李淑珍
一、前 言
1950年代的台湾自由民主运动(liberal democratic movement)，以《自由中国》(以下简称《自中》)杂志为旗手，第一、二代自由主义者胡适(1891—1962)、雷震(1897—1979)、殷海光(1919—1969)，则是其中的关键人物。而创办《民主评论》(以下简称《民评》)的新儒家徐复观(1904—1982)，也常投稿《自中》，自始至终密切观察《自中》的起落，与殷海光等人就各种议题激辩，并在一定程度上参与了雷震的组党运动。他既是自由主义阵营的热切的支持者，又是它尖锐的反对者；他与胡适等三人之间的互动，既有思想上的交流与交锋，又有个性上的对照与冲突。不论就个人私交、思想冲突或行动参与而言，新儒家和自由主义者的互动，都是我们理解1950年代台湾自由民主运动不可忽视的一环。[102]
本文将从徐复观的视角出发，观察胡适等三人所树立的不同自由主义人格典型，让我们对那个时代有更生动的想象、更亲切的理解。胡适冀图维持学者的超然立场，使他在政治上瞻顾徘徊、自我设限，充满无力感。殷海光以道德热情鼓吹科学方法，不但冲撞权威、风骨傲然，他与自我及同侪的关系也极为紧张，使他走向玉石俱焚的道路。雷震没有革命家的浪漫理想主义，但他坚韧宽厚，面对挫折不屈不挠，富有包容性与行动力。他们透过生命展现出华人自由主义者的三种样貌，这些人格差异也决定了他们在自由民主运动中的不同角色。
本文也将透过《民主评论》与《自由中国》的数次论战，思考新儒家与自由主义者在哲学、政治、经济等议题的异同。我们看到，流亡台湾的外省知识分子，在外有极权威胁、内有白色恐怖的环境中，苦心为自由主义重新定位。在政治、经济问题上，《自由中国》鼓吹的是“古典自由主义”，《民主评论》所服膺的则是“左翼自由主义”；在哲学立场上，《自由中国》笃信“经验主义”(empiricism)，《民主评论》则坚持“理想主义/唯心论”(idealism)。此外，二者同样支持民主自由，但对“自由”的理解却南辕北辙；对于“政治领域是否应谈道德”的问题，更是互不妥协。但更大的争议，则是来自他们对中华文化的基本态度的差异。这些深刻的讨论，丰富了1950年代自由民主运动的思想内涵。
1950年代新儒家与自由主义者在台湾所发生的争论，呼应了1920年代在中国大陆所发生的“东西文化论战”、“科学与玄学论战”。因为，流亡港台的外省知识分子都否定共产主义的可行性，但是又有什么替代方案，可以作为新的建国方略？这使得他们不由自主地回到中国现代文化的起点——五四运动，沸沸扬扬地争辩中国(包括台湾)在共党革命之外的其他可能出路。也因此，虽然在政治、经济问题上有更广的关怀，但是在哲学与文化上，他们的议题却少有新意。尽管原创力有限，但是这么一来，与20世纪大陆悬隔已久的台湾，却因此有机会熟悉现代中国的自由主义与保守主义论述，而进入现代华人文化的“语境”中。
遗憾的是，外省人主导的1950年代的自由民主运动，最后以台湾当局的整肃告终。幸运的是，1980年代之后，乘着本土化的浪潮，台湾自由民主运动终于开花结果，使我们可以检验当时论述的对错是非。对今天的中国大陆而言，台湾的“成功经验”固然可以参考，但是“失败经验”却可能更有启发性。特别是1990年代以降“新左派”与“自由主义者”交锋，许多“议题”都可以从1950年代的台湾经验中找到先例，而许多“情绪”也令人感到似曾相识。虽然场景已由冷战时期转移到全球化时代，但是这些一再重复的对话，提醒我们：近代华人社会的“语境”，在整个20世纪并未明显改变。
囿于笔者的学术训练，本文的史学叙事比重超过哲学分析。笔者以为，在我们思考20世纪华人文化圈的社会思潮与文化变迁时，除了以“大历史”的角度追溯发展轨迹、总结历史教训之外，也要尝试掌握“微历史”的脉搏。因此，本文将试图重建历史现场，于依稀仿佛之间，想象当年人物的言笑謦欬，不只把他们当作“思想的符号”，也勾勒他们复杂的互动与微妙的情绪。毕竟，活在当年的人——一如活在今日的我们——在大时代的背景下，不是扁平的剪影，而是有其个别特殊的情感、思想和意志。这些被史家黄仁宇认为与“大历史”无关的成分，却是活在当下的人的真实感受，而这一点，不论是强调“个人主义”的自由主义者，或是重视“生命实感”的新儒家，或许也能同意？
二、白色恐怖下的台湾
20世纪五六十年代，台湾笼罩在浓厚的“白色恐怖”气氛中，这一点大家都没有异议。但是，要如何解读它，台湾本省人士与外省流亡知识分子有不同的看法。
许多本省人以他们的日本经验为衡量标准，将“白色恐怖”归咎于“中国”或是“国民党政府”的威权特质。徐复观的台籍好友张深切(1904—1965)就认为，在日本殖民时代，统治者虽然痛恨台湾人组成反政府组织，但是只要遵循日本人订下的法定程序，台湾人还是享有一定程度的言论、出版、集会、结社自由。[103]至少在“九一八事变”(1931年)以前，从保守主义、自由主义、社会主义到共产主义，岛上各种社团、刊物、演讲活动都能蓬勃发展，甚至也曾出现第一个政党组织——台湾民众党(1927—1931)。
不过，随着二次大战阴影的逐渐扩大，台湾的公民社会活动在日治后期受到压制。二次大战结束后，中华民国接收台湾，岛上言论自由一度恢复，报刊杂志百花齐放，对行政长官陈仪的不当政策多有批评，终于导致“二二八事件”(1947)的镇压。台籍菁英分子在“二二八”中死难惨重，幸存者从此噤若寒蝉。1949年国民政府在内战失利后退居台湾，依据《动员戡乱时期临时条款》发布戒严令，全岛更是万马齐喑。因此，将“白色恐怖”归咎于国民党的威权本质，成为台湾本省人士根深蒂固的看法。
但是，流亡台湾的外省人，对“白色恐怖”却有不同看法。他们认为，以“独裁”之名形容国民党在大陆的统治，有点言过其实，因为当时它只是个组织松散的政党。国民党是在撤退来台之后，威权统治才真正雷厉风行。由于退无死所，在危疑震撼之际，国民党才会以铁腕控制他们的最后一块领土。特别是经过1950年以陈诚(1898—1965)、蒋经国(1910—1988)为首所推动的“改造”，国民党“以共党为师”，强化蒋介石(1987—1975)领导，整顿派系，加强组织，使国民党脱胎换骨。他们推动“反共抗俄总动员运动”，以党作为政治、社会、经济、文化的领导中枢，钳制人民的自由与人权，使1950—1960年代的台湾变成一个不折不扣的“警察国家”。
严格来说，和20世纪的纳粹相比，国民党在台湾的统治只能算是“威权主义”(authoritarianism)，而非“极权主义”(totalitarianism)；人们没有“表达意见的自由”(freedom of expression)，但至少还有“不说话的自由”。但是，不管是对本省人或外省人，“白色恐怖”都是他们前所未有的经验，令他们难以接受。
曾经参与密笏的徐复观发现，从前在重庆、南京时期，他还可以凭着个人良知，与国民党高层深谈(虽然谈了未必算数)；但逃到台湾之后，不论私交如何深厚，他们都拒绝和他触及正经问题。因为，他们已经用一层硬壳把自己包裹起来，自我保护，不愿面对客观情势，并以自己虚浮的意志，不断地摧毁客观的法律、文化、学术等客观标准。[104]
构筑这层硬壳的方式之一，即是不断膨胀党、政、情治势力，将之深深渗透到民众生活之中。从1950到1952年，国民党员从五万人迅速增加为二十五万人。[105]“中国青年反共救国团”插手干预各层级的教育。由“中统”、“军统”发展出的众多情治组织——国家安全局、情报局、调查局、警备总部、总政战部——纵横交错，侦骑四出，既合作又竞争，任意罗织匪谍罪名，逮捕可疑分子。[106]
“白色恐怖”无所不在，使得人人自危。自由主义者殷海光感叹：在台湾社会各个角落，都有一堵看不见的墙把人与人隔离起来；人人以“安全”为第一考虑，不敢说真话，只怕“祸从口出”。政治力的渗透，使台湾没有一处不罹患“政治神经衰弱症”，人人无不瘫痪、麻木、疲惫、厌倦、彷徨，口是心非、人格分裂，装腔作势、敷衍应付。国民党只能靠着军事、警察、特殊力量(按：情治单位)，以及金钱官爵、宣传蒙蔽、苛烦无比的办公手续，来勉强维持表面上的服从和整齐划一。[107]
在这样的背景之下，部分流亡来台的知识分子渴望将自由主义引入台湾。他们对日治时期台湾的自由传统毫无所悉；他们所念兹在兹的是继承五四精神。对他们来说，自由主义不只是抵抗对岸共产主义的利器，更为保障岛上个人尊严与自发生活所必需。这个信念，使《自由中国》成为20世纪50年代台湾最大胆敢言的政论杂志。
三、自由主义的人格典型
(一)悲剧性的伟大书生：老年胡适
“自由”这个意义，这个理想，“自由”这个名词，并不是外面来的，不是洋货，是中国古代就有的……
1949年3月，58岁的胡适——当时名义上的北大校长——在烽火连天的时刻到台湾访问一周。他以近乎新儒家的语气，对着台北六千名听众演讲“中国文化里的自由传统”。[108]胡适幼时曾在台湾东部待过两年，这一篇演讲不期然为他开启了生命中又一段的台湾岁月。
这场演讲结束后十天，风尘仆仆的胡适又从上海出发，搭船横渡太平洋，前往美国，冀图挽回美国人对兵败如山倒的国民政府的支持。在“威尔逊总统轮”上，他为《自由中国》写下四条宗旨，要宣传自由民主的真价值，督促政府改革政治经济，抵抗剥夺一切自由的极权政治，使整个中华民国成为自由的中国。[109]他和几个亲国民党的自由派朋友——王世杰(1891—1981)、杭立武(1903—1991)、雷震——努力想在中国发起一个文化、思想上的“自由中国反共运动”，以抵抗共产主义的蔓延，创办《自由中国》半月刊只不过是其中一个部分。
就像徐复观办《民主评论》一般，这些自由主义者的目标并不在于向国民党争夺权力；相反地，他们争取民主的根本动机，是要加强国民党的力量、要救国民党。[110]只不过，他们还没来得及施展，大陆政权即告易手。这些自由主义者只得将基地移往台北，于1949年底正式发刊。《自由中国》的财源，来自教育部(杭立武时任部长)每月三百美元的资助，雷震担任社长，毛子水、王聿修分任正副总编辑，而“发行人”一职，则由远在美国的胡适挂名。[111]台湾的现代中国自由主义传统，于焉展开。[112]
可是，留在美国的胡适，却饱受挫折。他奉命修补濒于破裂的中美关系，可是国民党大势已去，大家充满失败心理，靠着他与美国领袖的私人关系，无补于大局。“我感到抬不起头，说不出话。因为大家成见已深，使我处处碰壁；也因局势太大，不是私人间的谈话所能转移的”，痛苦的他只能取消一切约会，替国家保留一些尊严。[113]除了曾在普林斯顿大学的“葛思德东亚图书馆”(Gest Oriental Collection)担任短期管理员之外，接下来的九年，胡适隐居纽约，几乎完全从公共舞台消失。
当时在纽约哥伦比亚大学念历史学博士的唐德刚(1920—2009)回忆，尽管生活艰辛，这一位曾引领一时风骚的人物依然恂恂儒雅、慈祥天真，不失昔日风采。[114]只不过，从其他方面看来，胡适已开始流露老态。在学术上，他没有太大的进境：虽然完成了地质学家丁文江(1887—1936)的传记，但他最感兴趣的还是《水经注》的考据。他整日待在母校哥大图书馆，巨细靡遗地阅读印刷粗糙的海外华文报纸，对副刊看得尤其仔细。[115]中国大陆在1951—1952年和1954—1955年发动排山倒海的“胡适思想批判”，他隔海遥对，不无自豪；那些杀气腾腾的作者，怎么也想不到：这一位被看成洪水猛兽的“买办资产阶级知识分子”，此时只是一个穷老头子，每天抱着黄色纸袋踯躅街头，帮沉迷牌桌的太太江冬秀到市场买菜！[116]
