们之为“一”(One)，既是就他们自然生成的独特个体性(unique，emerging individuality)而言，也是就他们与周围环境中的他者的不可分割的连续性(unbroken continuity)而言。与此同时，他们也是在自我场域(field of selves)中分离的、有时自相冲突的“多”(multiplicity)，并借此展现多重角色之自我:某人的父母和他人的孩子，某人的同事和他人的对手，某人的老师和他人的恋人，某人的保护者和他人的判官。我们可以运用儒学的术语将杰出人物的人生描述为一个普通人通过对“仁”(relational virtuosity)的修养渐渐成长为一个真正的“大人”(person of real distinction)。
唐君毅还运用中国宇宙论的另一个特质来强调人类经验的矢量性和偶然性本质。对唐君毅来说，和达尔文和杜威一样，“人性”即是“天道”(性即天道观human nature is a function of the ongoing propensity of circumstances)——一种既持续同时又是不断在与他者的交流中改变的暂时性倾向。用唐君毅自己的话来说:
中国自然宇宙观中，共相非第一义之理。物之存在的根本之理(root pattern or coherence)为生理(life force)，此生理即物之性(natural tendencies)。物之性表现于与他物感通之德量。性或生理，乃自由原则、生化原则，而非必然原则。……盖任一事象之生起，必由前之物与他物之交感，以为其外缘。……非由任一物之本身所决定……因而一物之性之本身，即包含一随所感而变化之性。[24]
为了阐明这个关于偶然生发(contingent emergence)的概念，唐君毅运用熟悉的《中庸》的语汇“天命之谓性”(what tian commands is called natural tendencies)，并引用《左传》“民受天地(the context of the world)之中以生乃所谓命(the propensity of circumstance)也”，他明确地写道:
所谓“天命之谓性”，非天以一指定命运(fixed fate)规定人物之行动运化，而正是赋人物以“多多少少不受其自己过去之习惯所机械支配，亦不受外界之来感之力之机械支配，而随境有一创造的生起(creative advance)而表现自由”之性(natural disposition)。[25]
正是在这个意义上，《礼记》提出:“人者天地之心(heart-and-mind)也。”[26]所有神学的和基因学的假设都必须受制于任何特定情境中自发生成的新变(spontaneous emergence of novelty)，也必须受制于持续在场(continuing present)的创造性演进。“人性”对唐君毅而言，是人类与时俱进的累积的永无止境的倾向，也是对不断获得“天道”(inherited cultural legacy)之“仁”(relational virtuosity)的一种表述。
唐君毅关于人性的大量论述说明，他深深浸润于传统儒家“人”概念的存在主义色彩之中。对唐君毅来说，“即言其有性，则重要不在说此存在之性质性相之为何，而是其生命存在之所向之为何……吾人可说一物有生即有性。”[27]在所有的存在物中，人是一种特殊的形式。对人性的探求与对其他事物之性的探求不可同日而语，因为人类具备内省自身建构的能力，而这种能力在考察其他事物时并不具备。唐君毅在思考经验和概念化的关系时写道:
欲知人之可能性，亦不能如人之求知其他事物之可能性，而本推论与假设以客观知之;而当由人之内在的理想之如何实践，与如何实现以知之。既对人性有知，自亦必有名言概念，加以表达。然此名言概念，乃顺此所知，而随机以相继的形成。此中可无人之先持名言概念加以悬拟、预期或构作假设等事。[28]
