孔孟之间儒家思想的变迁

▶一、孔孟之间儒家思想的传承

关于孔子之后儒学的演变的早期资料主要有《墨子》、《孟子》、《荀子》、《韩非子》、《春秋左传》、《礼记》等，稍后有《史记》的《仲尼弟子列传》、《儒林传》和《汉书·艺文志》对孔子弟子及后学著作的著录。宋代理学家用孔曾思孟的道统建立起对于古典儒学演变的论述，在明清之际及新文化运动以来受到两次冲击。现代学界研究这一问题的代表性学者有胡适、钱穆、冯友兰、郭沫若、周予同等人。梳理这些材料和成果，可知孔孟之间儒家思想的发展经过两个阶段。

首先是孔门弟子。影响较大的是颜回、子张、漆雕开、子游、子夏、子贡、宓子贱、有若、曾子等。其中列于《韩非子》儒家八派的是颜回、子张和漆雕开。据郭沫若考证，《韩非子》儒家八派的颜氏之儒是指颜回，因为“颜回是孔门的第一人，他虽然早死，但在他生前已经是有门人的。”“他很明显地富有避世的倾向。”《庄子》书中关于颜回“心斋”“坐忘”的记载，“应该都是‘颜氏之儒’的传习录而在庄子是作为‘重言’(耆艾之言)把它们采用了的。”证诸曾子、子思、孟子等人严格的禁欲的倾向，“颜氏之儒会有心斋坐忘一类的玄虚，那是不足为异的”[2]。周予同先生认为“郭氏的考证大抵可信”[3]。子张，名颛孙师，学干禄，问从政，孔子以极端、偏僻评价他。孟子认为他有“圣人之一体”，荀子则骂子张氏为贱儒。但胡适认为他有“阔大的气象”，郭沫若以为“他似乎是孔门里面的过激派”，劳思光先生也认为他“有仁者气象”。漆雕开则不想出仕，“不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯”[4]，开游侠一派。除《汉志》载有漆雕开后学所著《漆雕子》十三篇外，《礼记》的《儒行》篇也应该是这派儒者的著作。子游，孟子将其与子夏、子张并列，也是荀子所抨击的贱儒。康有为以为《礼运》是其所传，郭沫若断定思、孟之学不出于曾子而出于子游，周予同先生认为“根据还不够牢固”。与子游同在“文学”之科的是子夏，名卜商，也是荀子抨击的贱儒。《论语·子张》篇“皆记弟子之言，而子夏为多，子贡次之”。朱熹以为“盖孔门自颜子以下，颖悟莫若子贡;自曾子以下，笃实无若子夏。故特记之详焉。”[5]“子夏居西河，如田子方、段干木、吴起、禽滑厘之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。”有若，则子张、子夏、子游皆以为似圣人，欲以所以事孔子者事之，《论语》亦称“有子”而不名，显然也很有影响。宓子贱则有著述十六篇载于《汉书·艺文志》。曾子的学说详下目。

其次是七十子弟子一辈。可考的有景子、世子、公孙尼子、魏文侯、李克、子莫、公明高和子思等。景子应是宓子贱弟子，《汉志》著录《景子》三篇，说宓子语。世子名硕，陈人，七十子之弟子，《汉书·艺文志》著录“《世子》二十一篇”。公孙尼子亦七十子之弟子，所著除著录于《汉书·艺文志》的“《公孙尼子》二十八篇”外，据说还有《礼记》的《缁衣》，《礼记》的《乐记》据说也取自《公孙尼子》。王充说:“周人世硕以为‘人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长;恶性，养而致之则恶长’。如此，则情性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养性书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”[6]魏文侯及其相李克均系子夏弟子，《汉志》有“《魏文侯》六篇”、“《李克》七篇”。子莫，据考，姓颛孙，可能是子张之子[7]。《孟子》说:“子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”[8]曾答公孟子“君子之礼何如”之问，称:“去尔外厉，与尔内折，色胜而心自取之，去三者而可矣。”所答正是执中之意，故曾子愀然逡巡曰:“大哉言乎! 夫外厉者必内折，色胜而心自取之必为人役。是故君子德行成而容不知，闻识博而辞不争，知虑微达而能不愚。”[9]公明高，曾子弟子。载于《孟子》的也是在讨论孝的问题。孟子说:“长息问于公明高曰: ‘舜往于田，则吾既得闻命矣;号泣于旻天，于父母，则吾不知也。’公明高曰: ‘是非尔所知也。’夫公明高以孝子之心，为不若是恝，我竭力耕田，共为子职而已矣，父母之不我爱，于我何哉?”[10]从《墨子·公孟篇》看，其学说确实能守住儒学的矩矱。子思学说详下。

