儒家的“求简”思想

2.4.1　儒家的“求简”思想

1.孔子：“正名”与“絮矩之道”

海德格尔认为，人的本质就是烦。用他的原话表述“寓于上手事物的存在可以被理会为烦忙，而与他人的在世内照面的共同此在一起存在可以被理会为烦神”。⁽⁸³⁾在他2000多年前出生的孔子把对“烦”的超越看成是人的修养的最高境界。他说“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而尔顺，七十而从心所欲，不逾矩”。⁽⁸⁴⁾孔子的意思是他十五岁立志学道，到了三十岁的时候，懂得了行事为人的准则；⁽⁸⁵⁾到了四十岁，懂得了人生的智慧；到了五六十岁，懂得了天命和顺命。⁽⁸⁶⁾孔子这里所说的学，并非我们所说的“增长知识”，而是指对于“道”的领会和悟性的提高，道就是“道路”或“真理”。在《论语》“里仁”篇中，孔子说“朝闻道，夕死可矣”。在这方面，孔子和苏格拉底很相似，后者认为自己是受了天命来唤醒希腊人；孔子也觉得自己承受了一种神圣的呼唤。⁽⁸⁷⁾《论语·子罕》篇记载孔子及弟子在一个叫“匡”的地方遭到拘禁，孔子说“天将丧斯文也，后死者不得与斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何”。其意思是说，如果天意是要让文明灭亡，我等就不会有参与文明的机会，既然上天，没有要让文明毁灭的意思，匡人就阻挡不了我们的工作。

孔子出生在公元前551年的鲁国，家世贫寒，在鲁国政府任职，到50岁时升入高位。但由于政局混乱，被迫离职出走，此后的30年间，周游列国，俟机实现他的政治和社会理想，却四处碰壁，晚年回到鲁国故乡。这正是儒家思想产生的历史背景，在一片政治与军事的混乱中，儒家的早期代表孔子、孟子和荀子希望通过“修身”而“齐家”，“治国”以“平天下”，消除混乱，实现“统一”，即恢复“周礼”。“周礼”是周公将从远古到殷商的原始礼仪加以大规模的整理、改造和规范化，在周初确定的一整套典章、制度、规矩和仪节。⁽⁸⁸⁾它是原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化。⁽⁸⁹⁾一方面，它有上下等级、尊卑长幼等明确而严格的秩序规定；另一方面它也保持着原始的民主性和人民性。作为原始礼仪，它有着重要的社会功能和组织作用。远古氏族就是通过这种原始礼仪活动，将其分散的群体组织和团结起来，按一定的社会秩序和规范来进行生产和生活，以维系整个社会的生存和活动的。但是，尽管这套远古礼仪在孔子时代已经开始“礼坏乐崩”，但它留给人们的思想印记并未泯灭，《论语》记述了孔子对春秋战国破坏“周礼”的痛心疾首，呼吁恢复和遵循“周礼”。

孔子认为，一个社会要想能够走上井然有序的正轨，首先得“正名”。就是说现实当中的繁多事物，首先得与它们的名字的本来含义一致起来，这是走出混乱的第一步。一次，子路问老师：“卫君待子而为政，子将奚先？”孔子回答“必也正名乎”。⁽⁹⁰⁾另外一次，齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”⁽⁹¹⁾换句话说，对于人来说，每类事物都应当有一个共同的名字，这个名字含有一定的意义。人们在命名时，应当使这类事物与它们名字的含义，也就是其理想的本质相一致。一个国君的本质就是一个理想的“为君之道”，如果他按照为君之道办事，它不仅有为君之“名”，而且也有了为君之“实”。同样，一个老百姓，也应当把他的行为和他的“名”统一起来。这样世界就有了秩序，复杂的事物就会变得简单明了。

但是，“正名”只是做到了外在的统一。一个人还必须讲“仁”和“义”。“仁”者，“爱人”也。《论语》记载：樊迟问仁，子曰：“爱人”；⁽⁹²⁾子贡问仁，子曰：“……夫仁者，己欲立而立人；已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已……”⁽⁹³⁾孔子所说的“仁”，不仅指特定的品德，而且还泛指“人的所有的德行”，这就是“仁人”一词的含义——在此场合下，“仁”就是“品德的完美”，它包含着为人着想，自己想要站得住，也使别人能站得住；自己要想事事顺畅，也使别人事事顺畅——这是“仁”积极的一面，但仁的含义并不仅仅是“己之所欲，施于人”的积极方面，即“尽己为人”谓之忠的“忠”的一面，还有另外“恕”的一面，即“己所不欲，勿施于人”⁽⁹⁴⁾的一面。这两面合起来，称为“忠恕之道”。孔子视忠恕之道为把仁付诸实践的途径，即他的“仁之方”。后来，儒家也把“忠恕之道”称为“絮矩之道”⁽⁹⁵⁾，其意思是把自己作为尺度来规范自己的行为。由此看来“仁”的思想也体现了“人”的思想，人的主体性在先秦时代已经昭昭然。“忠”和“恕”是人的道德生活的开始，也是它的完成。冯友兰评价道，“每个人内心都有一把尺（絮矩），随时都在使用它来衡量别人和自己。实践认知的方法就这样简单”。⁽⁹⁶⁾