因此，唐君毅强调对人类理想的实现应优先于对其进行概念化与整合，并充分注意到这一实现过程中人的地位。他将中国古代哲学家关于“性”的讨论与当代科学心理学区分开，他强调，在当代心理学中，有一种将人视为客观现象的渴望。对唐君毅来说，存在主义的创生正是传统儒学“性”概念突出的基本特征。事实上，唐君毅正是将创生变化(creative change)的不确定可能性(indeterminate possibility)视为人性的最突出特点。他说，当“性”指向某物时，它可能指某种固定的特征、属性、倾向或本质:
吾人若由人之面对天地万物与其所体验之内在理想，而自反省其性自何所是时，是否可言人有定性，则大成问题。因人之所面对之天地万物与理想，皆为变化无方者。……中国思想之论人性，几于大体上共许之一义，即为直就此人性之能变化无方处，而指为人之特性之所在，此即人之灵性，而异于万物之性之为一定而不灵者。[29]
人性“天生”的东西中最为重要的就是生长、培育和锤炼的倾向。于是，“性”表明人类具有在本质上不断生发的根本可塑性(radical changeability)能力。
在唐君毅关于“性”的一般讨论中，他注意到“性”通常有两种含义:其一是某特定物自身的连续存在，其二是所具有的延续他物生命的能力。[30]他援引《左传》的一个例子，其中土壤之性不仅存在于其自身条件中，而且存在于其生长可以转化为人类生命之物质的倾向之中。[31]
通观唐君毅之解析，尤其是他关于人的分析，可见他强调“性”的根本关联性(fundamental relationality):
依吾人之意，以观中国先哲之人性论之原始，其基本观点，首非将人或人性，视为一所对之客观事物，来论述其普遍性、特殊性或可能性等，而主要是就人之面对天地万物，并面对其内部所体验之人生思想，而自反省此人性之何所是，以及天地万物之性之何所是。缘是而依中国思想之诸大流，以观人之性，则人虽为万物中之一类，而不只为万物之一类。[32]
唐君毅通过人与不同环境之间生成着的关系定义人性，从而质疑人性的通俗理解:将“性”视为某种“既定”的本质或终极目的(telos)——某种我们与生俱来的禀赋之物。
关于人类本性，杜威也提出过类似的过程性理解，并与约翰·斯图亚特·穆勒(John Stuart Mill)的个人主义相参照。他曾大段援引穆勒的话加以解释，如“所有的社会现象都是人性现象”，这就是说，“除却源于并可归于个人本性的规律之外，社会中人别无属性”。杜威不同意穆勒关于人与社会之间的交互性模式的假设，因为杜威认为，脱离特定社会条件谈论“性”的固定结构是没有意义的:“它不能解释哪怕一点部落、家庭、人群之间的区别——也就是说，就人性之内或就人性本身而言，人性无助于解释任何社会现象。”[33]
于是杜威进而写道:
……我们无法认同那种人性不变的观点。尽管某些人性需要恒定不变，但它们产生的结果受既定文化状况(科学、道德、宗教、艺术、工业和法规等)的影响，会对人性的原初成分起反作用，进而将其塑造为新的形式。于是全部模式就相应改变。对每个人来说，向外诉诸心理因素，想要解释发生了什么，正如解释什么应当发生一样，显然是徒劳无功的，但愿某些团体或派别没有仅仅为了实现自己的阴谋而将心理手段证明为“理性化”方针的方便法门。[34]
对杜威来说，人是一种社会性成就，一种通过运用社会智力而可能达到的适应性成功。既然现实变动不居，成功总是转瞬即逝，这使我们一直有所缺憾，不断面对偶然情境的新挑战。当然，这一成功是进步性的和前瞻性的。“我们运用我们过去的经验来建构将来新的更完善的经验。”[35]正是在这个意义上，自由远非力图摆脱社会关系之束缚的个人自主性和独立性，它“仅能通过与他人的丰富而多样的联系才能发生，以保障个人潜能的释放与实现:成为具有独到贡献的个人的能力，以某种自得其乐的方式享受这种关联的成果”。[36]