流亡美国三年之后，胡适在1952年11月重访台湾。他的来到，使退居小岛、士气低迷的外省人信心大振——还好，这个最著名的自由主义者，是和他们站在一起，不是站在共产党那一边，让他们终于放下心来。[117]胡适飞机抵达台北松山机场时，有蒋经国及上千位教育学术界人士接机。十一天后，近万名听众涌入台北的“三军球场”，全岛各地收音机也全部开放，让数百万人聆听他演讲“国际形势与中国前途”。听到他谴责国际势力，认为英美等国犯下大错，才造成大陆政权易手，多数外省人想必心有戚戚焉。
胡适这次来台，正逢《自由中国》举办发行三周年纪念会。出人意料地，他竟在纪念会上辞去了“发行人”的名义。他不希望“自由中国”的言论自由只有胡适才能享有，而期许《自中》同仁也努力争取言论自由。他说：
言论自由是要自己争取的。争取自由，是应该负责的。我们在这个地方，话说错了，要负说错话的责任；违反了国家法令，要负违反国家法令在法律上的责任。要坐监的，就应该坐监；要罚款的，就应负罚款的责任。我住在国外来负发行人的责任，名义上是争取自由，这未免有点假。所以，我希望朋友当中能负起实际责任的人来负发行人的责任。[118]
这段话，固然是勖勉《自中》同仁更勇于承担言责，但听来却不无为自己卸责的意味，乍听之下甚至有如官方恫吓。许多《自中》社员想必很失望，因为这么一来，胡适就无法再为《自中》提供保护伞，防范国民党的干扰。[119]不过，社长雷震倒是很坦然；他在日记里写道：“我个人是会独立奋斗的，不必要什么靠山，过去之用胡适之先生为发行人，并非以他为招牌也。”[120]
尽管这件事令《自中》五味杂陈，但是，胡适毕竟是胡适。他应国民党党报《中央日报》之邀写稿，却呼吁蒋介石停止“阳明山的训练班”(按：即“革命实践研究院”)，好把他的精力腾出来，专注于国家和世界大事——因为“蒋先生是中华民国的总统，这是他的主要任务。国民党的总裁不是他的重要任务”。[121]这样的文字，想必令异议人士鼓舞，而令当局难堪。
在他近两个月的访台期间，各家记者争相采访、邀稿；从台北、台南到台东，胡适所到之处万人空巷，学生、乐队列队欢迎，政界、学界人士围绕。[122]盛大的欢迎场面令胡适不安，但他似乎也乐于重温受到万众瞩目的盛况。虽然行程身不由己，但是：“情愿不自由，也就自由了。”[123]
在渴望一睹胡适风采的人群中，徐复观也是其中之一。胡适访台期间行程紧凑，雷震有幸经常伴他同行；而通过雷震的介绍，徐复观终于有机会和胡适见面，长谈两个小时。谈的主题是中共当年在延安的情形以及最近的动态；至于台湾的政情，因为时间不够，他们相约再谈。只不过，一个半月后，当徐复观坐了四个小时火车由台中北上、打算再次拜会时，却两度扑空，因为胡适的行程都已排满了。[124]
相对于牟宗三对胡适的敌意(牟氏不准他在师范学院的学生去听胡适演讲)，[125]徐复观对胡适的热情令人感到意外。但仔细想想，其实不难理解。虽然十年之后，徐复观成为对胡适的文化及学术取向批判最猛烈的学者，但胡适对自由民主的追求，徐复观一贯尊重、从不怀疑。因此，他一方面去函香港《民主评论》的编者，在胡适留台期间，不要发表批评他的文章；[126]另一方面，他也通过雷震，向胡适转达诤言：他觉得胡先生很像晚年的曾国藩，只想持盈保泰，不肯牺牲；他建议胡先生多做翻译工作，以充实文化界。据雷震的记录，胡适只针对前半段批评为自己辩解：他不是持盈保泰；早在四十年前，他已经表明不愿参加实际工作。[127]至于后半段的建议，他则不置可否。如果徐复观知道胡适是如此响应，恐怕大失所望。
1954年2—4月间胡适再度访问台湾。这一次，他是担任国民大会主席，主持投票，选举蒋介石连任第二届“总统”。可以想见，众人对他的好奇和热情都冷却了许多。但胡适还是尽了他的言责。在一次饭局中，他向蒋介石说：六年前他就已经请“总统”在当选(第一届“总统”)后改变作风，只是因共党席卷大陆，局势也许不容“总统”改变。但现在既然台湾已经安全了，[128]今后可以改变作风了吧。
蒋“总统”很有风度地答应了。“总统”说：“这几年因为保卫台湾，也许给人民不自由”，今后他会给人民“更大的民主与更大的自由”。[129]只不过，胡适才离开台湾，国民党中央委员会秘书长张厉生(1900—1971)就告诉雷震：胡适短期回来访问可以，但不可以待太久；他虽然爱政府、爱国家，“但看事角度不同，可能引起误会”。[130]
其实，不管当局高不高兴，由于生活拮据和研究需要，胡适本就有到台北南港终老的打算。[131]1958年，他果然回台湾常住了——而且竟是应蒋介石之邀，担任“中央研究院”院长！为什么蒋介石会愿意提出这项邀请？许多自由派人士猜想，这可能是因为：蒋介石以莫须有的罪名撤换原来的中研院院长朱家骅，而把这个位子留给胡适，是为了羁縻胡适，生怕他出来组织反对党。[132]
胡适对这个说法很不以为然。他写信给好友语言学家赵元任说：在《自由中国》和他本人都遭到国民党强烈攻击的时刻，他有责任留在台湾，好让人把他更当一回事。[133]令他懊恼的是，许多自由派人士(如夏道平、杜蘅之)并不领情，他们大多不赞成胡适接受这个职位。没奈何，胡适只好祭出“学术”这块挡箭牌：“我们今日有维持中研院的责任，因为这是蔡孑民、丁在君、傅孟真、朱骝先费了多年心血培养起来的一点成绩。”[134]
美国汉学家贾祖麟(Jerome Grieder)认为，晚年的胡适令人失望，而他自身也深感沮丧。[135]徐复观也发现了这一点。五四时代胡适有兵有将，既有青年追随、又有朋友环绕；胡适在台湾的最后四年则无兵无将，既无青年、又无朋友，因为他们无法理解他的痛苦。身为一个有良心血性的知识分子，胡适不能把自由民主的问题放在一旁，不闻不问，只以与世无争的态度做自己的学问。但是：
即使以他的地位，依然有他应当讲，他愿意讲，而他却一样的不能讲的话。依然有他应当做，他愿意做，而他却一样的不能作的事。他回到台湾以后，表面是热闹，但他内心的落寞，也正和每一个有良心血性的书生所感到的落寞，完全没有两样。或者还要深切一些。[136]
遗憾的是，尽管徐复观对胡适的政治立场有这样深刻的同情和理解，但是胡适却成了徐复观退出雷震组党运动的主因。[137]而胡适的文化和学术立场，也引发徐复观不断的批评，甚至成为胡适生前最后的一击。[138]
(二)死而不已的民主斗士：中年雷震
雷震只比胡适小6岁；1949年来到台湾时，他是52岁。虽然在年龄上称不上是胡适的晚辈，但他的心态和意志，都比胡适显得更为进取。
在《自中》朋友们的回忆中，雷震南人北相，身材高大(182厘米高)，童山濯濯，为人豪爽。他在日本就读中学时，就加入了国民党；其后毕业于日本京都帝国大学法学科，主修宪法。他在抗战前后历任要职，包括国民参政会副秘书长(1943—1948)、政治协商会议秘书长(1946)、制宪国民大会代表兼副秘书长(1946)以及行政院政务委员等等。
以雷震这样的官方背景，他会领导《自由中国》批评时政、乃至组织反对党，实在出人意表。事实上，他位居国民党要津而出面创办《自由中国》，就令王聿修、张佛泉、毛子水、崔书琴等自由派人士深怀戒心，唯恐《自中》会被这个政治人物操纵。这也是他们力主由胡适挂名发行人的真正原因。他们请雷震担任社长，不过是希望通过他来找经费，[139]不是真的信任他有自由主义的信仰。
但话又说回来，《自由中国》幕后本就众声喧哗、成色驳杂，雷震只不过是其中之一。《自中》编辑委员会的成员，既有国民党官僚(雷震、杭立武)、著名学者(胡适、毛子水、张佛泉)、青壮学人(夏道平、殷海光)，也有政论家(戴杜衡)、作家(聂华苓)，甚至有人曾任职于蒋经国麾下的政工干校(傅正)。[140]在这种情况下，有雷震这样的国民党官员加入，也不是那样奇怪。雷震知道，他过去有许多地方被人误解，认为他亦不过是一个“随波逐流之政客耳”，其实他很清楚自己现在做什么。[141]
根据殷海光的观察，雷震无论在思想形态、行为模式和待人接物的习惯上，和老牌国民党人并没有什么差别，欠缺一个真正革命家必要的浪漫和理想主义。[142]譬如说，像当时许多名流一样，雷震除了正式婚姻之外，私底下还维持一个庞大的“地下家庭”，有违“一夫一妻”的现代伦理。许多出身学界的《自中》同仁抱怨，雷震“什么东西都要管”，他是“官僚，不懂这个，不懂那个”[143]，很难想象他是一个坚持原则的宪政主义者。当年的年轻编辑许冠三回忆：
不管大家如何争辩，若干批评政府的文稿，不是给改成温吞水，就是整篇见不了天。当争到无辞以对时，他总是伙同毛子水劝我们年轻人莫动火气，须以大局为重。他从不大声说话，只是慢慢的跟大家磨，更不发脾气，几个月下来，我们终于明白，他那“各党各派之友”的绰号得来决非偶然。他的健忘，也冲淡了编委间的不少紧张。不需多久，一度成为争执焦点的话题就会给他忘得一干二净，弄得大家欲追无望，啼笑皆非……[144]
诚如政论家司马文武所说，雷震最伟大的地方，不在于他的思想，而在于他的人格。[145]他性情笃厚，忠于朋友，至死不渝：好友汤恩伯将军死后，他经常在新年到“恩伯兄”的坟上拜年。[146]孤家寡人的《自中》同仁罗鸿诏，来台后在他家住了七年，直到1956年罗氏去世为止。雷震甚至在1977年将罗氏迁葬于自己购置的“自由墓园”，[147]真正做到了“生，于我乎馆；死，于我乎殡”。一位情治人员老陈长年盯梢雷震，两人后来竟然成为好友，老陈甚至还买了一块相连的墓地，打算死后继续相伴。[148]雷震温暖慷慨的人格魅力，由此可见一斑。
从雷震日记可以看得出来，他的生活充满人情酬酢，行程中排满寿宴、告别式、接风、饯行……人有所求，他总是极力帮忙；他热心排难解纷，更为众人所称道。[149]这么一来，有时也会公私不分。《自由中国》的经理马之骕就忍不住抱怨：杂志虽然赚钱，但是雷震豪爽好客、不拘小节，“政治活动开支浩大，难以想象”。譬如说，雷震为召开“国是会议”、研讨“政治革新”、调停民青两党内斗、讨论地方自治选举、筹组中国民主党……不断办座谈会请客。这种政治活动如无底洞，把《自中》赚来的一些小钱都赔进去了。[150]
但是大家很快就会明白，这个著名的调人、大而化之的社长，在大原则上不会轻易妥协。
早自1951年起，《自由中国》就遭到被禁的威胁。夏道平主笔的《政府不可诱民入罪！》的社论，抨击保安司令部不当的金融管制，有如设局引诱人民经济犯罪、藉以获取破案奖金，引起保安司令部副司令彭孟缉严词警告，并开始监视雷宅。[151]雷震本人，也因为建议撤销军队党部，而在1951与国民党关系破裂。在一次到台北圆山忠烈祠参加青年节祭典时，蒋经国把他叫到一边痛骂：“你们是受了共产党的唆使，这是最反动的思想……你们这批人，本党不知吃了多少亏，今日你们仍不觉悟，想来危害本党……”[152]蒋经国如此出言不逊，大大伤害了年纪、辈分都高，且曾努力为蒋氏父子辩护的雷震。他的妻子宋英回忆：那天雷震铁青着脸回家，接下来数日，他食不甘味，寝不安席，成天捶东击西，怒气冲天。[153]
在豪爽的外表之下，其实雷震长期为失眠所苦；国民政府对《自由中国》施加压力，使得这个毛病更加严重。他本来从不算命，但是在1951—1953年之间，应妻子之请，他至少算了五次命。[154]许多术士安慰他厄运快要过去；有三位建议他改掉高傲习性、野心不要太大。其中一位说得最玄：他说雷震性格骄傲，欲望甚大，一生甚劳碌；不过，雷震将有十年大运，此十年可能将他的欲望达成四分之一，这已不小，因他的“欲望太大”也。[155]
