儒家政治思想的主旨

　　 儒家政治思想的历史实质

　　 刘泽华：我先谈谈儒家政治思想的历史实质问题。对历史上儒家政治思想的分析和评价，应该坚持一分为二的原则，坚持客观中肯和实事求是的历史的科学态度与立场。我认为，在政治上儒家的主流是维护君主专制体制的，但我从未全盘否定儒家思想的价值。

　　 在历史上，儒家对“道”的强调，对现实君主的批判，是否会导致对君主制度的否定呢？我认为，不会。从思维逻辑上看，这种批判是以一种理想化的君主政治为基本前提和尺度的，对君主的品分不是对君主专制制度的否定，而是从更高角度对君主专制制度进行肯定和论证；无论其批判火力如何之猛，甚至达到否定个别君主的地步，但决不会把人们引向君主制度的对立面。

　　 进一步说，儒家政治思维有一个根本特点，即它具有一种“阴阳组合结构”的性质。也就是说，儒家一般是在一种“阴阳组合结构”中进行政治思维并阐明其政治理念的。我们大体可以从各种错综复杂的政治思想观念的关系线索和脉络中归纳概括出一些结构性的阴阳组合观念或命题，诸如：天人合一与天王合一，圣人与圣王，道高于君与君道同体，天下为公与王有天下，尊君与罪君，正统与革命，民本与君本，人为贵与贵贱有序，等级与均平，纳谏与独断，等等。这些组合性的观念并不是一种等同的或对称性的观念，而是有主有辅，有阴有阳，主辅两方虽然互为条件、互相依存、互相渗透，是一种有机的组合关系，但主与辅两方也是不能转化、颠倒和错位的。譬如，君本—民本的组合关系，君本以民本为基础，民本以君本为归宿，两者互相依存，胶结在一起，形成一种组合关系，但是，君本的主体位置是不能变动的。因此，从“阴阳组合结构”的政治思维特点的角度，我们可以更深刻地理解儒家政治思想理念的历史实质，而不至于被某些单一观念或命题的表面意义所迷惑，从而失去对其政治思想本质的历史洞察与全面理解。因此，就其历史实质来讲，我认为，儒家政治思想的主旨是王权主义，与近代以来旨在限制君主权力的宪政主义毫不相干。当然，这并不意味着全盘否定儒家思想的价值。

　　 重建“儒教政治”没有可能

　　 刘泽华：这些年有关国学、儒学复兴的讨论中，古今直接贯通、甚至古今一体论甚为时兴。譬如有人主张建立“儒教”，实行“儒教政治”，这些都是直接打通古今，把古代的思想浩浩荡荡一路引向现代社会。这些说法涉及学术的公共性问题，不可不辨。

　　 谈论一种意识形态首先要关注其历史定位问题。历史进程中有否阶段或形态上的区分，这是个大前提。我认为，历史进程中有阶段或形态上的区分，至于如何区分则是一个需另行讨论的问题。不管如何，古典儒学（近代以前的儒学）是前现代社会中的一种意识形态。具体来说，古典儒学具有如下三个基本特点：第一，等级人学。很多学人说儒学是“人学”或“成人之学”，我认为这种概括不确切，准确地说，应该是“等级人学”。第二，由此引出古典儒学的主旨是君尊臣卑，相应的是倡导“天王圣明”与臣民文化。第三，基于上述两点，古典儒学的主要功用是帝王之具。因此从学理上说，我认为不能把古典儒学体系全盘移植到现代社会。道理很简单，作为一种意识形态的儒学是前现代社会的，把它整体移过来是反历史的。

　　 在我看来，前现代的种种思想只能作为一种资源，而不可能成为现代社会的“根”、“主体”、“纽带”。当然，现在新儒家有诸多“返本开新”、“创造性转化”等提法，对这些提法我大体上赞同，因为他们转化出来的“新”，多半是现代价值，是他们的“创造”和“开新”的成果。有些人把自己开创的“新”成果说成是古典儒家固有的，这不符合历史事实。另外，在他们所说的“新”成果中，一些人把社会主义排斥在外，这点我也不赞成，因为社会主义中有相当丰富的现代价值。总之，我们不可低估一些思想家有超越现实的超前性，但思想主体不会超越他那个时代。