针对目的论的经典形式，杜威提出了一套新颖的解决方案。目的论通过下定义，需要运用手段/目的(means/end)辩证法。为了取代某些预先决定和预先安排的设计，杜威的理想可以视为某种热情的理想，以社会行为的优化为目标，“这种社会行为，当其重塑条件时，它获取自身的内涵。”[37]正如詹姆斯·坎贝尔(James Campbell)所言:
对杜威来说，在人类生活中，像正义、美或平等这样的理想所具有的权力，与那些“抽象”、“稳定”或“长远”等理念的支持者们所表达的权力相当。他认为，他们理解中的问题是，人们将理想视为某种终结性的、不变的、外在于饥饿和死亡之外自然世界的存在(existents)，安稳地远离每日存在的问题之困扰。我们的理想关联着我们正在进行中的生活过程:这些理想根植于具体的困难，并运用假设尝试解决。[38]
在杜威式世界中，如果没有固定不变的理想，现有的性情倾向如何导致行动?对杜威而言，不是理想指导自身作为结果的行为，而是行为的方向来自某个特定问题及其解决办法的交界面，在这一交界面里，有时极致经验会从解决问题的过程中涌现出来，这些经验是理想揭示的情境。这种极致经验是对我们的“视域”(ends-in-view)的一种实现——当这经验确实发生时，由于可能生发于交流的社群(communicating community)中，它也是一种对处理特殊情境的社会智力之共享的表达方式。
社群是如何培养个人的?杜威和儒家思想都广泛地讨论过语言中心论和其他交流对话的模式(包括标志、象征、仪态和社会结构——儒家思想所谓的“礼”)。正如杜威所言:
一个明显言行一致的人不是在连续的生活阶段，而是在同一出戏里同时扮演多种角色。这样，心灵(mind)就产生了。[39]
对杜威来说，心灵是“一种情感生物的附加属性，当它有组织地与别的生物互动时，就转化为语言和交流”。[40]
于是，对杜威而言，“心”(heart-and-mind)是在认识世界的过程中创生出来的。在思考杜威的生发性心灵之时，罗伯特·威斯特布鲁克(Robert Westbrook)写道:“某些生物不是因为有心才有语言，而是因为有语言才有心。”[41]心与世界一样是生成物(becoming)而不是存在物(being)，问题是我们能够将这一创生过程变得多么有效，多么自得其乐。心与世界变化的方式不是简单地存在于人的态度之中，而是存在于真正的成长和生产以及参与这一过程的效率和乐趣之中。反之，一个不能有效沟通的凋敝社群易为“非人”的“无心”(mindless)暴力和“残忍”(heartless)暴行所戕害。
有趣的是，杜威的“心”(mind)之概念涵摄认知和效果，有点像儒家的“心”(heart-and-mind)。这与唐君毅思想的对应性显而易见。“仁义礼知”用来定义人心的初始性条件，是对那些原初性的关系的总结，人勤勉自修就是将它们塑造成为完美社群中人(person-in-community)的性格。唐君毅对“人性”的过程性理解认真思考了“性”的两方面:“心”(heart-mind)和“生”(growth)。“性”作为一种成就，是个人性与社群性的“心”之诞生、成长与生活。我们或许可以说，在儒家传统中，当心作为初始条件(我们所谓本“性”nature)，并把“性”看做有效社会生活的成就(我们通常所谓“第二性”second nature)[42]时，那么人之成为(becoming)人的道理就至为明显了。重要的是，儒家思想强调“第二性”作为文化的重心和教化后代的源泉。
如此看来，基于人、关联有效性和世界之可比宇宙论假设，杜威的民主“思想”和唐君毅的儒家“思想”异曲同工地致力于民主化持续进程条件的形成。但是，他们各自的“思想”又有何区别呢?