尽管焦虑不安盘旋不去，倔强的雷震渐渐决定豁出去。有个算命的说他将做部长，他暗自好笑；“我今日绝不做官，愿意献身舆论工作”。[156]有的朋友劝他不要和当局如此对立，但他不愿意再违背自己的良心：“国家至此，而个人年龄又到五十以上，凡心中不欲言、不欲做之事，决定不言不做，以减少个人对国家之罪过耳。”[157]
徐复观在重庆、南京时期即已认识雷震。虽然雷震没有像徐复观那般曾为蒋介石的亲信，但他在国民政府的官阶远高于徐氏。在1949年以前，徐复观并不欣赏雷震；因为当时徐氏当蒋介石的幕僚，对“党外人士”存有菲薄心理，连带也厌恶负责联络“党外人士”的政治协商会议秘书长雷震。[158]
大陆撤守前夕，雷震曾协助好友汤恩伯力图保卫上海。和徐复观一样，“国民党如不下台、不自我反省、不改正错误，前途无希望”，是雷震在面对1949年巨变时反省所得的结论。[159]国民党不采英美式自由民主来进行改革，而是以苏维埃式“改造”来应付世变，令他感到气馁，也如同徐复观一般。[160]
可是，徐复观自此不愿“归队”，雷震却仍对他在1917年就加入的国民党怀抱信心。1950年雷震到香港去对“第三势力”进行团结工作，其时徐氏在香港主持《民主评论》，接触雷震，对他的印象大为改观：“先生此行真有如景星庆云，给大地以祥和之气。弟过去对先生不甚了解，经此次晋接，深佩叔度汪洋，为现代人物中所少见。”[161]不过，此时的雷震却对徐氏不以为然：“徐佛观一样对台北不满，渠批评更为严厉。予感觉他们是不应该，过去政治协商会与共党妥协时，他们一再破坏，而今日又如此民主，真令人不解也。”[162]
一直要到雷震与国民党渐行渐远，他和徐复观的友谊才开始与日俱增。一来是因为《自由中国》、《民主评论》都认为国民党必须实行民主、才能团结反共，[163]二来可能是他们两个都曾经留日，都关心台湾与日本的外交关系。[164]徐复观直到去世前两年才开始写日记；他若是知道“佛观”多么频繁地出现于雷震1950年代的日记中，一定惊异不已。
雷、徐两人走得很近，令蒋经国十分不满；他公开宣称徐、雷“有帮助共产党之嫌”。[165]在国民党高层看来，胡适与国民党本不相干，他的批评可以忍受；但是来自雷、徐这两位昔日“自己人”的批评，就让他们大大不悦。[166]徐复观回忆，每当他从台中到台北时，雷震常约集七八个朋友举行座谈，交换对时政的意见。有一回两人去吃饭，徐复观说：“我和你坐三轮车，会多惹是非，真倒霉。”雷震反唇相讥：“笑话，我才倒霉。有人会报告我又和不安分的徐某在一起……”两人相视大笑。[167]
当《自由中国》批评的对象由大陆共产党转为在台湾的国民党时，徐复观建议雷震采取类似《民主评论》的策略，多做民主主义原则性的启蒙运动及文化思想上的发掘，并对经费预作筹计。[168]可是《自由中国》却更进一步碰触禁忌议题，而徐复观本人也为他们添了许多麻烦。比方说，徐复观曾投稿《自中》质疑陈诚的“计划教育”[169]，又抨击蒋经国创办的“中国青年反共救国团”；他的这些举动，不只危及自己的身家性命，也危及《自由中国》的生存。
徐复观那篇《青年反共救国团的健全发展的商榷》(1952)尤其具有刺激性。他在文中指出：“救国团”没有法源依据，也可能与国民党形成派系之争。更严重的是，它干预学校教育，要求十五岁到三十岁的青年接受种种训练；而其团章所列举的青年任务，竟然包括了政府的整个工作。包括：从事社会服务、文化宣传、社会调查、推行政令、发动劳军从军；协助军队担任运输、情报、通讯、组训民众、整理户籍、肃清匪谍、建立社会秩序；协助政府担任教育、地方自治、土地行政……换言之，如果照章成立，青年教育将会荒废，政府运作更受掣肘。
“我们当考虑问题的时候，总要谦虚敛抑，自勉能做一个寻常之人，而不必要作非常之人……若总希望自己所作之事能无限大，结果往往落空的。”[170]徐复观下笔已经尽量委婉，其实他真正的感受更为强烈。他写信给雷震：“国家至此，坐牢与不坐牢，实无大分别，而所谈之事，乃灭子绝孙的大事，故愤写此文。而茫茫天壤间，惟先生可语此，故即以奉寄。”[171]
收到这个烫手山芋，以毛子水为代表的某些《自中》编辑，认为“上策是退稿，中策送交政府，下策乃发表”。但是雷震问大家：“此文所言是否正确？”连反对发表者也称是。雷震便说：如果连大家认为正确的文章都不敢发表，“则《自由中国》刊物可以不办了”。[172]虽然雷震已经稍微更动文字、以降低文章的杀伤力，但是蒋经国的愤怒可以想见。[173]他就此与雷震完全绝交；在任何场合遇到雷震，他都视若无睹。[174]徐复观因此向雷震致敬：“今日写文章容易，发表文章困难，此《自由中国》之所以伟大。”[175]
在后解严时代的台湾回顾，《自由中国》实在称不上是一份耸动的政论杂志。它的编辑在几个敏感事件上都自我节制，尽量不登载文词激烈的评论。例如，1953年蒋介石以不实的贪污罪名免去总统府秘书长王世杰职务(王氏是徐复观眼中在1949年后唯一继续从政的自由派人士)，《自中》一字不提。[176]又如：1955年蒋介石以孙立人将军涉嫌叛变为由，将之软禁，徐复观立即在《华侨日报》谴责当局无识无量，[177]而《自中》的反应却很低调。雷震先是答应国民党，《自中》社论不会讨论此事；但是朋友们嘲笑《自中》已经变为另一份《中央日报》，令他很难过，于是《自中》才呼吁政府公正调查孙案。[178]
在《自由中国》刊行的十一年中，雷震苦心孤诣地维持公共利益与该刊生存之间的平衡。他和同仁绞尽脑汁修改所有可能出问题的文章，并小心翼翼再三校稿，以免一字之误酿成大祸。编辑聂华苓叹息：“在国民党的特务审查之前，我们自己已经严格审查过了。”尽管如此临深履薄，《自中》还是在十年之中换了七个印刷厂，因为印刷厂怕特务找麻烦，害他们坐牢。[179]
不出徐复观所料，雷震和国民党决裂之后，《自由中国》马上遇到财务困难，幸好雷震的募款能力远超过徐复观。日本、菲律宾、香港的华侨商人，乃至台湾本省企业家，都曾捐款给《自中》。但《自中》所获最大资助，还是来自美国中央情报局(CIA)麾下的“亚洲基金会”(Asia Foundation)。[180]更重要的是，随着《自中》与国民政府的冲突不断升高，特别是在1956年10月刊出露骨批评蒋介石的《祝寿专号》之后，它开始吸引原来冷漠的本省知识分子与青年，《自中》的销路也就扶摇直上。从1949年的每期3000本开始，1953年发行量已经到达每期5000本，“祝寿”之后跃升为每期7000到10000本，而在1960年被查封之前，它的销行量高达每期12000本。[181]也就是在这样的声势支持下，雷震开始走上组织反对党的道路。
(三)后五四浪漫启蒙人物：壮年殷海光
在《自由中国》的笔阵中，到台湾时年方三十的殷海光，是最引人瞩目的一位。今天看来，他的文章并不特别深刻、缜密，但是年轻气盛，犀利敢言，又高举科学与民主的大纛，他的“蛟龙气质”对青年学生特别有吸引力。[182]
不过，文章是一回事，人又是另一回事。在许多人的眼中，殷海光孤僻傲慢，不通人情，难以相处。作家李敖(1935— )对殷海光的第一印象是：
又瘦又小的身材，又蹭又蹬的跛脚、粗糙的双手、杂灰的头发、风霜的脸、两只对称不佳的小眼睛，从三角眼皮下不友善地瞪着你……他紧闭嘴唇，作顾盼自雄状……结果好像他外在的瘦小，快被他内在的伟大绷裂似的，看起来真教我难受。“他为什么这么做作?这么紧张?罗素的信徒不该这样啊！”我心里这样想。“他完全不像思想家、不像哲学家、不像大学教授，他倒像是北门邮局门口卖春宫画的，当然卖春宫画的不会顾盼自雄。”[183]
这样的形容，自然带着李敖式的夸张滑稽。不过，殷海光内在的紧张，和他与外在世界的对立，却由此可以窥见。
的确，在写逻辑论文时，殷海光是个科学家，严谨、认真、恪守原则；论事论人，则冷酷锋利，一针见血，不留情面。只有最亲近的朋友，才有机会发现：殷海光的骨子里，其实是个诗人。
《自中》编辑聂华苓(1925— )一家，在殷海光单身时曾与他为邻数年。要搬过去之前，她与母亲忐忑不安；没有想到，搬去第二天醒来，迎接她们的竟是一大束红艳艳的玫瑰花！——聂华苓发现：书和花是殷海光的生命；即使穷得要向邻人借钱买早餐，拿到稿费却一定要买书和买花。因为殷勤照顾，他种的花特别娇嫩。[184]
聂华苓也看到：殷海光喜怒无常，好恶分明。他前一刻可以请人在房里喝Maxwell咖啡，下一刻却指着这个人鼻尖大骂：“你这个坏蛋！”他对权威不假辞色，却常送烧饭女孩阿英玫瑰和咖啡，只因她充满活力、从不以“佣人”自居。只要是有“人”性，有尊严与爱憎的“人”，都能得到他的尊重。
殷海光有时天真烂漫得像个孩子，有时却几乎有女性的细腻。聂华苓的弟弟飞机失事，全家瞒着母亲不敢透露。殷海光则是每天黄昏陪伴早寡的聂伯母散步聊天，与她谈生死哀乐、战乱流离，直到六个月后聂伯母才恍然大悟：原来他是在帮她筑起心理防线，以免她受不了爱子失事的噩耗。[185]
殷海光的屋子，是邻居孩子的儿童乐园。他们在他的腿上溜滑梯，吃他的糖、尝他的乌梅酒；但他们若是在他读书不顺、写作不畅时哭闹，他就会破口大骂，说外婆妈妈管教不良，中国哪里还有希望！可是两三天的冷战之后，又会云消雾散，再度恢复邦交。“我为什么是这样一个不像‘大人’的大人”，连他自己也难以理解。[186]三十五岁的时候，他对好友王道自剖：
我常常觉得，我真把我自己搞得没办法。读起书来，搞起解析来，唯理是尚；但，整个气质，近似狂飙时代人物。偏偏现代是个反狂飙时代。如何活得下去?在政治信念上，我坚持民主自由。可是，喂，咱在气质上，却又崇拜拿破仑、隆美尔，深喜卓越超群的人物……在一方面，我深恶历史主义，痛恨一些人夸张“历史文化”。然而，不瞒您说，我看见长满了青苔的庭院，忆见古城落日，常怅怅惘惘久之……因为，只有在那种气氛中，我才会是个真真实实的独立自由人……然而我一想到东方人那种混沌头脑和语言，我立即怒火中烧……[187]
殷海光曾感叹，活在白色恐怖时代台湾的人，可分三种：第一种是粪缸里的蛆，逐臭而活；第二种失掉人性的躯壳，没有爱恨笑泪，只凭本能生存；第三种则是生活在精神境界里，用毅力和信心筑起精神堡垒，保护自己。[188]他虽然向往第三种生活，但他的良知与个性却使他走上第四条路：冲撞权威，带给自身、家庭、朋友、学生不断的灾难和迫害。而他温柔坚毅的妻子夏君璐，则是真正守护他的精神堡垒的人。[189]
徐复观与殷海光亦敌亦友，徐复观和他的关系，一如徐复观与胡适的关系一般耐人寻味。不同的是，徐复观亲眼见证了殷海光一生好几个阶段的思想蜕变，比起其他自由主义者，他和小他十五岁的殷海光的关系更为亲近，也更为复杂。徐复观说：
我和海光的情形，要便是彼此一想到就涌起一股厌恶的情绪；要便是彼此大谈大笑，谈笑得恣肆猖狂。假定我们精神中也藏有干将莫邪的光芒，只有在我们的对谈中，才真能显现出来，使一般人不可逼视……这一点，海光只能得之于我，我也只能得之于海光。[190]
而殷海光也有类似感受。他临死前写信给徐复观：
相识二十多年来，先生常为海光提到时厌恶的人物之一，但亦为海光心灵深处所激赏的人物之一。这种矛盾正是不同的生命火花激荡而成。一个时代创造动力的泉源，也许辩证地孕育在这歧异中吧！[191]