就孔子学说发展的脉络看。孔子由重建秩序的需要反省至德性人格的肯定，德性人格乃人所同具与所应完成者，所以孔子论政，循先富后教之程序[11]。然欲人人能成就此德性人格，必须建立礼乐秩序。这里或许可以用康德的一段话来说明:

如果找不到任何手段来建立一种目的完全是在人心中真正防止这种恶并促进善的联合体，即建立一个持久存在的日益扩展的纯粹为了维护德性的以联合起来的力量抵制恶的社会，那么，无论单个的人想要如何致力于摆脱恶的统治，恶都要不停地把他滞留在返回这种统治之下的危险之中。因此，善的原则的统治，假如人们能够致力于这种统治的话，那么，就我们所能洞察的而言，只能通过建立和扩展一个遵照道德法则、并以道德法则为目的社会来达到。[12]

然而秩序的建立是士君子的责任，孔子认为君子应修己以敬，修己以安人，修己以安百姓;若能一日克己复礼，则天下归仁。曾子则认为:“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎? 死而后已，不亦远乎?”[13]又说:“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与? 君子人也。”[14]《大学》给出的就是一个士君子如何使人人皆能成就德性人格的操作程序。由于在这一程序中，修身实居于关键的地位，所以《中庸》接着给出了一个如何“成己(完成自己)”“成物”的说明。

▶二、《大学》: 明明德于天下

曾子名参，南武城人，字子舆。少孔子四十六岁，是孔子晚年弟子。曾子之学的一个特色是发挥孔门孝的理论。虽然，司马迁曾子“作《孝经》”[15]的说法久已被怀疑，但据考证，《孝经》是子思追述其祖孔子思想，依据其师曾参所授，再加上自己的发挥撰作而成[16]。另外，这一特色在《论语》及其他一些传世文献特别是大、小戴《礼记》中也可以得到证明。

曾子有疾，召门弟子曰:“启予足! 启予手! 《诗》云‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫! 小子!”(《泰伯》)

曾子曰:“吾闻诸夫子: 人未有自致者也，必也亲丧乎!”(《子张》)

曾子曰:“吾闻诸夫子: 孟庄子之孝也，其他可能也;其不改父之臣，与父之政，是难能也。”(《子张》)

曾子曰:“慎终追远，民德归厚矣。”(《学而》)

《汉志》著录“《曾子》十八篇”，《立事》、《本孝》、《立孝》、《大孝》、《事父母》、《制言》上中下、《疾病》、《天员》十篇，大戴取以入《礼记》，皆冠以“曾子”，以与他篇相区别[17]。《小戴礼记》有《曾子问》，是曾子就丧礼、行吉礼而遭丧变应该怎样处理等问题与孔子的问答之辞。

曾子虽然资质鲁钝[18]，但孔子仍然认为他能独明忠恕一贯之道。曾子把孔子的一贯之道概括为忠恕，显然是符合孔子“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”的思想的。程颐认为:“曾子之学，诚笃而已。圣门学者，聪明才辩，不为不多，而卒传其道乃质鲁之人尔。故学以诚实为贵也。”[19]曾子之学确实是极其重视诚意内省的功夫的。

曾子曰:“吾日三省吾身: 为人谋而不忠乎? 与朋友交而不信乎? 传不习乎?”(《学而》)

曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰:“鸟之将死，其鸣也哀;人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三: 动容貌，斯远暴慢矣;正颜色，斯近信矣;出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。”(《泰伯》)

大概根据这两点，宋人认为《大学》出于曾子之门;而从近年来的出土文献也可以推论《大学》确可能与曾子有关。1993年10月，湖北荆门沙洋区四方乡郭店村一座战国墓葬中出土了一批楚文字竹简，有《缁衣》、《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《五行》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》、《语丛》等十一种十四篇儒书。“这些儒书的发现，不仅证实了《中庸》出于子思，而且《大学》中提出的许多范畴，如修身、慎独、新民等，在竹简里都有反复的论述引申。《大学》有经有传的结构，与《五行》经传非常相像。由此可见，宋以来学者推崇《大学》、《中庸》，认为《学》《庸》体现了孔门的理论理想，不是没有根据的。”[20]