当然他们二者都希望我们适当地关注情境，但我们还是必须视杜威的民主理想为一个“达尔文式的危险思想”(Darwin's Dangerous Idea)[43]的政治表达，是对其所置身的历史叙述之文化、道德和宗教价值观的更加激进的挑战。在其文化意义上，杜威的思想是决裂性的，事实上，他是彻底革命性的，以至在一个世纪之后，整个哲学学科才真正开始全面评估他的贡献。
另一方面，唐君毅的儒家“理想”不断诉诸于作为实现社群和谐的最佳模型之家庭，这样，他肯定了而不是否定了自己的儒家传统。因为他不主张任何与传统价值观的真正决裂，所以我们无法像对杜威那样给他盖上“激进”的戳记。不过，相对而言，为了实现民主社群的最优化，唐君毅可能仍然提供了某种更加深刻而有希望的见地——最起码，他重新利用了杜威和其先驱忽略的社会政治秩序资源。
我们知道，对唐君毅来说，我们所谓儒家“思想”并非根植于某种排他性的唯心主义(exclusionary idealism)或上帝特殊的启示(privileged revelation)之中。恰恰相反，这一“思想”诉诸于对每个人都适用的包容性具体主义(inclusive particularism)，而它在《论语》中很简洁地表达为:“下学而上达。”[44]基于人的关联性焦点—场域本质(rela-tional focus-field nature)，这是社群中的每个人(everyone-in-community)旨在实现他们最高理想的通则。正如杜威认为，繁荣社群生活的民主“理想”要通过构成该社群的独特个人之卓越贡献才能实现，唐君毅的儒家思想也是一种重实效的自然主义，旨在使社群中之个人(individualin-community)在文化、道德和精神上最大限度地整合性地成长。当唐君毅将社群和谐理解为“为仁由己”(starting here and going there)[45]时，儒家圣人并非离尘绝世，他们不过通过对关系的承诺和勤勉修持，努力用非凡的方式做好日常俗事。其实，这正是唐君毅对以上所引“人皆可以为尧舜”(everyone can become a sage)之涵义的理解。
儒家名言“人皆可以为尧舜”通常被本质主义地解读为圣人具有某种普遍人性中先天禀赋的潜能，当他发挥潜能时，他表现出某种非同寻常的天才，进而用某种无与伦比的方式影响世界。我们已经发现，唐君毅关于人性的过程性理解排除了这种可能性。“人皆可以为尧舜”也同样可以被理解为强调日常凡俗事务中自发生成的真正重要性，就其本身而言，也就是圣人的精湛技艺之意义和内涵。圣人就是那些在他们自己的生活中实现了真正意义的普通人，我们所有人都可能给自己的生命赋予意义。
如此看来，杜威和唐君毅似乎殊途同归，但他们之间还是存在严重分歧。特别是就儒家的情形而言，其最优化的关联性(optimal relationality)是通过“守礼”之(observing ritualized roles and relationships)概念来表达的，而这起源于家庭之“孝”(family deference)。[46]唐君毅这样描述“孝”的功能:
《礼运篇》在说大同之世之理想时，人所念者，唯是人人之得其所。……在人之实现此志之历程中，则必须通过人对人之礼义，然后有此人与人之各得其所。[47]
唐君毅这里重复了《论语》的说法，也就是礼化角色和关系是实现恰切适宜、欣欣向荣的社群和谐(communal harmony)的必要条件:
礼之用，和为贵。先王之道，斯为美;小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。[48]
毕竟，儒家之“和”绝不勉强人们不加识别地遵守社会规则。最终的目标是建立自我调节的社群(self-regulating community)，社群中的每个人皆“有耻且格”:
道之以德(excellence)，齐之以礼，有耻且格。[49]