1945年的冬天，徐复观在重庆初识殷海光。那时殷海光二十六岁，才从印度战场退役不久，在独立出版社担任编辑。殷海光穿着一身又旧又脏的军服，身材瘦削，见人矜持。可是一谈到共产党的问题，他的见解精悍深刻，令徐复观大吃一惊。徐复观早就厌烦国民党的陈词滥调，遇见殷海光，有如发现新大陆，两人开始深交。[192]徐、殷两人差了十五岁，却有许多相似之处。徐复观认为，他们都出身湖北乡下，幼年穷苦、受到欺压，因此形成反抗性，脾气都有些怪而且坏。他们都不信邪，对有趣的学问说闯就闯，对任何学术权威都不轻易接受。[193]这说明了他们最初为什么会如此相得。
不过，若进一步检视他们的思想背景，就会发现：徐复观的早年教育使他容易偏向儒家思维方式，而殷海光的成长经历，则使他不甚亲近中国文化，两人同不胜异。首先，徐复观的父亲是一个科举不第的塾师，而殷海光的父亲则是乡下牧师。其次，徐复观的青少年时期埋首于中国古典，而殷海光在十六岁已经翻译了《逻辑基本》。[194]北伐后徐复观虽有二十年的时间厌弃线装书，但是早年打下的国学基础却不会消失，但殷海光对中国学问则一直比较隔阂。
更值得玩味的是，他们两人对第一代新儒家熊十力(1885—1968)所开展的学术道路，有不同的取舍。徐复观以陆军少将的身份初次拜谒熊十力，即被其“起死回生的一骂”，唤起他叩学问之门的勇气，不敢再鄙薄中国文化。[195]至于殷海光，由于同为湖北黄冈人，他拜谒熊十力的时间很早；但熊十力异常武断、自以为是，还好打人、骂人，和他后来到北平认识的清华大学逻辑教授金岳霖(1895—1984)形成强烈对比。
殷海光曾听熊十力说：“胡适提倡科学，胡适的科学知识不如老夫”，“冯友兰不识字”，“金岳霖所说是戏论”。他还曾亲见熊十力在梁漱溟背后打三拳，骂梁氏是个笨蛋！相对地，金岳霖冷静理性，一派潇洒。他推崇熊十力是“中国研究佛学最深刻的一个人”，还为脾气大的熊十力分辩：“人总是有情绪的动物。是人，就难免打人骂人的。”对比之下，殷海光不得不跟着金岳霖走。[196]——虽然我们看到，殷海光的率直脾气毋宁更接近熊十力，而与金岳霖迥然不同。
奇特的是，抗战期间，殷海光在西南联大受的是自由开放的教育，学的更是分析哲学，但他却没有因此而成为自由主义者。相反地，大学时期他是一个狂热的法西斯信徒，积极拥护蒋介石和国民政府，经常舌战左派学生。[197]根据他后来的反省，这个“党派底观点”，一方面源于他痛感国家存亡已在旦夕、故而将民族希望寄托于蒋介石身上；另一方面也因为他的学术训练，使他认为共产主义经不起分析，[198]所以处处与左派为敌。徐复观初识他的时候，和他开玩笑：“你的样子和说话神情，倒有点像希特勒”，他也不否认。[199]
但是进一步思考，“五四后期人物”殷海光的自我矛盾可能有更深层的来源。他出生于五四运动那一年，他所继承的五四遗产也是暧昧复杂的。一方面，五四运动摧毁了传统信仰，造成了令人难以忍受的思想真空；有“准宗教”意味的现代意识形态，不论共产主义、民族主义或法西斯主义，都能轻易地攻占了年轻人的心灵。另一方面，如殷海光的学生林毓生所分析，五四运动以“浪漫的激越”追求“理性的启蒙”，其本身即蕴涵了很大的矛盾；身为五四殿军的殷海光，也是在时代刺激之下，以“道德的热情”提倡“科学方法”，相信科学方法能够救国，而不是真的为科学而科学。如此一来，造成他心灵深处极大的紧张。[200]
同样站在反共、拥蒋的立场，使得徐复观和殷海光在1940年代中期成为好友。徐复观协助殷海光出版反共小册，推荐他到《中央日报》担任主笔，甚至引介他去谒见蒋介石。——没有想到，这次见面，反而使殷海光的蒋介石崇拜为之幻灭。谒见前各方达官显要毕恭毕敬的“奴才相”，和蒋介石大谈阳明哲学之“不知所云”，都使他如恶梦初醒。[201]
当徐复观“由救国民党来救中国”[202]的寄望逐渐落空时，殷海光也发生了类似的转变。目睹1948年底徐蚌会战(按：即淮海战役)赤野千里、庐舍为墟的惨状，他疾呼国民政府严办豪强、减轻民怨，才能收拾人心，[203]他也发现党派偏见有害于中国问题之适切解决。[204]此外，他学的是分析哲学，而政治理念却倾向法西斯，二者愈来愈难以并容。他以为法西斯主义和共产主义，无论在思想模式或心性作风上都很相似，二者相斗只是为了争夺权力；要遏制法西斯主义及共产主义，唯有自由民主才是上策。
值得注意的是，徐复观从北伐以后，有十余年受马克思、恩格斯的影响比较大，直到1940年才因为阶级斗争缺乏人性而反对共产主义。但经历1949年的巨变之后，徐复观痛定思痛，才由“中的政治路线”摸索到民主政治上面。[205]换言之，在1949年前后，徐复观由左翼转向自由民主，殷海光则从右翼转向自由民主，两人对民主的信念殊途同归。由于两人都有所改变，他们的友情在来台后得以延续。
但是，从接下来两人在《民主评论》、《自由中国》不断的论战看来，是不是正因为原来的气质相似，使得他们一方面互相吸引，却又互相排斥？——诚如殷海光所说，要从共产党或法西斯党徒转变为民主思想者，必须先在思想上死一次，才能脱胎换骨，改变人生观和世界观，重新做人。[206]但是，先前的积淀毕竟难以祛除净尽；虽然改宗民主，但就气质而言，他们两人仍然不脱专断。他们的冲突，虽有思想上的成分，但也与威权体制阴影下两人性格的碰撞有关。
或者换另一个角度看，徐复观的思想摸索在1949年时大抵成熟、定型(那年他45岁)，成为坚定的“儒家民主主义者”；但是殷海光在1949年时才30岁，他的思想仍继续不断变化。事实上，殷海光说：“我最大的特质就是能否定自己。”[207]终其一生，他都以至高的热情和真诚追求学问，从没有停止在思想上的挣扎、探索。他和徐复观之间之所以不断出现“战争与和平”，正是反映殷海光本人的多变。
转为自由主义者的殷海光，先是推崇胡适，继而批判胡适。待他开始肯定中国文化、重新与徐复观有共同语言时，已经病入膏肓。如林毓生所分析，在学术上，殷海光并非一个有原创性的思想家。尽管他藏书极丰、炽热地追求知识，但他在自由主义理论，或他自己的学术专业——逻辑、分析哲学——的贡献均很有限。这是因为，他心中放不下苦难的国家，无法不顾一切、自私地专注于学术工作。[208]直到他临终之际，他才体悟：“今日有心人最重要的事，在于树立一超越现实的自我……际此是非难辨之世，吾人必须学习隔离的智慧”，[209]但时已晚矣。
胡适与殷海光(以及徐复观)，都在学术与政治之间左右为难。他们的志趣在于学术，但时代不容许他们埋首书斋；他们有心改革政治，但威权压迫得他们喘不过气来。胡适想维持学术超然立场，却背负了“对自由民主的追求不够勇敢”的责难；[210]殷海光虽以抗颜直谏的嶙峋风骨受人景仰，但终究以未能成就学术为憾。[211]
若“不以成败论英雄”，他们两人在学术与政治之间的苦苦挣扎，其本身已经彰显了近代知识分子共同的困境：他们抛不下传统儒家士人经世致用的使命感，不能也不愿走上“为学术而学术”、“为政治而政治”的现代道路。不过，换一个角度看，在学术专业化、政治也专业化的21世纪初回顾，我们不得不说，那个时代的“公共知识分子”追求冶个人人格、社会福祉于一炉的学问，远比今日的“专家学者”、“政客官僚”来得有生命力与启发性。而这一点，或许比他们所获致的政治、学术成就，还要耐人寻味。
四、《自由中国》与《民主评论》的论战:1950年代前期
从1955年开始，因为一个评论者“凌空”的提醒，徐复观开始自觉到《民主评论》与《自由中国》的诸多歧异。[212]包括：
(1)《民评》寄望国民党内部反省革新，而《自中》则寄望社会一般人士奋起团结。
(2)《民评》不认为自由是纯个人主义，也不一概排斥社会主义；《自中》则侧重“民权清单”，守住纯个人主义传统，彻底排斥社会主义。
(3)《民评》希望融通中西文化，看重西方的理性主义；《自中》则彻底反对中国文化，并反对西方文化中的理性主义，坚持经验论立场。
(4)《民评》重视道德的意义，《自中》则有人否认有所谓道德问题。[213]
换言之，《民评》的文化保守主义者与《自中》的自由主义者，在哲学、政治、经济、文化等议题上，都有重大的歧见。我们先从他们对“自由主义”的不同认知说起。
(一)自由主义的再定位
《自由中国》的刊行，代表了近代中国自由主义在台湾的再出发。有趣的是，殷海光所撰《自由人底反省与再建》(1952)，却是发表于《民主评论》上。[214]和徐复观一样，殷海光认为现代中国的“自由人”有气无力、太过散漫，他们“由时代的主导者便成了时代尾巴”，不是被“邪魔”席卷而去、随波逐流，就是在故纸堆中讨生活、独善其身。殷海光虽然没有指名道姓，但下面这段话用来形容胡适，却很贴切：
总而言之，中国底自由知识分子多少是瘫痪了，是溃散了，是被洪水冲垮了，是零落了。如今只剩下几许萎缩的幽人，在那里过着不冷不热、不痛不痒、不喜不忧的灰色生活。他们已经做了现实存在的俘虏。他们似乎在那里想挣扎，可是又怕响声太大。他们似乎在那里想干，可是又怕太费劲。他们似乎想说话，可是又怕别人不喜欢。他们似乎想及时行动，可是又怕太迂缓。像这个样子的自由人，自身已经先从精神与思想的基础上崩溃下来，怎么还能启导大家，扭转乾坤，再造一个新时代?[215]
殷海光承认，由于个体贬值、读书人地位下降、社会伦理溃腐，而统治技术则随着现代科学技术而突飞猛进，这些都促成了中国自由知识分子的堕落。但是，自由知识分子不能把自己当作全然被动的低级存在体，而必须反躬自省：在大陆时期，他们没有利用当时较大的自由空间，去正面地影响社会；现在应该要力挽狂澜，摆脱现实主义与宿命论。他特别提醒：做“自由人”的必须条件是“自由精神”，亦即自主、自动，主导地寻求真理、确立实践原理、创造情境，“虽无文王犹兴”，“虽千万人吾往矣”。[216]
殷海光对“自由知识分子”作这样的针砭，徐复观想必心有戚戚焉。徐复观也认为，以胡适为首的自由主义者，许多人当年虽然位居要津，但只是保持个人生活兴趣，对政治社会采取旁观妥协态度；五四运动支柱之一的“民主”，并没有在大陆真正发挥作用。[217]谈到“自由”，徐复观的定义和此时的殷海光也很吻合。徐复观几乎把“自由”等同于“仁”，而“自由主义”则是某种“真正的儒家精神”。根据徐复观的定义，“自由主义的生活底精神状态，用欧洲文化史中的名词来说，即是‘我的自觉’。用中国文化史中的名词来说，即是‘自作主宰’”，亦即儒家“为仁由己”的精神。[218]换言之，这和来台初期殷海光所言的“自由精神”桴鼓相应。
徐复观甚至认为，既然孔子奠定了儒学基础，也可以说是孔子创发了中国的“自由社会”。因为，孔子的教学把人从“自然”中解放出来，确立“人”的地位。孔子虽然承认阶级，但是更强调与该阶级相称的“德”与“能”，使人可以通过自己的努力改变社会地位。只不过，孔子虽创发了中国“自由社会”的轮廓，但是在历史上并没有彻底完成，因为儒家没有解决政权运用的问题。而这正有待现代民主政治去加以实现。[219]
可是，谈到“自由主义”在西方历史上的演变，徐复观就有所保留。他将“真正的自由主义”与“派生的自由主义”区隔开来。前者体现于文艺复兴时代“人的重新发现”，与光荣革命时期对政治自由的追求。而后者则可见于17世纪的欧洲各国暴君，特别是以欺诈残虐手段追求财富的前期资本主义。二者都以“个人”为基点，但是在文化、政治经济、人性各方面，想法却南辕北辙。
首先，在文化方面，前者是“质的、理性的、人格的”个人主义，而后者则是“量的、利己的、现实的、动物性的”个人主义。其次，在政治经济方面，前者在秩序中满足个人自由的要求，而后者则常将个人孤立看待，抹煞人与人之间不可少的秩序。第三，对人性的观点，前者采取“人文史观”，把人性从动物性中区别出来，故必讲求人格、必定为秩序关联中的个人；而后者则接近“唯物史观”，把人性还原到动物性上，故必定成为孤立个人、为自由而自由。他甚至主张，这么一来，后者将导致“用暴力把动物性的孤立的个人，压缩在一起”，变为自由的反对物。总而言之，他认为，“派生的自由主义”只是“为自由而自由”，而“真正的自由主义”，则是“在求自由的后面，常有其根据；在自由求得以后，亦常另有归结”，而此“根据”或“归结”即是“人性”、“自然法”或“理性主义”。[220]
