新儒家与政治的关系

王　义

在近代复杂的政治背景下，新儒家似乎都与政治有着一种扯不断理还乱的关系，这或许也是儒家内圣外王在新时代的一种使命，他们纷纷要求参与政治，以求通过政治的力量来彰显自己的学问。但现实的政治是如此的残酷，迫使他们成为政治漩涡中的泥沙，而在贺麟这里，政治和学术却是一种默契。贺麟在民国时期加入国民党，而在新中国成立后又积极要求加入共产党，并且在思想解禁的年代仍要求加入。或许这已不是简单的一句投机就可以说明问题的。就贺麟的个体生命而言，寻求这一转变有其心理、性格倾向和社会意识的原因。

一、心理原因

首先，贺麟自小生活在一个温馨的家庭中，除了家庭的富足外，其父也是当地教育界的知名人士。因此贺麟在这种健全的家庭里养成了他阳光温顺的个性，于是在面对各种非常规的事时，他都不可能直接接受，而是对现存的权威深信不疑。在这方面他与熊十力完全不同。熊十力自幼丧失双亲，生活无甚依靠，逐渐养成藐视一切人和事物的个性，对于任何外在的权威都不放在眼里。贺麟的温顺、喜静不喜动的个性，是他政治立场转变的一个原因。当年贺麟在清华读书期间，被选为“五卅惨案”宣讲团的成员，在火车上一口气读完孙中山的“三民主义”，并立志以宣传“三民主义”为自己终生的目标。孙中山作为国民党的总理，在当时的中国享有绝对的威望，因此，贺麟对“三民主义”的欣赏，更是一种对理性权威的崇拜。1949年之后，中国共产党实现了大陆的统一，成为中国新的权威，贺麟是真心诚意地服膺，这也是他的性格使然。张荫麟在毕业前夕为贺麟写小传，对他有如下的评价：生于诗人之乡，下笔而斐然成章。态度温和，宽厚有容，注重直觉，相信权威。^[1]

其次，贺麟自七岁起，终其一生几乎都是在学校度过的，虽然有过留学美国和德国的经历，也不外是从一个大学到另一个大学。学校生活一般都是有自己的节奏的，它使一个人只会应对学习生活而对社会的变动却手足无措。贺麟崇信权威，也是学校生活使然。因此，在参加宣讲团的社会实践后，贺麟臣服于国民党，而在新中国成立后参加了土改，他感受到了共产党哲学的魅力，发表了《参加土改改变了我的思想》一文。而比贺麟年长的梁漱溟却没有进过正规的大学学习，全靠自学成才，但他的社会经验十分丰富，曾投身于“乡村建设”，从广州到河南，再到山东。当国共两党打得不可开交时，他还参与组建“民盟”，成为国共之外的第三方势力，力促国共之间的和解。通过这些经历可以看出梁漱溟绝不是书斋里的学者，而是在社会的大熔炉里锻炼出来的真正的“人”，所以他虽然也承认权威，但必须是经过自己的思考才承认。在“批林批孔”运动中，他始终坚持孔子不可批，为此也付出了沉重的代价。

再次，贺麟一生都在谋求学术上有所创新，对政治的热情始终不高，受到蒋介石的赏识也没有表现出自我膨胀。在国民党统治时期，他对外国哲学名著的翻译作出了巨大的贡献，而在新政权到来之时，他曾天真地问对他做思想工作的汪子嵩：“北平解放后，中国共产党能否保证学术研究的自由？若果能，自己就留下来。”^[2]这就可以说明贺麟所关心的只是学术而对政治缺乏热情。同样的情况发生在冯友兰身上却是别有一番情景。冯友兰的父亲是湖北崇阳县的知县，是当地的父母官。在冯友兰的内心里，官场的威仪种下了永久的信念，他曾自述县衙的布置与故宫的布置是同一个模式。可见，在他的内心里，做“帝王师”的欲望始终有其发生的根源。在庐山，蒋介石曾接见过冯友兰，同时也有其他学者，唯有冯友兰发出“蒋公乃真神人也”的赞叹。而在新中国成立后，冯友兰接管北大，热烈欢迎新政权，要把一个完整的北大交给共产党，并且主动给毛泽东写信，表忠心：要在五年内研读马列著作，准备用马克思主义的立场、观点、方法重新写一部中国哲学史。毛泽东在回信中说，总以采取老实态度为宜。由此可知，冯友兰心中“帝王师”的阴影又一次驱使他服从新政权。