在日常独特的个人生活方面，要想完全融入“礼化”(ritually-constituted)的社群，就要将流行的习俗、制度和价值观个人化并重新赋予意义。该过程将传统内化为自身，从而使“礼”与法律或规则判然相异。拉丁字proprius之意为“使某物内化为自身”，义近于“占有某物”(appropriate)或“拥有财产”(property)，它帮助我们联想到一系列有助于表达儒家哲学重要术语的同源表达法，以把握这种参与性和个人化的意味:“义”不是服从某种外在神性命令的“正义”(righteousness)，而是在某一特定的社群环境中，对我而言“什么是合适的”的感觉;“正”不是“纠正”(rectification)或“正确的行为”(correct conduct)，也就是说，“正”不是对某种外在标准的诉求，而是情境中人的“合适行为”(proper conduct);“政”不单是“政府”(government)，还有“适当治理”(governing properly)之意;而“礼”不仅是“礼节上适当的”，还是“合于礼节的个性化行为”(personally doing)。
通过精读儒家经典，我们可以发现一种近似精湛舞技的生活情态，它甚至要求人们留心面部表情和动作姿势;在这个世界里，生活好比一场演出，人们需要非常注意细枝末节。重要的是，这种“礼化”表演(li-constituted performance)来自这样一种见识:只有经过模式化角色和行为训练，人格修养才能提高。形式不能被创造性地个人化就不过是强制的非人教条;个人散漫的创造性表达往好处说是杂乱无章，往坏处说是放荡无礼。唯有形式(体)和有效个人化(用)恰到好处地融合，家庭和社群才能自我调节和提升。
唐君毅认为，西方和中国哲学叙述之间的一点深刻区别在于:中国文化根植于人们的日常生活，发轫于对家庭生活的自然崇拜。[50]对唐君毅而言，家庭关系的意义和价值不仅在于它是社会秩序的主要基础，还在于其宇宙论和宗教内涵。我们每个人都对扩展的人际关系网络负有道德责任，适当遵守家庭约束是理解它的出发点，这些人际关系帮助我们超越地域性自我观念。[51]
恰如我们在《大学》中所见，家庭作为宇宙秩序的中心，所有的秩序都如水波荡漾一般同心扩展，又都返回滋养这一主要源泉。在《中庸》第20章中，我们明确地读到，我们的礼化角色和制度所培育的人情味源于家庭感情:
仁者，人也;亲亲为大。义者，宜也;尊贤为大。[52]亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。
相形之下，即使通观整个西方哲学和文化，也似乎从未将作为一种制度的“家庭”视为秩序的主要源泉。要想在西方哲学中找到一个以家庭为中心的，能够与儒家哲学之“孝”(familial deference)的重要性等量齐观的哲学概念，确实勉为其难。如果回顾一下西方重要哲学家的贡献，的确很少有哲人视家庭为重构人类经验的生发模式。相当典型的例子如柏拉图在《理想国》中拒绝家庭，亚里士多德贬低家庭(household［oikos］)为匮乏之源。或许，在这些哲学家看来，道德推理是道德秩序的终极缘由，从而认为伦理行为的必要条件是以公正为中心，因此从家庭情感生发之带有偏向性的关系受到冷遇。
西方传统漠视家庭作为秩序的指针，这与儒家世界观以家庭作为主要譬喻，从而实际上使所有关系都基于家庭大异其趣。儒家思想的标志特点是，人类道德是家庭感情的自然表达——唐君毅称为“自然生理”(natural life-force)。在《论语》的开篇有这样的话:
其为人也孝弟(fraternal deference)，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人(仁)之本与![53]
现代汉语中，家庭的重要性同样沉淀下来。在英语里，我们也许会说:“每个人(everybody or everyone)，请站起来”，使用“身体”(body)和其分离性(“一个”［one］)作为每一个人(person)的所指，从而表明我们假定“不可分的”的个体(“indivisible”individual)是社会组织的最基本单位。然而，在中文里，我们会说:“大家请站起来”，意思是说:“大家庭(big family)，请站起来”暗示家庭关系是由我们每一个人建构的，实际上，家庭而非个人才是社会的基本细胞。在中国的情形下，我们可以推论出，一个具体的个人同时可以化身为不同的身份:我同时是Bonnie的丈夫、奥斯丁(Austin)的父亲、陈素芬(Sor hoon Tan)[54]的老师和Gail的隔壁邻居——不管怎样，这些我一生中扮演的角色和介入的关系有时比起我那容易疲惫的、令人失望的身体来更加真实长久。其实，对于出众的人而言，他们无法避免物理机体的消亡，但他们的角色和关系存在的时间却经久不衰。儒家所谓“成长”并不是强调我们个人身体(physical persons)的成长，而强调我们的角色关系让我们每个人有充满憧憬的生活机会。