《大学》首先提出所谓大人之学的目标在于“明明德于天下”，也就是使天下人皆有以明其明德，成就德性人格。

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知;致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。

这一段提出三纲领、八条目。但是: 止于至善是指明明德与亲民须止于至善之地，而亲民即是指使民有以明其明德，所以三纲领事实上只是一纲领，即: 明明德于天下。从这里看，《大学》虽然讲齐家治国平天下，但显然与我们现在对于政治生活的了解不同。“物有本末”的物，指的是意、心、身、家、国、天下;“事有终始”的事，指的是诚、正、修、齐、治、平等行为。《大学》认为知之至就是要认识到本末终始先后，即: 修身是本，平天下是末，身不修则不能平天下，所谓“本乱而末治者否矣”。君子如果薄于修身就绝对不可能反而厚于齐家治国平天下，这是因为齐家治国平天下本以修身为本的缘故。也正因为这样，《大学》在后文中虽然有“所谓齐其家在修其身者”、“所谓治国必先齐其家者”、“所谓平天下在治其国者”的表述，但其间事实上并没有什么层层递进的关系，而都是从修身与各自的关系着眼展开的讨论。《大学》的明明德于天下及认为大人自格物开始而终至于平天下，或许也可以借用康德的话来说明。康德说:“在道德上立法的理性，除了它为每个个人规定的法则之外，还树起了一面德性的旗帜，作为所有热爱善的人的集结地，以便他们都聚集在这面旗帜之下，并且这样才对不间断地侵袭他们的恶获得优势。”[21]

至于此段中“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正”的文字，在后文根本没有“所谓致知在格物者”、“所谓诚意在致知者”、“所谓正心在诚意”的表述，而是提出了修身以诚意为本的观点。

所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中形于外，故君子必慎其独也。曾子曰:十目所视，十手所指，其严乎! 富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。

《诗》云:“瞻彼淇澳，菉竹猗猗，有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮兮，赫兮喧兮，有斐君子，终不可兮。”如切如磋者，道学也;如琢如磨者，自修也;瑟兮兮者，恂栗也;赫兮喧兮者，威仪也;有斐君子，终不可兮者，道盛德至善，民之不能忘也。《诗》云: 于戏前王不忘。君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。《康诰》曰: 克明德。《大甲》曰: 顾天之明命。《帝典》曰: 克明峻德。皆自明也。

汤之盘铭曰: 苟日新，日日新，又日新。《康诰》曰: 作新民。《诗》曰: 周虽旧邦，其命惟新。是故君子无所不用其极。

《诗》云: 邦畿千里，惟民所止。《诗》云: 缗蛮黄鸟，止于丘隅。子曰: 于止，知其所止，可以人而不如鸟乎? 《诗》云: 穆穆文王，于缉熙敬止。为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。

子曰: 听讼，吾犹人也。必也使无讼乎? 无情者不得尽其辞，大畏民志。此谓知本。

这一节分五段: 第一段解释诚意就是不自欺，诚是实的意思，不自欺就是要如同一个人好好色是真好，恶恶臭是真恶一样，没有作伪的成分。然后同小人相比较，小人闲居为不善，但见君子后也能做出道德的行为，这就是自欺，因为道德的行为并非出自其真实的意志。所以君子如果在没有外在约束的独处时意志也指向道德，就不会发生像小人那样见君子时因有外在约束而伪善的情形，因为内心始终以善的意志作主，就一定能表现为外在的善的行为，所以诚意先须慎独。第二段说始终诚意必有盛明的德行为民所不忘，因为诚意一定能先自明其明德。第三段说君子须尽其心力始终诚意修德不已。第四段解释诚意在知所止。诚意既然是始终以善的意志作主，所以就必须知道善的意志的指向，也就是知所止，具体地说，就是明确自己所当尽的责任，即:“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。”所以，“知至而后意诚”是说知所止则能始终确实地将意志指向善而不作伪，朱熹“格物补传”说“此谓物格，此谓知之至也”[22]显然与原本《大学》不合。最后引孔子之言，君子诚意则能使民亦诚其意，无情实则不敢讼。再次强调诚意是修身之本。