　　 现在，有些学人常常把“中华复兴”、“中华文化复兴”、“传统文化”、“儒学复兴”等概念搅和在一起，互相推导、互相包含、互相置换，尤其是把古典儒学抬到吓人的高度，这很不适宜，也不符合逻辑。试想，中华文化复兴怎么能与儒学复兴互相置换呢？古典儒学已经成为历史的陈迹，是不可能被全盘“复兴”的，道理很简单，因为社会形态已发生大变化，而我们是现代环境中的人！即使回到孔子的时代，儒家也在程度不同地发生变形，孔子死，儒分为八。其实稍加留意，孔子在世时，其忠贞的弟子就已经分化了！由此也证明，让孔子直通古今是不现实的，那种意图在当下全面“复兴儒学”、“重建儒教”、实行儒教政治的观点和主张不仅不可能，而且是有害而无益的。

　　 披着新外衣的“伪装”

　　 张分田：我认为，就本质特征而言，大陆新儒学思潮以“儒家”为旗帜，以“儒学”为门面，的确是一种力图建立“儒教国家”的思潮。从其思想特征及学术手法来讲，其实我们可以将其判定为是一种当代形式的“伪儒学”。

　　 “儒家宪政”论是“儒家民主”论的一种表述方式，而“儒家民主”论是一些现代学者杜撰的一种前无古人的说法。古代崇儒者力证“儒家尊君”，而现代崇儒者力证“儒家民主”。前者的政论讲究“亲亲尊尊”、“为国以礼”、“复礼归仁”，旨在维护君主制度、宗法制度、等级制度，因而无论“新”到何种程度，依然不失儒家本色；后者的政论为“儒学”添加了舶来的“民主”、“宪政”等新外衣，“新”则新矣，却尽失儒家本色，只能归入“伪儒学”一类。

　　 大陆新儒学思潮也有一些更为贴近儒家本色的政治构想。典型例证莫过于蒋庆设计“‘为民而王’的政治”，并明确宣称“不是由民作主，亦不是以民为本”；康晓光“反对‘主权在民’原则”，并主张实行“儒士共同体专政”。“专政”及“不是由民作主”确实是儒家的主张。梁启超、萧公权等著名学者很早便提出：儒家政论的最大弊端是没有“政由民出”的民治、民权理念。在儒家看来，唯有君主有资格名正言顺地“专政”，故“人臣无专制之义”。“君主专制”，亦即“君为政本”及“政由君出”，实乃儒家的核心政治价值。只要认真翻检一下《十三经注疏》，就会发现儒学体系压根便没有“宪政”的容身之地，《论语》、《孟子》极力维护的权力结构符合现代政治学的“君主专制”定义，就连“天人合一”、“阴阳和合”也旨在论证君主制度、宗法制度、等级制度及与之相匹配的“君臣之义”出自“自然之理”，乃是“天经地义”。但这些与大陆新儒家所添加的“民主”、“宪政”又是扞格的，由此可见他们的进退失据之态。

　　 概言之，如果不能为帝制提供全面系统的理论支撑，儒家经典怎么可能被奉为“帝典”？如果“民贵君轻”不是帝制的统治思想，《孟子》怎么可能受到宋、元、明、清皇帝的热捧，乃至成为科举考试命题及试卷评判的主要依据？儒学占据官方学说地位长达两千多年，并没有导出“虚君共和”。显而易见，“儒家宪政”乃无根之谈。

　　 时空错位的制度构想

　　 李宪堂：我的基本看法是，儒学与“宪政”是不可兼容的，因为它们是两套核心价值完全不同的制度安排和规则体系。

　　 儒学号称“内圣外王之学”，所谓“内圣”，实质是先预设了天道秩序的绝对性，然后通过对本性的裁制使人调适、投诚于这先在的律令和法则；“外王”不是政治和军事上的征服，而是用“道德”这装饰性涂料把人间的坎坷与缝隙抹平。至于儒家礼乐相成、德刑互补的社会治理思想，不过是以类处理为前提的“同质化”操作技术。在儒家的政治思想理念中，“道”、“王”、“圣”三位一体，成为世界一切秩序和意义的根源，王权笼罩一切，“宪政”从何而求？