这种儒家传统的根本智慧在于，家庭是人们最可能为之彻底奉献的独一无二的人类机构。按照儒家传统文化韵味的逻辑基础:当你的邻人过得更好，你也就相应改善，儒家将世界化为家庭其实就是推广那些能够最大限度地利用其建构性关系的模式。
我们发现，早自《论语》、《孟子》中的“义”(appropriateness)“利”(personal advantage)之辩，儒家传统也在伦理行为和公正之间表面的必要关系上模棱两可。儒家传统可以说始终没有放弃家庭的譬喻，既不运用超越的道德标准，也不诉诸客观理性的功能，因为这种阐释“公正”的策略受制于情境之偶然。当人延伸个人“主观”(the master's-eye view)之私利至众人“客观”(the guest's-eye view)之公义时，在实践上需要公正的参与。在扩展个人心胸，以决定何为道德时，儒家之“恕”(putting oneself in the other's place)和“忠”(doing one's best)是这种尝试的另一方式。
一方面，诉诸普遍的原则将为实践运用的模糊性所制约，另一方面，对更加抽象的、调适性的理想(诸如公正和正义)的需要会影响到适用于所有人的效力，而公正和正义正是为了合理地指明什么应加以考虑并包容进来。
当然，综合起来考察，家庭作为儒家整理和组织人类经验的譬喻并不总是合理的。在重新思考民主的真正基石时，家庭这一譬喻既是对中国传统的深刻认识，但同时也是民主化道路上的主要障碍。我们知道，杜威提出并阐发其民主“思想”主要是为了摒弃窒息真正民主社群成长的僵化的形式主义。如果儒家“思想”的目标是实现儒家民主，那么它要面对的问题恰好相反:由于过度重视家庭关系的亲密性和非正式性，儒家传统在产生正式的、更加“客观的”制度以维持儒家民主观的过程中步履蹒跚，而每当上述制度萌芽时，它们往往已被打了折扣，最终被个人关系的过度干涉所侵蚀。将来，治愈儒家民主的病征恐怕还得诉诸法治和正规的民主制度，以制约家庭情感的滥觞。
【注释】
[1]举例来说，这方面的论著有我和郝大维的《先哲的民主:杜威、孔子和中国民主的希望》，La Salle，IL:Open Court出版社，1999年版;陈素芬(Sor-hoon Tan)的《儒家民主:一种杜威式的重建》，奥尔巴尼:纽约州立大学出版社，2004年版;和Joseph Grange的《约翰·杜威、孔子和世界哲学》，奥尔巴尼:纽约州立大学出版社，2004年版。
[2]萨缪尔·亨廷顿(Samuel Huntington)的《民主的第三次浪潮》，见《民主的世界性苏醒》第2版，Larry Dimond和Marc F．Platner编，巴尔的摩:约翰·霍普金斯大学出版社，1996年版，第15～21页。Arif Dirlik也是这种观点的代表，他认为“那种试图将儒家思想与欧美现代价值观之源相联，从而抢救儒家思想的学术工作，只不过进一步削弱其作为一个内在连贯的哲学体系的完整性。”参看《边缘的儒家:全球资本主义和儒家思想的重新发明》，见《边界》第2期，1995年秋季，第232页。
[3]Lucien Pye认为，儒家思想中没有个人自主性概念，所以要对极权主义传统负直接责任。参见《亚洲强权和政治:权力的文化维度》，(剑桥:哈佛大学出版社，1985年版)和《国家与个人:一种诠释概论》，见《中国的个人和国家》，Brian Hook编，(纽约:牛津大学出版社，1996年版。)
[4]《孟子·告子下》。
[5]陈素芬在其书中重述了这一当代论战。卜爱莲(Irene Bloom)读《孟子》时注意到:“孟子与我们西方人有关:他的普遍人性观，他对人类普适的道德潜质的发现……”见《孟子与人权》，《儒家和人权》，狄百瑞(W．T．de Bary)和杜维明编，纽约:哥伦比亚大学出版社，1998年版，第94页。陈荣捷(Wing-tsit Chan)更具体地指出:“当孟子说‘人皆可以为尧舜’时，他宣告了两个无比重要的原则。一个是每个人都能成圣，另一个是人人平等。”见他的《中国哲学资料》，普林斯顿:普林斯顿大学出版社，1963年版，第56页。