从19世纪的“古典自由主义”(classic liberalism)角度——而这也正是《自由中国》的角度——看来，徐复观对自由主义有相当大的曲解。但是，笔者以为，如果我们从“左翼自由主义”(left-wing liberalism)的角度来看，徐复观其实言之成理。就对人的善性的信念、对平等的强调，以及重视人与人的互相依存关系等方面来看，徐复观所描述的“真正的自由主义”，与19、20世纪之交，英国哲学家格林(T.H.Green，1836—1882)、霍布豪斯(L.T.Hobhouse，1864—1929)及美国哲学家杜威(John Dewey，1859—1952)所提倡的社会哲学，实有异曲同工之处[221]，虽然徐复观对此可能并不自觉。
由于受到帝国主义和社会主义的冲击，西方“古典自由主义”在19、20世纪之交陷于低潮。“左翼自由主义者”在此时奋起，以回应时代的两个课题：其一，如何在“自由”与“平等”之间取得平衡？其二，如何在清除自由的路障之后，提出更具建设性的社会方案？[222]因此他们一方面维护个人主义价值，另一方面则提倡以政府之力从事社会改革；主张以“国家强制力”(state coercion)保障个体自由，创造适合个人生长的环境；相信“自由”与“强制”可以相辅相成，合则双美，离则两伤。[223]
由于“左翼自由主义”的兴起，竟然使20世纪西方对“自由主义”的定义做了一百八十度的翻转。主张扩大政府职能、推行社会福利政策、促进社会平等的“左翼自由主义者”，现在被称为“自由派”(liberals，如美国民主党)；而继续主张自由市场、政府干涉愈少愈好的“古典自由主义者”，反倒变为“保守派”(conservatives，如美国共和党)了。在政治、社会、经济问题政策上，1950年代台湾“新儒家”与“自由主义者”的争议，以及1990年代大陆“新左派”与“自由主义者”的论争，某种程度而言，也仿佛是西方“左翼自由主义”与“古典自由主义”论战的延伸。
徐复观自然无法有我们今日的后见之明。他称自己的主张是“自由的社会主义”(liberal socialism)，后来则称之为“民主的社会主义”[224]，而这个思想不是直接从西方移植过来，而是通过他自己的切身思考。和“左翼自由主义”学者不同的是，徐复观的思想在经历俄国、中国两次共党革命之后才告成熟。他自青年时代以来一直不改社会主义信仰、始终以常民生活为念，但是他也更珍视自由的价值。在他看来，“自由的社会主义”正可以兼顾“平等”与“自由”；而且，在他的诠释之下，“自由的社会主义”也和儒家仁道若合符节，自然更有吸引力。
总之，在不放弃个人权利和自由的前提下，新儒家徐复观企图寻求自由与平等、个人与社群之间的平衡。但是，由于1950年代许多的大陆/台湾因素的影响，使得“新儒家”与“自由主义者”的争论，不过是重复西方“古典自由主义”与“左翼自由主义”的对立而已。
(二)经验主义vs.理想主义
殷海光原来是《民主评论》的笔阵之一，但是，殷海光愈来愈不能忍受牟宗三、唐君毅等人在《民主评论》谈理性、道德、历史文化，于是他与《自由中国》愈走愈近，进而经常与《民评》尖锐对立，甚至火爆开骂。虽然殷海光的暗箭常射向唐、牟，但徐复观总是代表《民评》出面迎战，使得两人越来越对立。
1952年，新儒家与自由主义者在哲学立场上的冲突首先浮上台面，导火线是在大陆的“思想改造”运动中，许多自由派知识分子——特别是殷海光的老师金岳霖——所作的自我批判。
金岳霖写下《分析我解放以前的思想》、《批判我的唯心论的资产阶级教学思想》，承认他出身于一个“官僚地主家庭”，又曾在美国哥伦比亚大学留学，以致头脑中形成了资产阶级的腐朽哲学、“超政治”的腐朽人生观和特权思想，使他不食人间烟火。现在他诚心悔过，感谢马克思主义让他脱胎换骨，感激共产党带给他新的生命意义。[225]
这样的自白书立刻激起台湾强烈的反应。国民党的“中央改造委员会”刻意泄露这些原本应列为“机密”的文件，似乎是要警告大家：“如果留在大陆，就是这样的下场！”大部分的外省自由主义者对昔日同侪遭到的厄运感到同情。有些人甚至认为，与其说它透露出共产党的“罪恶”，不如说是透露出国民党昔日教育行政的腐败。[226]可是，文化保守主义者却觉得这些自由派是罪有应得，应该为当年之政治之冷漠或无知而付出代价。牟宗三(1909—1995)对他们的批判又特别严峻。
当许多人怀疑大陆学人的自白书是出于伪造，或是在威权压迫下的违心之论，牟宗三却在《一个真正的自由人》一文中主张，这些自我检讨反映了他们的真实转变：
这些自由知识分子，在平时，对其所学与其兴趣，决不肯加以反省，而求有所转进；都是个性甚强，而又满盘是理的。其个性之强是假的，因而其满盘是理，亦是可以随时转向的……消极的魔，引生这个积极的魔。因果报应，丝毫不爽。[227]
牟宗三在北大念书时曾上过金岳霖两年的课，当时校园内经验论、实在论、逻辑风靡一时，但他却更受到熊十力的学术与人格的吸引。[228]——这个师从对象的选择，正好和殷海光相反。牟宗三在这篇文章中所批判的对象，也包括冯友兰、梁漱溟等文化保守主义者；但他对金岳霖的批判，在殷海光看来最不可原谅。
于是殷海光以“梅蕴理”之名，撰写《我所认识之“真正的自由人”》反击。牟氏认为“纯技术观点与纯个人兴趣的自由知识分子”，对共产党与马克思主义“事前不留意不了解”，以致“事后必受其侮辱与荼毒”，未免幸灾乐祸、有伤忠厚。在殷海光眼中，主张唯心论的牟宗三和主张唯物论的共产党，不约而同都以自由知识分子为箭靶，岂不代表二者之“一元思路”大同小异？其实：
技术是中立性的。在思想技术之中，既找不到任何政治观点，又找不出任何党派观。它像一面镜子，美人照出美脸，丑人照出丑脸。这样公平明正的工具所养成的头脑便是一种公平明正的头脑，干干净净的头脑。这样的头脑，正是每个真正自由人所需要的头脑。[229]
此外，牟宗三宣称“逻辑分析把‘心’分析掉”，这是不正确的；“现代逻辑解析，严格地说，既不肯定什么，又不否定什么”，逻辑解析的功用只在抽绎与厘清。如果“心”真有其真实性，逻辑解析正可以帮助“心”的厘清。牟宗三说“在逻辑分析里，父子兄弟夫妇的伦常不能保，人性人道不能保，个性价值不能保，民族国家不能保，历史文化不能保”，真是从何说起！一言以蔽之，殷海光认为，牟宗三的心情，就是出于“恋乡情切”、“对于西方文化的仇视”，因而连带痛恨五十年来西方文化的移植者及其作风。[230]
有别于胡适从杜威那里学来的“实验主义”(experimentalism)，殷海光从老师金岳霖那里学来、奉为圭臬的是“维也纳学圈”(Vienna Circle)的“逻辑经验论”(logical empiricism)。为什么殷海光会认为“逻辑经验论”对“救国大业”至关重要？这也许是因为，华人知识分子受到儒家《大学》“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”思维模式的影响，相信思想、文化的改变必先于政治、社会、经济的改变。殷海光也相信，立基于“经验与逻辑”的“没有颜色的思想”，不仅适用于学术范围、成为独立思想的起点，而且可以推广到“人理世界，社会制度，政治建构之解析”。[231]
如台湾学者林正弘所指出，就科学方法而言，胡适的科学观十分粗浅；他只提出“大胆假设，小心求证”八个字，只强调尊重证据，而未强调要注重系统，更未对科学理论的结构做过任何探讨。在这种情况下，殷海光在1951年左右引介逻辑经验论到台湾，恰好提供了知识界所需要的科学观。相较于胡适，殷海光更愿意接受抽象概念和理论，只要它们符合严格的“经验意义的判准”(criteria of empiricalmeaning)——亦即直接或间接地与感官经验有关联，且此关联必须合乎逻辑。[232]
可是，胡适和殷海光都瞧不起“唯心论/理想主义”(idealism)。对“实验主义者”胡适而言，它显得迷信、威权、僵化；而对“逻辑经验论者”殷海光来说，它在认知上没有意义，其“泛道德主义”更会伤害科学和民主的发展。[233]可是，正如胡适似乎意图建立一个“自然主义的科学宗教”以纾解他的内在焦虑，[234]殷海光激越热切的论述，也似乎是要利用“科学”去建立另一个“道德权威”。[235]
后来的事实证明，金岳霖是真的全盘否定了自己早年建立的哲学体系，全心接受马克思主义，即使到1980年代也没有后悔。大陆学者许纪霖认为，这是因为强势的新意识形态以“道德批判”和“反智主义”这两把利刃，把知识分子建立在“政治中立”和“知识神圣”上的所有自信摧毁殆尽，“党性”和“阶级性”转而主导了他的思惟，使他害怕孤独，渴望加入组织，甚至改口说“形式逻辑的推理是具有阶级性的”。[236]这岂不是对殷海光所谓“思想技术是中立的”最大的否定！
将“唯心论”与“唯物论”视为一丘之貉、再将它们一竿子打翻，成为殷海光日后常用的策略。他常说“唯心主义者、泛道德主义者”与“泛唯物的社会主义者”同其“意识模型”，二者在思想上同出一神之源：
都要人接受其“世界观”，都提倡“空大哲学”，都盛行“思想之走私”，都从一个单一的观点看事事物物，都要制造群众心理，都是全体主义的，也都可以历史主义为经。[237]
他认为，在近代，唯心主义是“师傅”，唯物主义是“徒弟”。只有请出“新实证论”或“哲学解析”这位“大禹”，才能对治这泛滥的两股洪水。[238]
从殷海光的观点看来，共产党“唯物论”在台湾的威胁日渐减小，而新儒家的“唯心论”则有与国民党威权主义合流之嫌，成为妨碍自由的大敌。他批评唯心主义的“圣谕哲学”是“权威主义的化身”，它的“大法师”逍遥于海角天涯，却责难赤手空拳留于虎口的人“不与魔斗”：
这种哲学往往以“仁”始，而以“暴”终。这种哲学总是说的冠冕堂皇，而它底实际影响，在古代流入虚伪做作，为暴君装饰；在现代则提供极权统治所需之权威主义的与绝对主义的心理空气。[239]
对殷海光不断的攻击，牟宗三在公开场合保持缄默——不是出于风度或容忍，而是由于愤怒与不屑。他私下写信给徐复观，痛骂殷海光：
此人全无用，太不成样子。乱世何奇不有。既不求了解，又不能堂堂正正作讨论，终出之以下劣之诅咒，其去妾妇之道亦无几矣。大难当前，宁有闲心情与妾妇争闲气耶……此种人只有不理，让他自己闷在圈子里去发仇恨算了。吾人处在台湾弹丸之地，何等迫切。一见他们这种蚊蝇似的嗡嗡，心中有说不出的痛苦……[240]
他打算“以积极疏导问题为原则，有讨论则酬答。此外一概不理”。[241]可惜这样的讨论一直没有出现。
在这场争论中，徐复观站在牟宗三那一边，他与殷海光的关系也开始逐渐疏远。尽管徐复观对“民主与科学”的热忱高于牟宗三与唐君毅，但是他对“科学主义”的疑虑，与唐、牟并无二致。他也同意牟宗三的说法，认为金岳霖和其他留在大陆的自由知识分子的悲剧，在相当程度上是咎由自取，因为他们仅仅重“智”，而忽略了“情”与“意”。[242]但是，徐复观也察觉到，牟、殷之争不只是单纯的学术门户之见，而涉及了两个人的意气：因为牟、殷两人原是平起平坐的朋友，但在往来之间，牟宗三不知不觉把殷海光当学生看待，建议对方改变学术方向。[243]于是，学术讨论就被人身攻击所淹没了。