二、对国共两党事功和政治意识的认同

贺麟由国民党转入共产党，除了心理和性格的原因外，外在的社会环境和政治意识也是促使其转变的重要原因。在中国近代的政治舞台上，国民党和共产党是两支主要的政治力量，他们通过意识形态和政治权力对国家和社会实行动员控制，深深影响着中国的政局以及生活于其中的人民。贺麟虽作为留学归来的高级知识分子，在这种大背景下也受到了深刻的影响。贺麟对国共两党所做的事功的认同是其转变的重要原因之一。

（一）国共两党对国家统一的努力

救亡与启蒙是中国近代的两大任务，而救亡较之启蒙更为急迫也更得人心。国家的积贫积弱、外敌的不断侵扰和国家处于“一盘散沙”的状态，使中国社会急需一个强有力的政党，对内可以凝聚人心，对外则可以御敌于国门之外。国民党的民族主义救亡运动始于孙中山1905年成立的同盟会。当时孙中山心目中始终接受的是西方政治制度，具体而言，是以美国为示范。但经过十多年的革命，中国并未实现国家的统一。直到1917年10月，俄国爆发了十月革命，这让孙中山看到了希望。他看到俄国革命能成功就在于党的组织形式，在国之上立党，用党的纪律来管理国家。1924年，孙中山改组国民党，提出“以党治国”，在形式上建立了一套从中央到地方的党组织形式。俄共这些组织形式必然是与其意识形态即共产主义相一致的，但孙中山自认为他的三民主义是最适合中国国情的，并不需要苏联的意识形态，虽没有接受共产主义，但是国民党在近代中国整合国内各派势力，重建国家秩序，以及抵御外敌方面作出了巨大的努力。国民党在1926年宣布北伐，在不到三年的时间里基本消灭了北洋旧军阀势力，其余军阀则纷纷易帜表示赞同国民党政府，服从三民主义，实现了国家形式上的统一，使处在社会混乱中的人民有相对稳定的生活。1937年日军全面侵华，蒋介石发表庐山谈话，感人肺腑，决心与日寇抗战到底，受到全国人民的拥戴。在抗战初期，国民党组织的大规模会战虽几乎都以失败告终，但是其始终坚持正面作战，经过八年的艰苦斗争，终于将日寇驱逐出中国。这些外在的事功鼓舞了人民，同时国民党的意识形态也随之深入到民间和知识分子心中。国民党主张三民主义，即民族、民权、民生。民族主义包括“驱除鞑虏，恢复中华”两项内容，一是要以革命手段推翻清朝政府，改变它一贯推行的民族歧视和民族压迫政策；二是追求独立，建立“民族独立的国家”。民权主义是指创立民国，即推翻封建君主专制，建立资产阶级民主共和国。民生主义指的是“平均地权”，主张核定全国土地的地价，以现有之地价仍属原主；革命后增加的则归国家，为人民共享。三民主义在具体执行上经历了军政、训政、宪政三大历程。军政，即国民党作为革命党，要通过组织军队，利用武力消灭军阀，实现国家的统一。训政，孙中山认为是过渡时期，在此时期内施行约法，建设地方自治，促进民权发达，以规定人民之权利义务与革命政府之统治权。训政的目标，孙中山在《建国大纲》第三条中明确提出：“对于人民之政治知识能力，政府当训导之，以行使其创制权，行使其复决权。”但是为了保证训政目标的实现，必须以“以党治国”作为训政时期的手段，即要以国民党的权威来保护和巩固刚刚建立的新国家和新秩序。至于宪政，即是颁布宪法，还政于民。因此，虽说国民党“一党专政”，但它是善意的独裁。就这一理论来说，当时也深得知识分子之心。国民党在对中华民族的独立以及中国社会新秩序的重建上作出了巨大的努力，但始终没有彻底完成。代之而起的中国共产党却结束了中国长达百年的分裂局面。