接着解释“心正而后身修”。所谓身修是指一个人能遵循道德法则行动，心不正则行动不能如理，所以《大学》说修身的工夫在正心。人如果完全受愤怒、恐惧、好乐、忧患等情绪的影响，则行动自然受这些情绪的牵引而违反正理。正心就是心不停留在任何外在的对象，视而不见，听而不闻，食而不知其味，排除感官对于行为的决定作用。

接着解释“身修而后家齐”。如果说前面一节是讲心不正则身不修，这里就是在说人于自己所亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、傲惰之人情绪易失之偏颇则身亦不修，对于修身与齐家之间的关联并没有论述，没有回答为什么身修就可以家齐。显然其重点还是在妨碍修身的因素的论述上。

接着解释“家齐而后国治”。虽然提到“一家仁，一国兴仁;一家让，一国兴让;一人贪戾，一国作乱”，但其认为治国的目的在养成民众的教化，而教化的养成在于君子的表率作用，命令民众做的与自己所喜好的相反，则民众一定不会听从。所以这里还是强调修身的重要，自己能做到的才可以要求别人，自己都做不到的就没有办法去要求民众做到。显然，这里也缺乏齐家与治国之间的关系的关键论述。

最后解释“国治而后天下平”。也不是论述治国与平天下的关系，而是讲君子要有絜矩之道，要先慎乎德，要好恶如理而不要拂人之性，要以财发身而不要以身发财。还是在论述修身的工夫。

可见，《大学》虽然讲齐家治国平天下，但显然不是讨论政治秩序的建立的著作。这是因为《大学》所理解的平天下是指“明明德于天下”，即使天下人皆能彰显自己的德性，成就自己的道德人格。在《大学》看来，如果天下人皆能明其明德，皆能成就德性，则自然没有必要讨论客观制度的建立的问题。显然这一断定是不能成立的。《大学》没有认识到要人人能成就德性人格“只能通过建立和扩展一个遵照道德法则、并以道德法则为目的社会来达到”，也就是说必须建立一个道德的共同体，而道德的共同体是必须以政治的共同体为基础，“没有政治的共同体作为基础，伦理的共同体就根本不能为人们所实现”[23]。

《大学》提出了两个根本，即: 明明德于天下以修身为本，修身以诚意为本。于是《中庸》把两者结合起来，谈“诚身”，并试图建立起“诚身”与普遍秩序的建立的关系。

▶三、《中庸》: 如何成己?

司马迁认为《中庸》是子思所作[24]，郑玄认为是子思为昭明圣祖之德而作。[25]朱熹认为是“子思子忧道学之失其传而作”，而所谓“道学”的内容就是“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字，所谓尧舜禹汤文武及伊尹、傅说、周公召公等圣君贤相历世相传的道统。孔子“虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者”[26]。但在朱熹以前的欧阳修，与朱熹并时的吕祖谦及清代的崔述等都怀疑《中庸》是子思的作品。近代以来，随着道统论的解体，怀疑更甚，多认为是秦汉之际儒家的作品。

近年来，学者结合出土文献，重新研究，认为“在有各种资料明确记载《中庸》是子思所作的情况下，仅仅根据一两句言论，便断定《中庸》一书晚出，显然难以成立”[27]，于是倾向于肯定《中庸》是子思所作。但是又根据自己的理解，将《中庸》全文加以割裂。有的认为朱熹《章句》所定的第二章直到第二十章“所以行之者一也”为一篇，仍以《中庸》名之，与《缁衣》等篇的情况一致;而把《章句》所定的第一章与第二十章“凡事预则立”以下合为一篇，主要谈论诚明，故称作《诚明》。有的更几乎全部打散，新编成《中庸》及《天命》两篇。[28]这些研究，肯定了《中庸》是子思所作，但用自己对于思想的理解来篡改古文献的做法并不可取，因为《中庸》本身可以理解为一部思想一贯的作品。

《中庸》认为“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大;义者宜也，尊贤为大;亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。故君子不可以不修身;思修身，不可以不事亲;思事亲，不可以不知人;思知人，不可以不知天”，提出知天—知人—事亲—修身—取人—为政的顺序，接着《大学》解决身如何可修、为何应修及如何修的问题。而诚就是解决这三个问题的主要观念，贯通本体论、价值论和工夫论三个领域。作为本体论的概念，诚为天道;作为工夫论的概念，诚为诚意;作为价值论的概念，诚为尽性。