在孔子的思想里，仁的观念比较具体，义的观念就相对抽象。孔子说，义者宜也，即一个事物应有的样子。它是一种绝对的道德律，社会的每个成员必须做某些事情，这些事情本身就是目的，而不是达到其他目的的手段。如果一个人遵行某些道德，是为了不属于道德的其他目的考虑，即使他的所为客观上符合道德的要求，也仍然是不“义”，而是“利”。孔子认为，君子懂得义，小人只懂得利。⁽⁹⁷⁾后来的儒家非常重视“义利之辨”，视之为道德学的精髓。孔子认为人之所以为人，就是要行义而不谋利。换句话说，就是要“推己及人”。这就是仁的实践。孔子虽然十分强调这一点，但并未充分阐述人何以这样做。孟子试图从人性方面来回答这个问题。

2. 孟子：尊重天性而至“天人合一”

孟子约在公元前371年出生在战国时代的邹国（在山东东南部），他师从孔子的孙子子思，学习儒家思想理论。如孔子和其他春秋战国时期的众多游说之士一样，孟子也是满怀着“治国平天下”的抱负和理想，游说列国，但都遭到冷遇。与孔子不同的是，孟子的特点在于他激进的人道色彩⁽⁹⁸⁾，在中国思想史上最先树立了伟大的个体人格观念。⁽⁹⁹⁾孟子与告子的这段有趣的对白可以体现出他对于人性的尊重。

告子说：人性就像杞柳，义理好比杯盘，把人性纳入仁义中，如同用杞柳制成杯盘。

孟子说：你是按照杞柳的本性做成杯盘呢？还是损害它的本性做成杯盘呢？如果要损害杞柳的本性再制成杯盘，那么也要损害人性把它纳于仁义之中吗？率领天下的人去毁坏仁义的，一定是你这种论调！

告子说：人性就像奔腾的流水，从东边打开缺口就朝东边流，从西边打开缺口就往西边流。人性无所谓善与不善，就如同水流没有固定的东西流向。

孟子说：水固然不分东西流向，可难道不分上下吗？人性的向善，就像水往下流。人没有不善良的，水没有不往下流的。只要你拍打水流，它就会奔腾起来，可以跃过你的头顶；如果让它倒流，也可以引上山岗。这难道是水的本性吗？是情势逼迫它这样，有些人可以使它为非作歹，其本性变化的原因正和水流的变化相似。⁽¹⁰⁰⁾

告子认为，人性无所谓善与恶，道德意识只是外界施加给人的。虽然孟子也承认人的本性中有些因素，本身无所谓善恶，如不加以节制，将导致恶——这是人与兽的共同之处，它们反映了人有野兽的本能方面。但孟子认为，这不是人性。孟子说“人皆有不忍之心。……今人乍见儒子将入于井，皆有怵易恻隐之心。……由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以养父母”。⁽¹⁰¹⁾人的本性皆有“恻隐”“羞恶”“辞让”和“是非”这“四端”，如果加予发扬光大，它们便成为“仁”“义”“礼”“智”四德，在人内心自然生长，如同蓓蕾绽放为鲜花，树种成长为参天大树一样。

宇宙从根本上来说就是一个道德的宇宙，人间的道德原则是流行于宇宙中的形而上的东西，人性就是其明证。一个人懂得了道德主宰着天这一道理就是“知天”，那么他就不仅仅是一个国民，而且是一个“天民”。⁽¹⁰²⁾人如果充分发展人的本性，不仅可以知天，而且可以与天合一。在生活中，一个人如果充分发展了“不忍”人之心，就得到了仁，实行忠恕之道是到达仁的最佳道路；这样人的自我中心和自私就会逐渐减少，使人感到“人”和“己”间不再有别，“人”和“天”之间也不再有别，人与天便融为一体，这就是儒家的“天人合一”。天人合一后所产生的是“浩然之气”，即人和宇宙融合为一体所产生气概，其“至大至刚，以直而无害，则塞乎天地之间，……配义以道……”⁽¹⁰³⁾孟子认为，培养浩然之气的途径包括两个方面的过程，一是明“道”，提高对道的领悟；另一方面是“积义”，即坚持不懈地做“天民”当做的事情。

孟子强调人具有和发扬内在自觉性的主体意识。这种道德自律在孔子的时代是很难想象的。孔子是“畏天命，畏大人，畏圣人之言”，⁽¹⁰⁴⁾孟子则说“说大人，则藐之，勿视其巍巍然”。⁽¹⁰⁵⁾但是孟子的主体性是通过“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之谓圣，圣而不可知之谓神”⁽¹⁰⁶⁾这样一个逐渐完善的过程，“人皆可以为尧舜”。在这个自我完善的过程中，主体的自我选择不是服从于外在的力量，而是通过人的内在的“所欲”的结果——“生，我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”⁽¹⁰⁷⁾这个斗争所依据的裁判是无上的道德律，是最高的本体和存在。孟子把人性当中这个无上的本体视为人之为人的本源，强调在超越道德的价值下人的自由选择，体现了激进的人本主义的思想。但是先秦“三儒”中的荀子则与孟子迥异，他认为人与禽兽的区分在于其外在的礼的约束。