中国共产党与国民党同是“以俄为师”，但在组织力和动员能力方面中国共产党都胜过国民党。国民党是以三民主义为体，以俄国共产党的组织形式为用，而中国共产党则学了俄共的全套体制，包括“共产主义”的意识形态和列宁政党的组建模式。由于中国共产党以信仰为纽带，以铁的组织、铁的纪律为工具，所以在对以利益为纽带的军阀战争中占有绝对优势。中国共产党自从建党以来，就以推翻帝国主义、封建主义和官僚资本主义为目标。经过28年的艰苦斗争，终于结束了中国长达百年的分裂、割据的局面。首先，中国共产党消灭了中国的旧军阀，包括国民党的势力，统一了全国，并且以党的纪律为依据在中国制定了新的秩序，为其统治下的人民带来了新的理想和信仰。其次，中国共产党铲除了多年在中国拥有既得利益的外国势力，实现了真正的民族独立。再次，中国共产党通过土改，获得了民众的支持，也动员了最底层的群众参与到革命中来，使人民获得了主人翁的感觉。在中国共产党取得巨大成功的背后有一整套改造社会现实的方案。毛泽东通过一批重要理论著作如《新民主主义论》、《中国革命和中国共产党》等揭示了中国半殖民地半封建社会的性质和主要特征，以及中国社会的主要矛盾和中国革命发生和发展的原因。他把中国革命分为民主主义革命和社会主义革命，而1919年的“五四”运动以后的中国民主主义革命，已是无产阶级领导的人民大众的反帝反封建的新民主主义革命，它的前途是社会主义。新民主主义革命阶段的基本纲领就是：在政治上，推翻帝国主义和封建主义的压迫，建立一个以无产阶级为领导，以工农联盟为基础的各革命阶级联合专政的新民主主义共和国。经济上，没收操纵国计民生的大银行、大工业、大商业归新民主主义国家所有，建立国营经济，没收地主阶级的土地归农民所有，并引导个体农民发展合作经济；允许民族资本主义经济的发展和富农经济的存在。文化上，废除封建买办文化，发展无产阶级领导的人民大众的反帝反封建的中华民族的新文化，即民族的、科学的、大众的文化。新中国的成立标志着新民主主义革命阶段的基本结束和社会主义阶段的开始，即进入新民主主义到社会主义的过渡时期。

（二）贺麟对国共两党事功认同的政治意识动因

贺麟关注于国民党和共产党对近代中国所作的贡献的相似之处，可以看出贺麟政治立场转向的一致性。这些相似处主要表现在对“大一统”和“圣王政治”的认同上。

1．大一统的政治要求

大一统是公羊学中最重要的思想，体现了中华民族的独特政治智慧与历史信仰。两千年来，大一统思想维系着中华民族的团结与统一，形成了中国独特的政治特色。虽然中国历史上亦常出现政治分裂与外族入侵，但最终都在大一统思想的影响下再次走向新的政治统一与新的民族融合。大一统思想在近代的现实要求就是实现国家统一和秩序的重建。中国近代自鸦片战争始，不断有国外势力的干扰，他们或者是直接军事入侵，或者是扶植国内的军阀，造成中国“一盘散沙”的局面。在这种局面下，唯有一个强势的政党能够实现统一。张学良去西欧考察后断言：要么法西斯，要么共产主义可以救中国。一党独裁也许不得人心，但未必会使国衰民敝。世界上一些政党的党治经验表明，一党治国不失为一种加强国家统治权威和稳定社会秩序的有效的政治制度。据亨廷顿的研究，在“第二次世界大战”以后兴起的一些发展中国家，一党制较之多元政党体制能使国家更趋于稳定。^[3]中国自古只有“家”和“天下”的观念，而没有近代意义上的国家观念。自从外敌入侵以来，民族意识开始觉醒，“国家”的观念才逐渐形成。近代的国家是指具体的土地、边界、人口和主权的国家。国民党北伐是为统一国家，抗日是为保卫国家。蒋介石的庐山谈话就是以国家利益为最高，号召全民族、全社会来共同抗日。共产党虽然是效法苏联的意识形态与组织形式，但其本身的家国观念更强烈，始终强调要将马克思主义的真理与中国的具体国情相结合，实现中华民族的统一。在抗日战争中，中国共产党始终以大局为重，积极拥护抗战并在敌后战场中作出巨大的贡献。在解放战争中，国民党右派主张和解，要划江而治，但中央最终将革命进行到底，因为“大一统”的观念不允许有偏于一方的其他政权。