[6]这也正是陈倩仪(Chan Sin Yee)对唐君毅认为中国文化包含民主萌芽的观点的批评。参见她的文章《唐君毅:道德理想主义和中国文化》，见《当代中国哲学》，成中英和Nicholas Bunnin编，牛津:布莱克维尔出版社，2002年版，第322～323页。她写道:
尽管儒家思想相信人与人的道德平等，但这种道德平等与政治平等完全是两回事，而正是政治平等与民主有关。其实，儒家思想早已饱受责难，因为它赞同等级制度和独裁规则，而这些恰恰是民主的反面……要想论证中国文化包含民主萌芽，唐君毅将不得不说明为何政治上的等级制度，甚至等级制度本身并非儒家思想的根本，或者阐明等级制度如何能够与民主兼容不悖。
[7]《杜威著作精华》，Larry A．Hickman和Thomas A．Alexander编，印第安纳大学出版社，1998年版，第1册，第294～295页。
[8]《杜威著作精华》，Larry A．Hickman和Thomas A．Alexander编，印第安纳大学出版社，1998年版，第1册，第295页。
[9]《唐君毅全集》第11卷，台北:学生书局，1988年版，第8页。这一命题是中国宇宙论中普遍存在的阴阳关联性的一种表达，其中一种最抽象的表达法是“体用合一”(continuity between reforming and functioning)。
[10]参见麦克尔·桑德尔(Michael Sandel)对我们当代民主的社群主义批判，见其《民主之不满:追求一种公共哲学的美国》，麻省剑桥:哈佛大学出版社，1996年版。桑德尔回应由于明确提倡回归个人具体情况，生活变得越来越复杂的观点时说:
邻人政治日益重要，而非相反。无论空泛和遥远的实体何等重要，人们都不再对之宣誓效忠，除非那些组织不知何故与体现参与者身份的政治安排发生了关系。(第343页)
他为美国人开的处方让我们想起杜威坚持认为民主更多地通过态度，而非制度加以表达，而且，民主制度既为教育所逐渐造就，也为教育所强化。桑德尔提倡视具体情况进行教育形成的个人身份，这些身份在宽松和自治的社群中能够有安全感，进而扩展到更加复杂的生活领域。
[11]《杜威晚期著作集》，第1卷，第18页。
[12]《唐君毅全集》第11卷，台北:学生书局，1988年版，第9～11页。
[13]《唐君毅全集》第11卷，台北:学生书局，1988年版，第20～22页。
[14]《唐君毅全集》第11卷，台北:学生书局，1988年版，第17～19页。
[15]《杜威著作精华》，Larry A．Hickman和Thomas A．Alexander编，印第安纳大学出版社，1998年版，第1册，第225页。
[16]《杜威著作精华》，Larry A．Hickman和Thomas A．Alexander编，印第安纳大学出版社，1998年版，第1册，第220页。
[17]《唐君毅全集》第11卷，台北:学生书局，1988年版，第11～16页。
[18]《伦理学批判理论大纲》(1891)，《杜威早期著作集》，第3卷，第304页。
[19]《讲座笔记:政治哲学》(1892)，见《杜威论文集》，第38页。
[20]《杜威晚期著作集》，第7卷，第323页。
[21]詹姆斯·坎贝尔(James Campbell):《理解杜威》，La Salle，IL:Open Court，1995年版，第53～55页。
[22]詹姆斯·坎贝尔(James Campbell):《理解杜威》，La Salle，IL:Open Court，1995年版，第40页。
[23]《唐君毅全集》第11卷，台北:学生书局，1988年版，第16～17页。感谢麦大维(David McCraw)指出《华严经》第34卷:“一多相依，互为本末”，强化了唐君毅的见解。并参此节注:“非一非异，不即不离。”
[24]《唐君毅全集》第4卷，台北:学生书局，1988年版，第98～100页。
