孔孟儒学的智慧与特征

第一节　孔孟儒学的智慧与特征

儒家文化产生于春秋战国之际，在当时学派林立、百家争鸣的文化气象中，儒家思想是众多学术流派里最具时代特色的学术思想之一。在古代中国，历经两千多年的演变，儒家思想形成了不同时期不同的理论形态，从来不存在一种一成不变的儒家文化。大体说来，儒家文化主要经历了先秦儒学、汉唐经学、宋明理学、现代新儒学四个阶段，反映了儒家文化从发生、发展、鼎盛到转型的整个过程。尽管在这四个阶段中，儒家思想都有其不同之处，但要论及儒家思想的基本特质，还必须追溯到孔孟所创立的先秦儒学。

一、孔子的“仁爱”说

儒学的创始人孔子在总结前人思想的基础上提出“仁”的命题，第一次明确肯定了“人”的本质与价值，探讨了人之本质与价值的实现途径，创立了以“仁”为核心的儒家伦理观，奠定了儒学人文精神的基本特色。“仁者，人也”，基于对自己与他人都是人的认识，孔子主张公正待人，尊重他人，“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。孔子对“仁”作了明确的界定：仁者“爱人”（《论语·颜渊》），“爱人”就是“仁者”必备的美德。孔子又有“泛爱众”之说，把上及贵族、下至庶民的一切都纳入关爱的对象，这在奴隶被视同牛马的时代，是人的价值被发现的标志。儒家的“泛爱众”由爱亲的“孝悌”，推及到爱所有的人，所以后来孟子才有了“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的说法。

“仁”作为孔子思想体系的核心范畴，体现了先秦儒家传统人本主义的三个要义：其一，仁是人性的表现；其二，仁是人的美德的最高境界；其三，仁以“爱人”为原则。其积极意义在于肯定人的价值，不仅要求个体自立和自达，而且要求达人，真诚待人，乐于助人，成人之美，这都有利于克服利己主义，和谐人与人之间的关系。

孔子生当礼崩乐坏、名分紊乱的时代，出于正名分、明等级、救时弊的需要，他主张以“礼”作为行为规范。儒家所说的“礼”，内涵极为丰富，大至国家政治、军事、祭祀、教育等制度，小至洒扫应对、婚丧嫁娶等规矩，都属于“礼”的范畴。孔子反对把礼仅仅视作“钟鼓玉帛”的形式，认为礼是每个社会成员自觉维护社会和谐及等级秩序的责任与义务。孔儒之学将仁、忠、义等新的精神注入旧有的“礼”“乐”形式中，并从各个方面规定了每个社会成员在社会网络中的地位、责任和义务，要求以礼约束自己的言行，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），严格遵守“君君、臣臣、父父、子子”的等级秩序，并主张从外在的行为规范，进入人的精神层面，使之成为道德自觉。儒家认为，人人尊礼，可以消弭社会动乱，因此力倡治国以礼，为政以德。儒家对礼的重视，既有消极的后果，也有积极的意义。一方面，它限制了人的自由意志和人格独立，极易养成人的依附性人格；另一方面，它在承认每个人的基本生存权的前提下倡导礼，主张有“恒产”而后有“恒心”（《孟子·梁惠王上》），在安居乐业的基础上引导人们以礼相待，恭敬谦让，这有助于古代中国人摆脱野蛮习俗而追求社会的文明和精神的高尚。

从政治作用来看，仁是礼的精神支柱，仁礼一体。孔子曾慨叹：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）这是说，人如不具备仁的观念和品质，就不能正确对待礼仪制度和音乐。而且，孔子认为，只有“克己复礼”，才算是仁，才能实现仁。因此，克制自己，使视、听、言、动都合乎礼，就体现了仁，可见仁和礼是融为一体的。在孔子看来，周礼是最完善的政治制度和伦理规范，而仁则是最完美的道德观念和品质。礼是道德的标准，仁是道德的属性，只有具备了仁的品质，才不会做违背礼的事情。孔子所谓“苟志于仁也，无恶也”（《论语·里仁》）的训导，不外是说仁能促进人的道德修养，提高思想境界，从而更好地执行礼，这样，恶也就无从产生。可见，礼是具有强制性的客观的制度和规范，仁是主观的道德修养，是内心自觉，二者互为因果，内在控制和外在控制相结合，共同为维护宗法制社会制度而服务。

从修养的主体来看，恭、宽、信、敏、惠五种品德，是实现仁的具体要求：“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”（《论语·阳货》）。这就是说，为人庄重，就不致遭受侮辱；待人宽厚，就会受到大家拥护；做人诚实，就会得到任用；办事敏捷，就会收到良好效益；待人慈惠，给人好处，就能够使唤人。这实际上是用温柔敦厚的君子人格，来规范主体的修养，进而调节人际关系，实现个人理想。在《论语·宪问》中还有“修己以安人”之说，“修己”是指从事内在的道德修养，“安人”是指从事外在的道德实践。个人要努力“修己”，并把自己的道义感和仁爱之心推及到群体他人、宇宙万物，唯其如此，他的人生才有意义与价值，同时也意味着他实现了理想人格。如何“修己”呢？首先要学习。孔子说：“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）其次要内省。“见贤而思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）再次要克己。《论语·颜渊》载颜渊问仁，孔子答曰：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”“为仁由己”强调了个人修养的自觉性。以后，《大学》将其概括为“格物、致知、诚意、正心、修身”，以及“修身、齐家、治国、平天下”，这种“内圣”与“外王”统一的理想人格，对秦汉以后的知识分子，乃至整个中华民族的人格追求都产生了重要的影响。