贺麟自幼熟读四书五经，这些经典本身就在培养一种对民族文化的情感。在近代，这种情感演化为一种对家国民族命运的关怀。贺麟说：“中国近百年的危机，根本上是一个文化的危机。文化上有失调整，就不能应付新的文化局势。中国近代政治军事上的国耻，也可以说是起于鸦片战争，中国学术文化上的国耻，却早于鸦片战争之前。”^[4]大一统的内在要求就是要寻求神圣天道的合法依据来实现国家的一统，贺麟明确认识到国家危机的克服以及中国的统一在根本上是文化的问题。贺麟于是踏上了留学之路，临别时有所感慨地说：“一个没有学问的民族也要被别的民族歧视的。”^[5]在接受了西方哲学的洗礼后，贺麟开始用西方的学术来诠释传统，赋予大一统以新的意义。在传统的政治中，“三纲五常”是维护大一统的核心观念。“三纲”是指“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。“五常”包含两种含义：一是指五伦，即五种关系：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。二是指五种常德，即仁、义、礼、智、信。贺麟认为“五伦”虽然合理，但不具有稳定性。在五伦关系中，“君可以不君，则臣可以不臣”、“父可以不父，子就可以不子”。夫妇关系也是如此。这样社会常有不君之君，不父之父，则相对应的另一方也不尽其道，社会秩序则时常会发生紊乱。因此，为保证大一统的社会秩序，“五伦”说必须要进展到“三纲”说。“三纲”说最早见于汉代的《白虎通义》和《春秋繁露》。可见“三纲”说是适应西汉这一大一统国家的需要而产生的。贺麟说：“西汉既然是有组织的伟大帝国，所以需要有伟大的有组织的礼教、一个伟大的有组织的伦理系统以奠定基础，于是五伦观念发挥为更严密的更有力量的三纲说。”但“三纲”说在传统的政治中一经信条化、制度化发生强制作用，便损害了人的自由和独立。因此，“三纲五常”要想为现代国家的大一统服务，必须破除其僵死的外壳，发挥出真精神来。首先，“五伦”逐渐演化为“五常德”，即仁、义、礼、智、信，因为不论是传统社会还是现代社会，其中有一些基本的价值信念是永远不变的。在现代社会中，我们也要父子有仁，君臣有义，夫妇有礼，兄弟有智，朋友有信，因为在经验世界中人的生死离合、贤与不肖时刻处在变动之中，唯有这些常德是永恒的，需要人将其作为永久的信念。这与国民党提倡的“国之四维”有呼应之处。其次，“三纲”说在现代的阐发，即有类似于康德的“实践理性”。“康德的意思是说，事实上也许大多数人都很坏，都不值得爱，但我们应爱人以德，以尽我们的道德责任，‘三纲’的新意，就是让我们在‘君可以不君’的情况下，仍要尽臣的这个义务，并不是对某一君的愚忠，而对‘臣’这一位分而言的坚毅精神。”贺麟对传统的“三纲五常”阐述了其现代精神，目的还是在于倡导对国家和党派尽片面的忠心，以维护国家的大一统。这与国共两党所倡导的精神是相契合的。抗战前周佛海说过：“相信主义要做到迷信的程度，服从领袖要做到盲从的程度。”^[6]1958年，柯庆施等人也说过：“相信毛泽东要相信到迷信的程度，服从毛泽东要服从到盲从的程度。”^[7]因此，贺麟对国共两党的尽忠、对国家的尽忠也是理所当然的。