　　 也许大陆新儒家会争辩：我们主张的是中国特色“儒家宪政”，与西方的“宪政”不兼容又有什么关系？对此，我的回答是：作为一种制度创新，“儒家宪政”完全有权利自成一体，拒绝接受“西方宪政”的价值尺度的评判。但遗憾的是，翻遍大陆新儒家的论著，也没能发现对“儒家宪政”学说的系统性阐释，更谈不上有一个完整的“宪政”实施方案，有的只是根据西方“宪政”的某些要素和名目所做的发挥和想象。

　　 譬如蒋庆所构建的一套具有三重合法性基础并内涵着分权制衡意味的中国式三院制的“儒教宪政制度”，几乎获得了大陆新儒家的集体认同，可以看作“儒教宪制”的立国纲领。但蒋庆的这套具有浓厚“公羊学”色彩的有关“儒教宪政”的宏大叙事，究其实却是对经典儒学的肆意篡改。在儒家传统里，权力合法性只有一个，那就是“天”或“天道”。“传统”所以有意义是因为它是由最先领悟了天道的圣王开创的，“民心”所以成为政治的依据是因为它是天意的指示器。儒家由文教载天道，由民心见天意，在逻辑上是圆通的，在操作上是可行的，把“天道”和“地道”与“人道”分离开来，便割裂了它们与生活现实的筋脉联系，不可能落实到政治操作层面发挥作用。

　　 更能体现“儒家宪政”论者政治面目的是他们始终坚持儒士拥有对人民大众进行教化的绝对权力，而且，他们要求的不仅是教化权，还有统治权。蒋庆鼓吹“圣人有天然教化凡人的权利，曰‘天赋圣权’，而凡人只有生来接受圣人教化的义务”；康晓光蔑弃“主权在民”这一宪政首要原则，要求“政治精英垄断政治权力”，建立“儒士共同体”的“专政”。从中可以看出他们政治上那种盛气凌人的傲慢、狭隘与偏执，由此而构建的所谓儒家或儒教“宪政”无疑是对弱势大众的暴政。

　　 目的是确立“儒士共同体专政”

　　 林存光：接着宪堂对“儒家宪政”论理论谬误的批评分析，我再补充一些自己的粗浅看法。我认为，在“儒家宪政”论者的诸多宏大历史叙事和政治宏论中，常常自觉不自觉地犯有一些低级的常识性谬误，不可不辨。所以我更愿意从常识的角度来审视“儒家宪政”论思潮的问题所在。

　　 所谓的宪政不过就是对政府权力的限制，目的在保障人民所拥有的正当权利。然而，限制不是指一般意义上的限制，而是指客观制度上的根本限制，而根本的制度便是法律。然而，“儒家宪政”论者首先关切的不是限制政府或君主权力和保障人民的权利，而是将儒家道统确立为宪法这一国家根本大法的根本原则。这一将儒家道统置于绝对优先地位的政治诉求，与其说是为了保障儒家道统“拥有属于先人的那份主权”，毋宁说是为了赋予作为儒家道统之当代代表的儒士以绝对的统治权。

　　 在康晓光的“儒家宪政”构想中，也有所谓“权利法案”，似乎也要顺应时代的发展潮流而赋予公民一定的政治权利。然而，事实上，他更关心的却是如何确保儒家道统通过由儒家来掌握文化领导权而“有效地控制现实政治过程”，不是由儒家政党“作为唯一的政党垄断政府”实行“儒家政党专政”，就是在儒家政党“作为竞争性政党通过竞选角逐政府控制权”而遭遇失败的情况下，仍然通过违宪审查的方式来确保“儒家道统的主导地位”。