(三)经济自由vs.经济平等
除了哲学分歧之外，新儒家与自由主义者也在具体议题上争执不休。徐复观虽然认同古典自由主义在政治、文化层面的体现(例如文艺复兴、宗教改革、光荣革命)，但是它在经济面上的主张——自由市场，在他看来却是打破了个人自由与社会和谐的平衡，造成“现实性”、“动物性”的个人主义。19世纪以来的欧洲历史证明，由于自由主义的经济面——资本主义——的弊端，连带破坏了自由主义的政治面——民主政治，马克思主义才能乘虚而入。但徐复观认为，事实上，马列主义也把个人看成是现实性、动物性的。因此，徐复观主张，只有“自由的社会主义”才是解决西方和中国问题的良方。[244]
其实，不只是《民主评论》，连《自由中国》在发刊之初，也有类似“自由的社会主义”/“民主社会主义”的主张。1949年开始后三四年，殷海光与《自中》同侪大多也认为“政治民主”与“经济平等”是对抗共产主义的最好办法，尽管他们并未清楚定义何谓“经济平等”。[245]不过，徐复观一直忠于这个理念，而殷海光与他的自由派朋友却在1952—1953年大幅转向，将他们追求的目标由“经济平等”转为“经济自由”，也就是“资本主义”。海耶克(F.A.Hayek，1899—1992)所著《到奴役之路》是促成这个转变的重要触媒。以殷海光为例，他就是在读了这本书之后，放弃“在政治上作主人，在经济上作奴隶”的“民主社会主义”，而决定拥护自由经济理论。[246]
徐复观意识到自由主义者的转变，是在读了《自中》所载戴杜衡的一篇文章之后。戴杜衡(d.1964)毕业于上海震旦大学，原为作家，因为坚持创作自由而被左派驱逐。其后他先后担任香港《国民日报》、重庆《中央日报》主笔，来台以后，又因一篇冒犯蒋介石的社论，而被右派革职。他原来也是《民评》笔阵之一，但“一听到中国旧的语言文字便讨厌”，和殷海光一样，后来也投向《自中》阵营。他读书涉猎的范围很广，包括文学、国际关系、社会学、经济学等方面。虽然他将凯恩斯(J.M.Keynes)的理论引进《自由中国》，但是他本人还是支持自由经济。[247]
在这篇名为《从经济平等说起》(1952)的文章中，戴杜衡开宗明义便说：虽然我们常说“人生而平等”，其实就天生禀赋而言，人生而不平等。在原始社会中，人的禀赋决定了他在经济上的地位，“自然”造成了经济不平等。“强使之齐，无异是叫人人都降低到白痴与残废者的水平”。而在复杂的社会里，“资本”则是不平等的来源。那么“资本”又是从何而来？戴杜衡认为，“资本”由“储蓄”累积而成，并非由社会主义者所宣称的“劳动”而来。只要愿意暂时过中国农民那样的生活，他相信美国一般工厂的全体劳工，不消两三年就能合资买下整个工厂。[248]社会主义者认为“利息”乃不劳而获，戴氏则认为“利息”有利于借贷双方；社会主义者反对“资本主义生产关系”所蕴涵之不公道，他认为资本主义是以雇佣关系为基础的生产方式，以其技术优越性造福大众，提高生活水平。[249]
社会主义的第一个动机，便是经济平等。这是一个最强烈的动机，却仅能找到最薄弱的论据。它赢得多数人感情的支持，却禁不起任何人理性的考验。它在所遭遇的第一个简单而有力的诘难之前，就一蹶不振。这诘难是说:平等取消了使人们努力的激励(incentive)，因而阻滞进步。[250]
戴杜衡主张，一人之富，决不会损及他人，相反地，它会连带改善他人的生活。虽然就社会的横断面来看，是有贫富不均；但只要资本主义继续发展，就社会各阶段来观察，则今日贫者已胜于昔日富者。因此，除了通过普遍义务教育增加机会平等之外，经济自由主义者反对一切要求平等的措施(包括高遗产税)，认为它都会产生“压低”作用，破坏社会进步之“水涨船高”的自然作用。[251]
这篇文章令徐复观极为不快。他写信告诉雷震：
戴先生之思想，实系虚无主义的底子。其所用以治政治经济学之方法，绝对不是经验主义，实际上是玄学的方法。他之好学深思及文字技术之美，弟所深服。然其论据皆系取消问题，故表面上系谈自由民主，实际则成就独裁极权……此期彼所发表经济之文尤荒谬，其所用之方法，乃系违反常识者。弟看后一夜为之不眠。[252]
为什么徐复观会如此介意？因为，1949年后徐复观的基本信念是：“政治中的自由与平等为不可分，经济中的自由与平等也必须得到调剂。”而戴氏为了使“经济的自由主义”能够彻底，把“自由”与“平等”完全对立起来，甚至要将“平等”的观念从经济领域中完全驱逐出去，令徐复观期期以为不可。[253]
为此徐复观写了一篇《从现实中守住人类平等自由的理想》，呼吁大家要先面对现实问题，再衡量各种思想和主义；若先坚持或反对某种主义，以主义改造实际人间，则任何主义都会成为“杀人的绝对主义”。[254]他猜想戴氏此文可能是激于抗战以来中国统制经济、国营事业之恶劣而发，但是未来中国经济发展的方向，万万不能用“社会主义”、“资本主义”这样截然二分的公式来决定。[255]
戴氏假定“资本”的来源，是由于资本家“勤俭”、“储蓄”所得，在徐复观看来，此说未免过度简化。事实上，现代资本蓄积牵涉到整个社会的复杂因素，例如由发现新航路而来的商业革命、奴隶贸易、政府保护等等，并非单纯来自资本家的“勤俭”。没有这些条件，现代劳工再怎么“勤俭”、“储蓄”，也绝对没有办法合资买下他们工作的整个工厂。[256]
他认为，戴氏希望藉由提倡“经济自由”以维护“政治自由”，其结果可能适得其反。从历史上看，自16世纪以降，西方市民阶级志在追求财富和政治权利，“经济平等”的确不是他们关怀所在。但是工业革命之后，无数劳动者——他们并非戴氏所云白痴或懒惰者——悲惨的生活，证明“自由经济”所谓“私人财富之增加，即社会福利之实现”乐观信念的破产，这才促使英国政府开始提出“社会安全”措施，以为救济。他引用Carl L.Becker、R.H.Tawney、杜威等非社会主义思想家的看法，说明：除了人道关怀的动机之外，修正“自由市场”的最主要理由，其实正是“要以相对的经济平等，来维护人类的民主自由”，否则庶民走投无路，是有可能摧毁民主体制的。[257]
总之，徐复观主张，以当前的思想界和现实形势来看，努力使自由与平等调和，“以自由保证平等，以平等保证自由”，才是中国应走的道路。即使“绝对的平等”和“绝对的自由”一样，都不可能完全实现，但我们不能因此而否定自由与平等的理想。[258]
笔者以为，在这场论战中，徐复观辩护“经济平等”的“可欲性”十分有说服力，但是他并未清楚说明其“可行性”何在。除了模糊的“社会安全”观念之外，他没有界定他所希望达到的，究竟是何种“经济平等”。再者，实施“民主社会主义”，意味着必须建立一个庞大、父家长式的政府，才能执行各项社会福利措施；这样一来，必然会使“社会的自发性”受到威胁，而“社会的自发性”正是徐复观所珍视的。[259]
更可玩味的是，徐复观反省欧洲历史发展，认为“民主社会主义”为最理想的政治经济方向；但是，对于“未来的中国”与“刻下的台湾”，他却有不同的建议。他认为中国经济“在可预见的将来，应以私人自由企业为基干”，因为：中国经济落后，“由无到有”的问题必须优先考虑，若把经济重心收揽在政府手里，会阻滞中国经济的开发。再者，在政治尚未民主化之前，国家资本会妨碍民主，而政府自身也决做不好国营事业。[260]换言之，虽然不放弃“经济平等”，但政府的最大任务为替自由企业开路，以“自由经济”刺激全国恢复生产，这是他为“光复大陆”后的中国提出的方案。
但是，对于“完全恢复大陆以前”的当下——亦即1949后的台湾，徐复观却认为，在此非常状态之下，“政府对经济不可能不采取若干统制的措施”。一个已落后世界百数十年的经济，要迎接先进国家的技术与资本，又不致变为先进国家的附庸，需要政府许多措置，不能听任本国经济在自然演进中摸索周折。[261]换言之，此处他又支持一定的“计划经济”，但动机不是为了“经济平等”，而是为了国家富强。
从这里我们可以看出来，徐复观的经济主张务实而有弹性。由坏处看，他没有固定的立场，经常出现前后矛盾；由好处看，则可以说他并不执持特定意识形态，而是主张根据不同阶段的需要，因地制宜，“时然后行”。毕竟，“资本主义”与“社会主义”在今日已非誓不两立，两种制度已经互相交错融合，只是比例上畸轻畸重的问题。[262]
很巧合地，徐复观这种“混合经济”的观点，和1949年后台湾的“民生主义经济”政策不谋而合。国民党迁台后涌入的一百多万难民，使原来人口六百万的台湾负担沉重；加上日本人离开、海峡两岸分隔，台湾的市场、科技、管理、投资、金融……都遭遇到严重挑战。[263]国民党的技术官僚于是采取“进口替代”政策(1950—1962)，以政治手段干预经济(如肥料换谷、高关税、外汇管制、低利率)，牺牲农民和消费者的利益，扶植岛内刚萌芽的民生工业。[264]换言之，是实行政府辅导自由企业之“混合经济”(mixed economy)，而非完全的计划经济或纯然的自由市场，来度过难关。以后见之明来看，这个政策对台湾的经济起飞有其必要，但它的管制措施，仍成为主张自由经济的《自由中国》经常批判的对象。[265]
一直要到《自由中国》被禁(1960)之后，由于失业率居高不下、国内市场饱和、外汇短缺等问题，当局的经济管制措施才相对放松，转而实行轻工业“出口扩张”政策(1963—1980s)，国内企业也必须更有成本概念。[266]这些因时制宜的政策，加上美国援助、廉价而有纪律的劳力、重视教育等等因素，促使台湾数十年来一方面经济成长，但另一方面贫富差距不致过大。
也许因为如此，徐复观对国民党在台湾的经济政策鲜少批评。但是他和当局的开明派技术官僚仍有明显的不同。稳定1950年代台湾经济的关键人物尹仲容(1903—1963)在1951年就认为：
台湾孤岛，欲图恢复，诚非易事。然太康一旅，楚存三户，前途未必无望，寻求与国，固为必要，自助人助，求其在己。故弟以为团结一致，实为当今之急务……今日已成危急存亡之秋，只能采取战时举国一致态度，民主政治之对立，实不相宜也。[267]
可以说，台湾的经济官员和政治人物配合得天衣无缝：不论是在经济或是政治场域，他们都不允许“自由市场”分散了政府的权力，而这也就注定了《自由中国》必然铩羽而归。而徐复观的断言——如果没有民主政治，则任何经济都不可能走上轨道，[268]就今日海峡两岸的经验看来，也并不成立。相反地，只有经济发展到一定程度，才会形成够强大的社会压力，要求政治上的改革。
在政治与经济的关系的问题上，不论是自由主义者或是新儒家，都没有准确预测时代发展的方向。是时代落后、跟不上他们的理想，还是他们操之太急、以致赍志以终？或者是，由于没有执政的机会，他们的理想无法得到测试验证？不管如何，他们的讨论提供了后人更多面向的思考空间，依然值得肯定。
(四)“自由的讨论”：个人vs.国家，政治vs.道德
除了经济观点不同之外，在政治领域内，新儒家与自由主义者也有相当出入。虽然二者都相信“自由民主”是国家面对危机的不二法门，但是在当年的时空背景之下，他们对“自由”的定义大相径庭，因之在1954年爆发论战。论战争执的焦点有二：第一，两方基本上都支持“个人自由”，但是新儒家也拥护“国家自由”，而自由主义者则反对。第二，自由主义者将“自由”限定于“政治领域中的诸权利”，而新儒家认为，“自由”一词还应包含个人精神层面的“内在自由”(或“道德自由”)，才算完整。在某种程度上，这是他们的哲学立场冲突的延伸。