2．对“圣王政治”的认同

传统的中国政治是政教合一的，在政治秩序上的君主，也是在信仰领域中的圣人，由此形成了圣王政治。“圣王政治”是其统治合法性的依据，因为武力夺取的天下终不可用武力来治理，而对新秩序的重建必须要有某种理论，而这种理论的创建者也就是现实世界的统治者，也就是现实中的“王”与理想化的“圣”合二为一。中国传统社会的这一结构深深影响着近代的革命领袖们。一方面他们是世俗权力的最高统治者，另一方面又是思想道德权威的化身。在世俗里，“圣王”也适应了近代历史的潮流，要集中一切权力和资源来解决中国四分五裂的问题。国民党试图做，虽有一定的成绩却没有成功，共产党则完成了近代的这项使命，结束了中国长达百年的分裂。至于道德权威方面，“圣王”在近代是以哲学家的身份出现的。蒋介石常以“校长”自居，著有哲学著作，对其下属常发表道德训诫。如他所言：“有了哲学基础，然后我们的人生观才能确定。一切荣辱、成败、利害、生死才能看透。……一个人没有确定的人生观，临到危险的时候，就难免于变节，临到富贵贫贱转换的时候也难免变节。”^[8]毛泽东在延安时也成立了哲学研究会，发表了《矛盾论》和《实践论》，成为解放区学习的经典。在“文化大革命”中，《毛泽东语录》更成为人手一册的必备书籍，即使毛泽东在给个人崇拜降温时仍愿保留“伟大导师”这一称呼。由此可见蒋介石与毛泽东对传统“圣王”的钟情。

在贺麟的著作中，我们也可以明显地看到他的“圣王政治”情结。贺麟认为中国儒家所尊崇的政治家，大约不外乎两种类型：一为伊周型，一为萧曹型。前一类的政治家同时即是圣贤，道德文章兼备，言行均为世法则，治平之业好像只是他们学问道德文章的副产品。三代以下的这一类型的政治家甚为没落，唯有那“仲伯之间见伊尹”被宋儒称为“有儒者气象”的诸葛孔明比较接近这一类型。后一类型的政治家大都是有才能、建事功、平叛乱、维治安的。他们似乎是政治本位、事功本位的政治家，以政治上建立功业为唯一的目的。^[9]对于此两类政治家，贺麟是比较推荐第一种类型的，尤其对诸葛孔明赞赏有加，认为这符合中国人的理想。也就是说诸葛亮外可以有治平之功，内可以有修齐之学。这就是传统的“内圣外王”或“圣王政治”。在贺麟看来，传统的“内圣外王”表现在现代即是“学术与政治”的关系。他认为：“学术为体，政治为用。学术不能够推动政治，学术则无用；政治不能根植于学术，政治则无体。”可见，学术就是政治的命脉。贺麟将学术与政治分离，是受到了西方“爱智主义”的影响。其实，贺麟内心中真正赞许的仍是传统的“圣王政治”，但此“圣王政治”也是当下合时代的表现，最终还是要过渡到民主政治。贺麟通过对法治类型的分析说明了自己的真实意图，他认为法治一般有三种类型：一是申韩式的法治，此法治的特点为厉行铁的纪律，坚强组织，夺取政权，扩充领土，急进功，贪速利，以人民为实现功利政策的工具；以法律为贯彻武力征服或强权统治的手段；以奖赏为引诱人为图功的甘饵；以刑罚为压迫人就范的利器。贺麟在这里指的就是法西斯的政治或中国传统的秦朝。这一法治有其特有的功效，那就是，纪律严明，该赏则赏，该罚则罚。但其弱点也很明显：图以武力、强权、功利为目的，没有人情，没有理性，不重道德，容易养成专制的霸主。第二类型即是诸葛式的法治，此种法治的特点是，严立法度，整饬纲纪。“治之严所以表示爱之切。”它一方面信赏罚、严纪律，兼有申韩之长，另一方面去偏私，以求达到公平开明的政治。这完全符合儒家的治国理念，既有效率，又有“圣君明相”来保证社会的公平。贺麟在他那个时代对此种法治类型颇为赞赏，因为其符合时代的要求，“一盘散沙”的中国需要一个强权的政党来实现国家的统一。其次，这种“圣王政治”中的“圣王”有人情、事理的关照，贺麟借“诸葛挥泪斩马谡”一事来说明蒋介石虽独裁，却也拨款给他的西方哲学编译委员会，以鼓励文化事业。至于“合理性”，“圣王政治”中的“王”都是由圣而来的，都有一定的学识和理性的支撑。贺麟虽认为诸葛式的法治符合时代、理性、人情，但他也认为这种法治有其适用的条件。一是人民知识程度尚低，不能实行普遍民主；二是政府贤明，有德高望重、识远谋深的政治领袖以执行教育、训练、组织民众之责。在此种类型的法治下，政府要加强教育，要“强迫人民自由”，最终过渡到第三类型的法治。这一类型的法治就是近代的民主政治。贺麟认为此类型的法治是由文化学术的提高、政治教育的普及、自由思想的发达、人民个性的伸展而来的，当然这也是由诸葛式的法治教育而来的。近代的民主法治乃是自下而上，以人民自己立法、自己遵守为原则，政府是人民公选出来的代理人。人民相信政府，自愿赋予政府以充分的权力，政府也甘愿自限其权力成为人民意志执行的公仆，那时，人民也自愿服从政府的法律与规范，因为那是他们自由意志的体现，也就是在维护他们自身的权利。^[10]