第一章是总纲，包含有三层意思。

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。

这里首先提出性命于天，命有两重含义: 一为命定，取自然义，即后来孟子所说的“性也，有命焉”的命;二为命令，取当然义，即后来孟子所说的“命也，有性焉”的命。这应该是受了《大学》“《康诰》曰‘顾天之明命’”的影响。所以，这段话的意思是:为普遍的绝对的宇宙秩序所生成、所要求的叫做人的性，所生成的顺着所要求的去做就是人当走的路，把当走的路修整好并指给人就叫做教。当走的路是人一刻也不能离开的，如果人可以离开的就不是人所当走的。天命的内容在后文又用“诚”加以规定，认为普遍的宇宙秩序表现为万物的完满地实现自身。而人最易于偏离当走的路的状态是在缺乏外在约束的时候，所以《中庸》接着说:

是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。

这里是顺着《大学》诚意先须慎独的说法，用戒慎恐惧来说诚意的工夫。

喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

接着指出诚意的工夫臻于极致，无论动静语默，都能不偏不倚，无所乖戾，就能让天地万物各安其所，各遂其生。这在后文被表述为:“唯天下至诚为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”、“唯天下至为能尽其性”及“君子诚之为贵”。

第二至十一章，引用孔子的话，强调要有中庸的德行之不易。第十二至十六章，指出中庸的德行虽然不易，但其效用实不离于日用常行。而在夫妇、父子、君臣、朋友等日用常行内，又以孝为先，故第十七至十九章，以大舜、文王、武王及周公为例，说明孝行的广大效用。舜以大孝，故德为圣人，尊为天子，富有四海之内。文王、武王、周公，父作子述，善继人之志，善述人之事，制作宗庙、郊社、禘尝之礼义，使治国易如示掌。第二十章是孔子对哀公问政的回答，具体阐述了修身何以必要及如何修身的问题。认为: 治天下国家的关键在诚，也就是完全具备知、仁、勇的德性，用这三种天下共同的德性去实践君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交这五种天下共同的相处之道。知道了诚、三达德及五达道，“则知所以修身;知所以修身，则知所以治人;知所以治人，则知所以治天下国家矣。”接着《中庸》提出了治理国家的九条不变的原则:

修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。齐明盛服，非礼不动，所以修身也;去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也;尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也;官盛任使，所以劝大臣也;忠信重禄，所以劝士也;时使薄敛，所以劝百姓也;日省月试，既禀称事，所以劝百工也;送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也;继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。

要执行这九条原则，都必须诚。所以《中庸》接着讨论诚。

在下位不获乎上，民不可得而治矣;获乎上有道: 不信乎朋友，不获乎上矣;信乎朋友有道: 不顺乎亲，不信乎朋友矣;顺乎亲有道: 反诸身不诚，不顺乎亲矣;诚身有道: 不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也;诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗措也;有弗问，问之弗知弗措也;有弗思，思之弗得弗措也;有弗辨，辨之弗明弗措也;有弗行，行之弗笃弗措也;人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。

这里，《中庸》提出了明善—诚身—顺亲—信友—获乎上—治民的程序。接着解释诚身就是以人合天，将充分实现的天道原则在自身身上表现出来。这种表现在圣人与众人并不一样，圣人仁且智，因此不待思勉而从容中道;而众人则必待博学、审问、慎思、明辨的工夫，择善固执而后笃行。于是接着第二十一章从诚的观念来规定性与教:

自诚明，谓之性;自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。

能够直接将充分实现的天道原则完满地表现出来的是完满的人性，使人能认识到充分实现的天道原则而表现出来的是教化的功能。所以，充分实现的天道原则一定能表现为完满的人性，人性的完满实现就一定能体会到充分实现的天道原则。所以，《中庸》接着说:

唯天下至诚为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。

只有那些德性完满的圣人能充分地实现自己的本性，能充分地实现自己的本性的人一定能认识到天地间的人和万物都能够、都需要实现自己的本性，因此能够助成天地的化育。那些原来德性并不完满的人也能发现自己的在某方面的善端而予以完满的表现，表现于外则自然德行彰显，于是能够影响外界而使之发生改变，最终也能化成天下。因为:

诚者，自成也;而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物，是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也，成物，知也，性之德也，合外内之道也。故时措之宜也。