在第一个议题上，《自由中国》最初的假想敌并非新儒家，而是国民党。1952年胡适访台，到各地演说，不断重申他的信念：不要为了“国家自由”而牺牲“个人自由”；相反地，为“个人自由”而奋斗，也就相当于为“国家自由”奋斗。台湾当局对胡适一方面维持官方礼貌，另一方面则放手让军方的《青年战士报》攻击他的“个人自由”说。《青年战士报》宣称：既然现行《宪法》已经宣示保障“个人自由”，胡适就没有必要再去鼓吹；在此国家危急存亡之秋，“国家自由”才是当务之急，有赖众人共同为之奋斗。针对这样的说法，《自由中国》立刻跳出来为胡适辩护，光是1953年就有至少四篇文章谈及这个问题，而多数都是质疑“国家自由”、支持“个人自由”的。[269]
另一方面，新儒家对“自由”的诠释，也让自由主义者不满。例如：1952年哲学家唐君毅在《民主评论》发表一篇名为《自由、人文与孔子精神》的文章，认为“自由”的意涵有深浅不同的八个层次，由下而上依序为：1.满足欲望之自由；2.立异之自由；3.保持选择可能之自由；4.人权的自由；5.社会群体的自由；6.实现人生文化价值之内在的自由；7.胸襟度量的自由；8.涵盖现实的可能的人生文化价值之仁心的自由。[270]在这个“价值的金字塔”上，孔子“为仁由己”的精神高居塔顶；而西方自由主义者所珍视之诸种“人权”——如生存、迁徙、财产、思想、言论出版、结会结社等自由，则只列在第四级。而且唐君毅主张，“自由权利理论”要依赖“人文精神”、“内在自由”、“普遍理性”等价值才能“完成”，也才能获得“最后之保证”。[271]
相对地，《自中》健将、政治学家张佛泉(1908—1994)[272]的《自由与人权》(1954)，则刻意将“自由”由“抽象阶梯”的“高层次”搬到“低层次”，[273]只以具体的“诸自由”(liberties)、“诸权利”(rights)为讨论范畴，而对“内心自由生活”这样含混的指称敬谢不敏。[274]
张佛泉采取这个研究取向，因为在政治领域中，法律只制约个人的“外表行动”(external actions)，而不过问人的“内心生活”。[275]但是，这也与他的实证方法论有关：他强调“个人论的”(individualistic)、“名目论的”(nominalistic)、“对分法的”方法，与“整体主义”、“本质主义”、“泛政治主义/泛道德主义”的“玄学”判然有别。他强调，若只是一般思想上的玄学问题，可以受到言论自由的保护；但这种“魔论”一旦侵入政治范围，则必需迎头痛击，否则它就要强力贯彻其全套意识形态，贯彻其全部真理与人生一切方面，“这样一切都完了”。英美因采用前者而建立自由制度，德、意、俄、西班牙则用后者，而始终没有走上自由制度的路。[276]取舍之间焉可不慎！
1954年二月，《自由中国》刊登了一篇社论《自由日谈真自由》，表面上是欢迎从朝鲜战场来到台湾的14209名“反共义士”，实际上则意在重新定义“自由”。它以张佛泉的学说作为立论基础：
个人自由，一点也不含糊空泛，可以明明白白开列一张清单，就是诸基本人权，例如，人身、财产、言论、思想、学术、结社、居住、行路、这类一项一项可以数得出来的自由权利。
相对地，思辨哲学家将“自由”解释为“心灵自由”，乃“与大家现在奋斗以求的自由毫不相干”；而把“自由”解释成“国家自由”者，则可谓“名词之歪曲达于极点”。[277]
新儒家阵营中，唐君毅、牟宗三没有公开反击，但徐复观立即冲动地写信给雷震抗议，请张佛泉回应。虽然他说这封信很“神经质”，但相较于后来的激辩火花，其实已很温和。他说，《自由中国》负有启蒙的使命，应力求平实合理，不可故做矫激之谈，因为“曲说不足以对治曲说，武断不足以对治武断”。[278]
徐复观同意，“有国家自由，无个人自由的”说法绝对错误；但是征诸近代中国在帝国主义侵略下血泪斑斑的历史，他认为：一旦国家失去自由，则该国中任何个人都不能享有自由。《自中》社论主张以“国家独立”取代“国家自由”，但他看不出为何这两个词不可以交互使用。
另外，他同意张佛泉所说，仅靠道德不能解决政治问题、道德自由不能代替政治的人权自由；他也承认，实现政治上的自由，为实现其他自由的先决条件。但是，“自由的好处，是能‘万物并育而不相害’”，《自由中国》列出了一张“人权清单”，凭此要打掉其他一切，难道不会感到这样的世界太过寂寞？不喜欢谈道德自由问题，当然可以；但何必要武断地抹煞旁人？更何况，《联合国宪章》与《世界人权宣言》，在前言中也提出“良心”、“理性”、“道德”等等不能以“清单”开出的名词，作为支持人权的支柱。为什么《自由中国》非要把“道德”和“政治”隔离，把“道德自由”和“政治自由”隔离？[279]
对此张佛泉作了回应；殷海光——真正的社论作者——以雷震的名义，也回给徐复观一封信。关于“国家自由”的争议似乎暂时告了一个段落。也许是经过了雷震的润饰，殷海光以温和冷静的语气解释，现代中国的独裁者经常逼迫人民为“国家自由”而牺牲“个人自由”，但是“个人自由”被剥夺后，也没有换取到“国家自由”的实现。痛定思痛，《自由中国》宁可标出“国家独立”一词，以免被人假“国家自由”之名以乱“个人自由”之实。[280]
徐复观没有再表示意见。——如果他知道殷海光的真实反应，他大概会再度跳脚。与此同时，殷海光以本名撰写了另一篇文章《政治组织与个人自由》，声称：个人在国家中处于何种地位，先天地由两种国家观所决定。“实证的观点”将国家视为一个实际的法治联合(legal association)，而“玄学的观点”则把国家看作一种抽象的理念。“一切独裁极权者都深喜把国家看作这种高不可攀的非实际的形上学有元(metaphysical entity)”。[281]再一次，殷海光又把理想主义者与独裁极权者联结起来。
《自中》阵营也再度重申他们对“政治自由”与“道德自由”的看法。殷海光说，在政治层面中“不谈”道德，并不意谓“否定”道德；“民主政治并不蕴涵反道德。恰恰相反，它可能为道德之实现创造一可能环境”。只不过，“民主政治之本格的目标，并非使人人成圣成贤，而系使人人享有诸基本人权”。[282]同样地，张佛泉也说，他将“自由”分析为两个“指称”或“意义系统”，站在政治学立场，他只着重讲“经政府保证的诸权利”，但绝无抹煞“内心自由”的意思。讲求“第一指称下的自由”，正为的是人人可以随己意讲“第二指称下的自由”。他承认“人权清单”的“前言”确已“搭上”伦理界，但并非“混合于”伦理界，人权清单中的伦理名词仍以少用为宜。[283]
这个“自由的讨论”至此可以画下句点，但是张佛泉仍意有怏怏。他写了另一篇文章，强调亚洲人民并非为“反共”而“反共”；“反共”的最终目的正在于“建立基本人权制度”，以拒绝对基本人权的侵害(如将土地及生产工具据为国有；清算；洗脑；坦白；人民公审……)。文中他忍不住加上几句：
作者近来特别觉得在我东方只提“自由”一字是不够的。东方人对于西方自由制度是如此陌生，如此想象不到它的规模，几乎完全不能相信何谓自由制度。因之，只要一提及“自由”时，我们东方人第一个联想便是些玄天玄地的问题，并坚决地拒绝将它看作日常生活的方法……这种争论之起，乃由于很简单的道理，这只是由于对于西方自由制度太陌生，而东方的“意理”(ideology)却牢结而不可破……[284]
这么一来，徐复观怒不可遏。他认为张佛泉对他做人身攻击，导火线是他对胡适的批评。[285]所以他仔细检视张氏其他文章，花了三天撰写一封公开信，使《民主评论》与《自由中国》的冲突终于公开化。[286]
徐复观认为，张佛泉不但诬蔑他，也诬蔑中国历史文化和整个东方民族。
“玄学家”和“东方人”，在你的心目中是打胡说的人，和劣等的人……你在这篇文章中还是骂不绝口，而却说“我从来未曾反对……”。朋友，这该得不是精神分裂的现象吧！[287]
而且他认为，张佛泉将近代西方的自由观念分为“肤浅派”(边沁、小穆勒、斯宾塞)、“人权派”(洛克、翟斐生、裴因)、“取消派”(霍布斯、卢梭、黑格尔、马克思、包三葵)，就证明他对西方的了解大有问题。——以小穆勒(J.S.Mill)《自由论》的贡献，岂能说是“肤浅”？而阉割了洛克的自然法思想，岂能了解人权思想的根源？[288]所以：
朋友，非常抱歉，你似乎是既不了解你所反对的，也不了解你所赞成的；结果，对西方的文化，也来一个全面的否定。[289]
徐复观指出：“自由”不能等同于“人权”；说“人权即自由”，会抹煞了人权中的“平等权”和“生存权”。正因为在“人权”之外另有“自由”问题，所以即使在“人权”已经落实的英、美、法等国，“自由”问题依然为思想家所关切。总而言之：
我虽多少次说过道德的自由，不能代替政治中的人权自由。但道德是在人类的生活行为上面，而政治是人类的重要生活行为之一，所以政治中当然有道德问题，政治与道德当然有相互的关连。[290]
这篇措辞激烈的文章，引起读者不同的反应。牟宗三私下赞许道：“非常好。只有兄显豁之文，可以廓清。”牟宗三还说：
张佛泉只学得一点拉斯基论调，便横扫一切，亦如殷海光只学得一点维也纳派，便横扫一切。苦难时代仍未打动他们书斋中八股习气。只是个人自私要创立一个门户。遂假藉一先生之言，横冲直撞……至于反对本质主义，那是近代唯物论以及英美经验主义、唯名论、实用主义反传统哲学的一个支流趋势。哲学方面且不说，落在人生方面，便表现为反对实然而普遍之人性。马克司如此，杜威亦如此，现在存在主义的刹特利亦如此。张佛泉复用之以讲“自由即人权”，来隔绝道德，钉死自由。没落殆哉，实在令人泄气……[291]
两年后牟宗三读了张佛泉《自由与人权》全书之后，他不再对张氏的基本论点有那么大的敌意，但是仍然不满意张氏对黑格尔的误解：
其正面所说的都对，对黑格尔派的批评皆不对，太隔了……可见间常读书，全未进去。全成肤泛的字面的了解。黑格尔不是没有毛病，然懂得的人，说他的毛病才相应。隔绝太甚，皆不相应……[292]
笔者以为，牟宗三认为张、殷之说只是书斋八股、未响应苦难时代，恐怕不尽公平。且不说殷海光之企图以“逻辑经验论”救国，即就张佛泉而言，他也是痛感当代是人类选择“完全的奴隶”或“完全的自由”的关键时刻，才大声疾呼“以人权为条件建一现代邦国，以与其它民主国共同努力求致普遍和平”。[293]再者，牟宗三斥责张佛泉学说“反人性”、与马克司(思)合流，这和自由主义者动辄诬指唯心论者为极权帮凶，似乎也相去不远。
但话又说回来，张佛泉勉励大家仿效孔子“我欲仁，斯仁至矣”，立下“我欲自由，斯自由矣”的宏愿[294]，岂非抵触了他自己“反对道德议题混入政治领域”的立场？而他诉诸民族主义，呼吁“我炎黄子孙”发挥反抗异族入侵的“旁薄正气”，以建立一人权邦国，[295]岂不也显现了他自己当年鄙薄“东方意理”的不是？
这场论战究竟谁胜谁负？一般而言，后来的读者比较认同张佛泉的主张。台湾学者李明辉指出，如果依照英国思想史学家伯林(Isaiah Berlin)的看法，执持实证主义的《自由中国》对“自由”的定义比较接近“消极自由”(negative freedom)，而理想主义的新儒家则是采取“积极自由”(positive freedom)的立场。[296]柏林认为，就个人内在生命修养而言，以“高层次、理想化的自我”超克“低层次、经验性的自我”，并视此为一种“自由解放”(liberation)，可能是一种高贵的情操；但是，这般令人景仰的克己工夫一旦放在政治领域，却有变成专制暴政之虞，因为国家或其他“集体意志”可能号称它们为“高层次、理想化的自我”的化身，要求众人的“低层次、经验性的自我”在其面前低头。[297]因此，张佛泉所追求的“具体可数”的“诸权利”、“诸自由”，虽然卑之无甚高论，却可能更符合民主政治需求。