通过对贺麟法治类型的分析，可以看到贺麟先加入国民党而在新中国成立后又入共产党的社会原因。国民党和共产党在近代都是企图以本民族利益为重而建立起来的政党，都是试图结束中国的混乱局面。贺麟首先看到了国民党的政治举措和理念与自己的信仰相符，则通过入党来加深自己的信仰；新中国成立后，贺麟看到共产党的领袖更是“圣王政治”的现代版。因此，他抛弃了学术的自由与独立，认为此二者是可以合一的。“共产党和毛泽东领导的人们政府做了数不清的惊天动地的伟大事业，有着无限威信，为全国人民衷心爱戴，所有知识分子、专家、学者大都兴奋感激，拥护歌颂之不暇，更没有人愿意脱离政治，自外于人民、自外于社会主义的革命建设。所有现在的问题已不是脱离政治的问题，而是知识分子在他的专业基础上如何依靠党，得到党的帮助和指导的问题。”^[11]由此看来，贺麟加入共产党也是对早年“圣王政治”期待的实现。

【注释】

[1]宋祖良、范进编：《会通集》，生活·读书·新知三联书店，1993年版，第54页。

[2]中国社会科学院哲学研究所编：《贺麟先生百年诞辰纪念文集》，中国社会科学出版社，2008年版，第26页。

[3]［美］塞缪尔·P．亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，王冠华译，生活·读书·新知三联书店，1989年版，第336～402页。

[4]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，2006年版，第5页。

[5]宋祖良、范进编：《会通集》，生活·读书·新知三联书店，1993年版，第54页。

[6]艾思奇：《中国之命运——极端唯心论的愚民哲学》，《艾思奇文集》（第1卷），人民出版社，1983年版，第687页。

[7]李锐：《毛泽东晚年的悲剧》，南方出版社，1999年版，第338页。

[8]贺麟：《当代中国哲学》，胜利出版公司，1945年版，第108页。

[9]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，2006年版，第285页。

[10]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，2006年版，第15页。

[11]贺麟：《哲学与哲学史论文集》，商务印书馆，1990年版，第449页。