　　 如果说在康晓光的“儒家宪政”构想中，一会儿“不承认人民主权论”，一会儿又“承认民主的价值”，虽然自相矛盾，但它主要还是试图“直接诉诸民意正当性和文化正当性”，建构带有所谓“理性”色彩的“现代政体”，那么，蒋庆则试图建构一种更富有神圣化的非理性色彩的“儒教宪政制度”。在蒋庆的“儒教宪政制度”构想中，需要建立一种中国式的具有现代宪政功能的“议会三院制”，它由“庶民院”、“通儒院”和“国体院”组成，分别代表着民意、超越（天道）和历史文化三重合法性。这套构想看上去很完美，具有完备的合法性与代表性，但其实，这套制度构想的主要目的是为了“复古更化”，就是重新确立儒教独一至尊的意识形态霸权地位，重新恢复历史上儒士阶级的特权统治地位。表面上看，三院之间是相互分立而彼此制衡的关系，但事实上这套制度构想的根本用意是要以代表超越性的天道圣法的儒士阶级和代表历史文化之国体的身份贵族的统治权，来限制代表世俗民意的人民代表的政治权力。由于蒋庆所抱持的只是一种“为民而王”的政治理念，既“不是由民作主，亦不是以民为本”，因此，在蒋庆的上述制度构想中，只会将庶民院置于权力的从属地位，真正处于领导地位而掌握国家统治权的必然是通儒院的大佬们，这与康晓光的“儒家宪政”构想旨在确立“儒士共同体专政”并无本质的区别。在他们的“儒家宪政”或“儒教宪政”构想中，儒家道统为最高之原则或依据，所谓的“民意合法性”或“权利法案”云云，不过是一种欺人之谈罢了。

　　 为了达成上述目的，历史竟也成了被任意曲解的对象。秋风对“儒家宪政主义”传统的历史论说即为典型。秋风认为，儒家的政治义理从来都是“宪政主义”的，中国自汉武帝和董仲舒始便构建形成了一种儒家士大夫与皇权共治天下的“宪政主义”的政治实践传统，直至近百年来，“儒家宪政”仍然是“中国人构建现代国家之正道”，而在今天，儒家道统更应该成为“现代宪政的价值之源”，“以宪法延续、守护道统之理念，乃是唯一可行的立宪之道”。秋风虽然以历史立论，但其现实归宿仍然与康晓光、蒋庆的“儒家宪政”或“儒教宪政”论构想同归一致。

　　 显然，在中国历史上，专制君权亦会受到这样那样的限制，然而，有某种限制是否就意味着便是一种“宪政”或由此形成了一种宪政主义传统，却是大可质疑的。董仲舒在以天权限制君权的同时，也赋予了君权以天命合法性的绝对专制权威，儒家士大夫在寻求与皇权“共治”的同时不得不首先认同和接受具有君主专制性质的政治架构，正如秋风自己所承认的，也正是“由于政治架构的专制性质”，“儒士在政治上的努力”事实上都“最终不能不归于失败”。而历史地讲，所谓的“共治”，事实上决不可能是“政权”或“主权”的共有，而只能是“治权”的分享，主要也不是对君权的限制，而是对君权及其治理能力的扩展与提升，说到底，儒家士大夫与皇权“共治”的问题，不过是在具有君主专制性质的政治架构下儒家士大夫对政治治理的参与而已。

　　 激进主义的文化主张

　　 刘泽华：最后，我来总结一下大家的基本看法和观点：儒家政治思想的主旨与实质是王权主义的，而非宪政主义的；“儒家宪政”论者所谓的“宪政”，并不是要限制他们试图建立的儒家政府的权力，而是要限制人民的主权和参与政治的权利，因此，“儒家宪政”论者的真正目的其实不是“宪政”，而是打着宪政的旗号，目的在建立政教合一的“儒教国家”，实行“儒士共同体”对人民的专政统治。正因为这样，我们也就不难理解“儒家宪政”论者何以要极力主张“复古更化”、“儒化中国”以及以儒教儒学取代马克思主义的主流意识形态地位，且带有强烈而鲜明的激进冒险主义色彩。这种激进冒险主义给国家、民族和人民究竟会带来什么样的后果呢？毛泽东在《实践论》中曾提出“反对‘左’翼空谈主义”的问题，我们认为，“儒家宪政”论者正是当代中国文化保守主义思潮中的“‘左’翼空谈主义”者，他们无视中国历史发展的客观规律和现实需要，无视民心所向和人民的真实意愿，只是一厢情愿地把自己的幻想和偏见看作真理，把所谓儒家的理想看作是整个国家和民族的意志，“离开了当前大多数人的实践，离开了当前的现实性”，因此必然“在行动上表现为冒险主义”。另外，“儒家宪政”论者表现出一种极度自负和傲慢的心态，他们的主张一旦落于实践，究竟会给我们的国家和民族、给中国特色社会主义现代化事业带来什么样的后果，值得我们深思。