台湾政治学者江宜桦则提出一个持平的看法。他认为，“内心自由”并不必然产生“大我控制小我”的结果；而这种独立自在的人格，确实也是人类精神文明动力，自由主义者没有理由一定要将之摒除于“自由”的定义之外。但是，内在道德自觉或许可以用其他概念(如“德性”“修养”)来表达，而不必与“自由”(主要指不受干涉的权利)共享一词，以免讨论失焦。再者，在价值多元的时代里，“内在自由”的捍卫愈来愈困难，自由主义者倾向于将此问题留给个人解决，而只维持公领域中起码的公共道德规范，这可能比文化保守主义者的主张来得可行。[298]
(五)“如何复活‘切中时弊的讨论精神’？”
让我们再回到1950年代。在这场论战中，有一个中立冷静的旁观者——《祖国周刊》的“特约通讯记者”凌空。凌空观察敏锐，分析精辟，态度不偏不倚，对两方都做同情地了解；从他的文字看来，这是一位受过专业哲学训练的学者，绝非泛泛之辈。在《介绍反共文化运动中的两个学派》一文中，他分析“民论学派”与“自由中国学派”在哲学、历史文化、政治思想、经济理论上的不同，也追溯两个学派的争论历程，并对其中的代表人物做了评论。——这也许是第一篇系统性地分析比较《自由中国》与《民主评论》异同的文章。
他认为，二者在“国家自由和个人自由”问题上的争执不算严重，而“政治自由和德性自由”的问题则牵涉较广，较具本质性，故冲突亦大。[299]但基本上，他对两方学者的学养及用心都十分肯定，认为殷海光与牟宗三都是有所学、有所见、有所肯认的知识分子，两人的“心智真诚”与“忧国忧民”并无二致。牟宗三“如中国‘正宗的’儒生，欲‘为天地立心，为生民立命’”，而殷海光则“如西方‘正宗的’知识分子，不妥协地将生命献给追求真理”，两人的生命情调和人生价值亦相仿佛。[300]
但是徐复观的表现却令凌空感到失望。他认为，徐复观对人生、对历史文化有所肯有所信，其献身文化运动绝非偶然；但是随着徐氏对张佛泉的公开信的发表，他过去所倡导的“‘切中时弊’之讨论精神”，也随之而“暂告隐退”。但他还是怀抱期待，相信徐复观会很快地再把可贵的讨论精神招请回来。[301]
这篇文章，令徐复观既感慨又委屈。其实他也希望化解两方意气，但是牟宗三说：“我们从来没有反对过人家讲人家的学问，而是人家不让我们讲我们的学问”，使他无言以对。[302]他感叹大陆政治运动习用“二分法”，《自由中国》也跟着流行，往往用自己所知的一点东西把别人的所学完全否定。自己所学是科学的、民主的，自己所不知道的就是非科学的、极权的。这种“固执、骄傲、俯视一切”的心态，造成双方水火难容。[303]徐复观说出《民主评论》对学术讨论的期许：
(我们对于文化的志愿，)是想从整个文化的过去、现在，以诊断人类运命的将来，希望我们在中间能尽微末的贡献。志愿并不等于能力，所以我们共同有一种虔诚敬畏之心，珍重每一种学说，尊重每一个人的成就，祝福人类能够生活在更丰富而圆满的文化中……与其说我们想树立以一人一说为基础的学派，勿宁是想树立一个各尊所闻，各行所知，而又可互相检证补益融贯的学风。[304]
更重要的是，徐复观察觉到：在外有极权、内有白色恐怖的环境中，同样以争取自由民主为目标的《自由中国》与《民主评论》，却因取径不同而产生内讧，这会有严重的政治后果：
我觉得不论《自由中国》学派也好，《民主评论》学派也好，一切真正为文化、为民主而努力的人们，彼此处境的孤危，毫无两样。我们应感到在千钧一发，国命如丝的现在，大家所负责任的重大。所以彼此之间，应该只有分歧而决无仇恨。我们应当在起码的观念上求协调团结，而不必要求在高级概念上去求统一。团结才是在孤危的环境中为国家民族效力的唯一可走的路。[305]
这一番话不只是说给《自由中国》的对手听，更是徐复观对自己的惕励提醒。
于是，尽管双方继续争论不休，他还是勉力与雷震合作，筹谋组织反对党。直到更大的冲突在1957—1958年爆发：导火线是对五四精神的重估(亦即对中西文化的取舍)，引爆人又是殷海光。而间接促使徐复观黯然退出组党工作的人，则是自由主义阵营的精神领袖——胡适。这是后话，暂且不表。
但是，“政治与道德之间”的难题，并未结束。从殷海光的身上，我们可以看到：一个自由主义者对“道德自由”的态度，也随着学问的累积和生命的历练而变化。
在1950年时，殷海光相信：
自由主义并非一种教条，无宁是一种“能动的”(active)精神，一种反抗权威的态度，和生命本身的发展动因。[306]
他那时主张，“伦理的自由主义”——亦即“为最大多数人谋最大幸福”的功利主义(utilitarianism)——应该是政治的、经济的与思想的自由主义的基础，“一切与人生关联的政治思想或制度，一失去道德价值，便立即成为糟粕，甚至变成危害人类的东西”。此时他所服膺的是政治哲学家格林(T.H.Green)，主张自由主义与理想主义结合。[307]这个想法，与新儒家相去不远。
但是，如前所述，1953—1954年他转而认同张佛泉的“自由即人权”学说，极力排斥在政治领域谈“道德自由”，与文化保守主义阵营交恶。随着1960年雷震入狱、《自由中国》关门，曾大胆提出“反攻无望论”的殷海光也受软禁，长期遭遇寂寞、凄凉与横逆。到了1965年，他在深重的忧患中有了新的体悟。
他引用海耶克的《自由的构成》(The Constitution of Liberty)，修正了张佛泉的主张。他说，有些人本于“人权清单”或“基本权利”来强调“诸自由”，将“自由”具体化为可点数的一个个“自由”，这是因为在历史中，我们的自由常一个个地失去，故而争取时，像“收复失地”一般也往往一块块收回。但“在观念上，我们一上来必须肯定自由的整全性(the integrity of liberty)”，每个人的自由是整全而不可分割的。[308]虽然他还是支持“经验派”所主张的“外部自由”说，痛诋“唯心派”所主张的“内心自由”说不能响应时代需求、沦为“冷血的逃避主义”；[309]但是他遭受强大“镇制”、陷于孤立的生命经验，使他不得不正视“内在力量的培养”：
每一个人是社会文化的实体。每一个人的“内在力量”则是他这一个人超生物的力量实体的核心……它不是什么形上学的有元(metaphysical entity)，而是人人可以经验的，人人可以藉自我观察来认知的，人人可由自我训练得到的……它可以是道德的坚持，可以是宗教信仰，可以是美的情操，可以是对真理的热爱，可以是救世情怀……如果一个人的这种“内在力量”够坚强，那么他可能不在镇制的刀尖之前退却的……
甚至，如果人看透生死、对死亡都无所畏惧，那么任何镇制手段都会失效，而“极权制度就会冰消瓦解了”。[310]这样的说法，不啻是回到他在1950年的立场，也有如对新儒家“政治领域不能排除道德议题”的主张下了最佳脚注。这篇文章的题目，正是《自由的伦理基础》。而他本身“以无比的道德勇气，不避横逆，挺身而出，为自由民主呼吁的千秋之业”，不就是“道德自由”的最好体现？[311]
就一般人而言，自由民主日常化之后，民众享有“政治自由”，“公领域”可以只维持起码的公共道德，不须特别强调“道德自由”；但在尚未民主化的地区，如林毓生所言，“自由民主的建立，必须依靠道德自主性(moral autonomy)观念的养成”，[312]像殷海光和雷震这般不屈不挠的人格，实为争取自由民主的过程中所不可或缺(虽然这也只是必要条件，而非充分条件)。即便在已经民主化的地区，当“政治”与“道德”二分时，一般百姓固然可以享受“政治自由”、减少被意识形态钳制的危险；但反过来说，若“政治”领域不谈“道德”，会增加政治人物滥权操弄的风险。尽管理论上“法律”即可规范公共领域，但缺乏道德意识的政客，是经常钻“法律”漏洞、知法犯法的。学法律、倡人权的民选台湾领导人陈水扁因贪污而入狱，就令台湾社会触目惊心。所以，至少在这个议题上，新儒家与自由主义者，可以逐渐建立共识。
五、结 论
1949年中国大陆政权易手，部分自由知识分子与文化保守主义者随着国民党撤退到台湾，在危疑震撼中分别创办《自由中国》及《民主评论》杂志，意图通过自由民主重新为国家、民族寻找出路。他们经历十年的摸索、争论，在最后的组党阶段遭到国民党强力镇压，致使《自由中国》被封，雷震也深陷囹圄。但是他们的努力，使得与日治时代自由主义传统隔阂已久的台湾青年，重新获得思想启蒙。由外省人所主导的这一次自由民主运动，虽然终告流产，但却成为1970年代由本省人主导的“党外”运动的先声，有其不可磨灭的历史意义。
在这场自由民主运动中，创办《民主评论》的新儒家徐复观，既是参与者，也是观察、记录者。本文即是试图通过他的眼光，回到当年的历史现场。文中首先勾勒白色恐怖下的台湾社会氛围，并描绘三位自由主义阵营领袖——胡适、雷震、殷海光——的不同性格，彰显他们在1950年代台湾自由民主运动中所扮演的不同角色。而从《自由中国》与《民主评论》的历次论战，我们可以看出，自由主义者与文化保守主义者在哲学、经济、政治、道德等各个层面，都有歧异的立场。若用孙中山的分类法来说，这些争论，除了哲学假定之外，大体环绕着“民生”、“民权”问题而发；但最终导致两阵营决裂的，还是“民族”问题(文化认同争议)。由于篇幅所限，文中尚未处理他们在文化上的争议，以及组党运动始末，但已经可以大致探知当年民主运动背后的丰富思想内涵。
遗憾的是，当年不分自由主义者或文化保守阵营，都不太能肯认多元文化价值。在意识形态尖锐对立的冷战时代，双方都难免以二分法区分敌我，学术讨论中往往夹杂大量人身攻击。不过，这是时代的限制使然，后人可以引以为戒，而不必过分责备贤者。值得注意的是，本文讨论焦点虽集中于自由主义者与新儒家，但不可忽视隐于背景的右翼威权与左翼极权。事实上，若不是因为后二者的强大威胁，自由知识分子与新儒家的争论，不会那么聚焦于“自由”的诸种议题之上。在当年的环境下，台湾的自由主义者与新儒家“鹬蚌相争”，往往使国民党“渔翁得利”。证诸1950年代末期徐复观黯然退出组党活动，以及1960年代“中西文化论战”两败俱伤，即可想见。
放在20世纪的华人文化脉络中来看，1950年代的《自由中国》民主运动，往上溯有中国五四运动的自由主义渊源，又无意间继承了日治时期“台湾文化协会”的抗议传统；而往下看，它一方面开启了1980年代的台湾党外民主化潮流，也预示了1990年代大陆自由主义者、新左派争议：尽管时代由冷战对立转为全球化资本主义，但中国政治的基本背景不变；自由主义者重视民权、民生问题(经济自由)，新左派则强调民生(经济平等)、民族问题，都与当年台湾自由主义者与新儒家的立场有相似之处。
我们也可以发现，从五四时代的中国，到1950、1980年代的台湾，再回到1990年代的中国大陆，近代华人知识分子的困境也大同小异。在内忧外患之下，他们既致力于建立一个富强的现代国家，又深受强大国家干扰钳制个人之苦，是以关于“自由”的讨论会如此纠结不清。此外，他们既放不下“以天下为己任”的传统士人使命感，又渴望成为“为学术而学术”的现代学人，此所以他们会在政治与学术之间进退维谷。
凡此都说明了，大中华地区仍未脱离清末以来遭遇西化、现代化冲击的困境。在唐德刚所谓“由帝制转民治”的“历史三峡”中，[313]我们还有一段波涛起伏的航程要走。
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