充分实现的天道原则是万物自身去实现的，当走的路是要自身去走的。充分实现的天道原则是贯穿于万物的整个过程的，没有充分实现，万物就不成其为万物了。所以君子认为充分实现是最重要的。充分实现不只是完成自己而已，而是要万物都能实现其自身。完成自己，就是要建立完美的德性人格;要万物实现其自身，就是要明确认识到万事万物的本性而给予恰当的处置与安排。德性与知性都是人的本性所固有的，所以充分实现是沟通内外的统一的原则，无论何时何地都是合宜的。因此，《中庸》接着阐述充分实现的天道的永恒性与普遍性:

故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也;高明，所以覆物也;悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也: 其为物不贰，则其生物不测。天地之道: 博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。

既然至诚之道如此重要，那么人如何去把握呢? 《中庸》提出了“苟不至德，至道不凝”的观点:

大哉圣人之道! 洋洋乎! 发育万物，峻极于天。优优大哉! 礼仪三百，威仪三千。待其人而后行。故曰苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。

这里详细阐述了以完美的德行去成就、去完成充分实现的天道原则的工夫。用朱熹的话说，就是:“尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已能，此皆存心之属也。析理则不使有毫厘之差，处事则不使有过不及之谬，理义则日知其所未知，节文则日谨其所未谨，此皆致知之属也。盖非存心无以致知，而存心者又不可以不致知。故此五句，大小相资，首尾相应，圣贤所示入德之方，莫详于此。”[29]

最后，回应首章“致中和，天地位焉，万物育焉”的话，再次强调“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”。认为君子通过诚意慎独的工夫，“内省不疚，无恶于志”，就能“不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺”，就能“笃恭而天下平”。

[1] (宋) 陆九渊: 《陆九渊集》，中华书局2008年版，第398页。

[2] 郭沫若: 《儒家八派的批判》，《十批判书》，人民出版社1954年版，第124—127页。

[3] 周予同: 《从孔子到孟荀——战国时的儒家派别和儒经传授》，朱维铮编: 《周予同经学史论著选集》，第807—829页。

[4] 陈奇猷: 《韩非子集释》，上海人民出版社1974年版，第1080页。

[5] (宋) 朱熹: 《论语集注》，《朱子全书》第6册，第233页。

[6] 黄晖: 《论衡校释》，中华书局2009年版，第132—133页。

[7] 钱穆: 《先秦诸子系年》，商务印书馆2001年版，第287—289页。

[8] 《尽心》上，《朱子全书》第6册，第433—434页。

[9] 向宗鲁: 《说苑校证》，第497—498页。

[10] 《万章》上，《朱子全书》第6册，第368页。

[11] 《子路》: 子适卫，冉有仆。子曰:“庶矣哉!”冉有曰:“既庶矣。又何加焉?”曰:“富之。”曰:“既富矣，又何加焉?”曰:“教之。”(《朱子全书》第6册，第181页。)

[12] 〔德〕康德著，李秋零译: 《纯然理性界限内的宗教》，《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社2007年版，第93—94页

[13] 《泰伯》，《朱子全书》第6册，第133页。

[14] 同上书，第132页。

[15] 《史记·仲尼弟子列传》，第2205页。

[16] 汪受宽: 《孝经译注》，上海古籍出版社2007年版，第8页。

[17] (清) 阮元: 《曾子注释》，《清经解》第7册，第266页。

[18] 《颜渊》: “柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。”《朱子全书》第6册，第161页。

[19] 同上。

[20] 李学勤: 《先秦儒家著作的重大发现》，《郭店楚简研究》(《中国哲学》第20辑)，辽宁教育出版社2000年版，第16页。

[21] 〔德〕康德著，李秋零译: 《纯然理性界限内的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第94页。

[22] (宋) 朱熹: 《大学章句》，《朱子全书》第6册，第20页。

[23] ［德］康德著，李秋零译: 《纯然理性限度内的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第94页。

[24] 《史记·孔子世家》:“子思作《中庸》。”(《史记》，第1946页。)

[25] (汉) 郑玄注，(唐) 孔颖达正义: 《礼记正义》，《十三经注疏》，第3527页。

[26] (宋) 朱熹: 《中庸章句序》，《朱子全书》第6册，第29—31页。

[27] 梁涛: 《郭店楚简与〈中庸〉公案》，姜广辉主编《中国经学思想史》第1卷第21章，中国社会科学出版社2003年版，第639—670页。

[28] 参考郭沂《郭店竹简与先秦学术思想》(上海教育出版社2001年版，第408—479页)及前揭梁涛文。

[29] (宋) 朱熹: 《中庸章句》，《朱子全书》第6册，第53页。