[25]《唐君毅全集》第4卷，台北:学生书局，1988年版，第100页。
[26]《唐君毅全集》第4卷，台北:学生书局，1988年版，第22页。
[27]《唐君毅全集》第13卷，台北:学生书局，1988年版，第28页。
[28]《唐君毅全集》第13卷，台北:学生书局，1988年版，第22页。
[29]《唐君毅全集》第13卷，台北:学生书局，1988年版，第24页。
[30]《唐君毅全集》第13卷，台北:学生书局，1988年版，第28～29页。
[31]《唐君毅全集》第13卷，台北:学生书局，1988年版，第29页。他引《左传·昭公》二十五年:“因地之性”，还写道:“如言药物之性寒性热，皆是指其能导致人身体之寒热之功用而言。”
[32]《唐君毅全集》第13卷，台北:学生书局，1988年版，第21页。
[33]杜威:《政治著作选》，Indianapolis:Hackett出版社，1993年版，第223页。
[34]杜威:《政治著作选》，Indianapolis:Hackett出版社，1993年版，第223～224页。
[35]《杜威中期著作集》，第12卷，第134页。
[36]《杜威著作精华》，Larry A．Hickman和Thomas A．Alexander编，印第安纳大学出版社，1998年版，第1册，第295页。
[37]杜威:《政治著作选》，Indianapolis:Hackett出版社，1993年版，第87页。
[38]詹姆斯·坎贝尔:《理解杜威》，La Salle IL:Open Court，1995年版，第152～153页。
[39]《杜威晚期著作集》，第1卷，第135页。
[40]《经验与自然》，第133页。
[41]威斯特布鲁克(Westbrook，1991)，第336页。
[42]参见《唐君毅全集》第13卷，台北:学生书局，1988年版，第27～32页。对孟子之人性持本质主义理解的学者最持久稳固的特点恐怕是，他们无法明确区分作为初始条件的“心”(heart-mind)和这些条件矢量化发展的自然倾向之“性”(natural tendencies)。
[43]丹尼尔·德内特(Daniel Dennett)在《达尔文式的危险思想:进化论和生命意义》纽约:Simon and Shuster出版社，1995年版，第21～22页直截了当地评价达尔文思想的能量，认为它不仅对哲学学科，而且对西方文化以其最广泛的可能方式既建构又解构:
请容我以诚相告。如果我要颁奖给任何人曾经有过的最佳思想，我将颁给达尔文，而不是牛顿、爱因斯坦或其他别的什么人。一句话，自然选择进化论思想将生命、意义、目的领域与时空、因果、机械和物理规律领域统一起来了。但它不单单是一个了不起的科学思想，它也是一个危险的想法……很多高尚想法好像都为达尔文的思想所伤害，所以它们似乎应该得到保护。
[44]《论语·宪问》。Stanley Cavell在他对爱默生和杜威的诠释中，将这种具体主义(particularism)称为“完美主义”(perfectionism)。参见他的《好情形和坏情形:建构爱默生式的完美主义》，芝加哥:芝加哥大学出版社，1990年版。
[45]《论语·颜渊》。
[46]我将“孝”译为“familial deference”而非“filial piety”。尽管“family deference”将“孝”有别于向上帝尽义务(“piety”包含此义)，而且有别于“pater familias”中隐含的等级服从之意，但它也并不完全让人满意，如“familial deference”不幸地消解了“孝”最初指向特定祖先崇拜的宗教内涵。
[47]《唐君毅全集》第15卷，台北:学生书局，1988年版，第99页。
[48]《论语·学而》。
[49]《论语·为政》。
[50]《唐君毅全集》第4卷，台北:学生书局，1988年版，第219～302页。
[51]《唐君毅全集》第4卷，台北:学生书局，1988年版，第210～215页。
[52]注意这里对“仁”、“义”的定义一语双关。
[53]《论语·学而》。
[54]新加坡国立大学哲学系教授。
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