从宗法血缘关系来看，孝悌是为仁之本。“入则孝，出则悌”（《论语·学而》），即孝顺父母，敬爱兄长，这是个人修养和家庭和谐的根本。与此同时，孝悌还是宗法社会要求人们必备的品德，是衡量人的社会价值的准则，是联结家族内部关系以及家族与国家关系的情感纽带，因而是“为仁之本”。孝悌的原则推广于国家社会，即是忠君爱国。孔子说：“孝慈则忠”（《论语·为政》），说明忠是孝的扩张。孝于宗族长辈，就是忠于国家朝廷。这便是传统社会认同的“移孝作忠”。实行了孝，也就是“为政”，实现了仁的基本要求。

从人我关系来看，忠恕是为仁之道。要使仁的美德保存于每一个独立的人，同时，又要使个体之间相互贯通，以使仁爱精神充溢于人间，就必须有一条由此达彼的桥梁。在孔子看来，这桥梁便是忠恕。他指出：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）这是从积极方面讲的，即自己有某种要求需要满足，推想他人也有这种要求需要满足，这就是所谓“忠”。从消极方面讲，“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》），即我不愿别人这样对待我，我也就不要这样对待他人，这就是所谓“恕”。忠恕的结合，便是为仁之方，也是仁的本身。所以曾参说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）实现了忠恕之道，就是实现了对他人的爱，因而孔子说仁就是“爱人”。

通过上面的叙述和分析，我们可以看出，孔子的仁学思想具有如下特点：

第一，强调突出政治。仁学表面上讲的是个体修养和家族内部关系，孝悌忠恕更只讲家族血缘亲情，似乎与政治无关。实际上，这种从宗法血缘关系入手的说教，收到的是国家家族化、家族政治化的效果。“克己复礼为仁”这一命题本身，便突出强调了从政治角度理解“仁”。在这个前提下，孝悌忠恕都发挥着政治功用，通过一个个家族的谐调，形成并巩固国家的谐调。孔子重视政治、自觉服务政治的思想，反映了中国文化的伦理政治特色；同时，也对后来中国文化特质的形成产生了重要影响。

第二，植根血缘基础。仁是从人我关系来考虑问题、处理社会关系的。而人我关系的划分，则是以宗法血缘关系为准则的，即所谓“亲亲有术”、“爱有差等”。正因如此，仁学具有广泛的社会心理基础和生理基础，能够适应封建宗法社会的政治伦理要求。

第三，着眼伦理本位。仁是一种依靠内心自觉去体验、实践的伦理规范，它制约着人们的思维趋向，规范着人们的言行。宗法思想本身就是一种伦理观念，恭、宽、信、敏、惠五种品德自然属于伦理范畴，孝悌忠恕更完全从伦常关系出发。着眼伦理本位这一特点，反映了中国文化泛道德化的特点，对于唯伦理思维的形成，有着深刻的影响。

第四，发挥主体能力。仁的提出，是建立在对主体修养能力的信任之上的。它强调人的主观精神，强调主体修养的重要性，重视事在人为的思想，相对削弱了天命鬼神对人世的支配作用，是重人轻神思想的表现，是孔子弘道精神的反映。

第五，侧重抑制个体。孔子倡导实践仁学的根本目的是恢复周礼，是以整个社会的和谐稳定为考虑的。它要求维护整体平衡，不能因个体的利益而破坏它。因此，它必然要求个体用反省内求的道德修养来抑制其不合“礼”的邪念恶行，以求得整体的和谐稳定。这种用压抑以至牺牲个体利益的方式维护整体利益的价值准则，固然有助于维护整体利益、张扬集体精神，但却妨碍了个体自由，妨碍了个性发展。

二、孟子的“仁政”说

孔子之后，孟子继承了孔子学说，全面发展了儒家思想。孟子在孔子仁爱说的基础上，提出了中国历史上著名的仁政说，仁政学说的首要之点是“制民之产”。孟子主张：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子·梁惠王上》）具体说来，要做到“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒”（《孟子·梁惠王上》）。如果这样，天下还不归顺，是从来不曾有过的事。这就是孟子仁政说的最基本内容。从中我们可以看出，孟子的主张实质上只有两点，即给每个农户“五亩之宅”和“百亩之田”。在这个物质基础上，再对人民进行文化教育，培养高尚的道德情操，树立良好的社会风气，以使天下归顺。这种主张是对孔子富民、教民思想的继承和发展，是将其制度化、计量化。不同的是，孔子富民、教民的主张，是奴隶制下的安民政策，而且只是一个笼统的口号。孟子则是以地主阶级思想家的眼光，从维护地主经济出发，来安抚百姓，稳定小农经济的。很明显，孟子的主张仅仅是以吃饱穿暖为目的。这是小农经济下，人们对物质生活的最高理想，是小农经济在思想观念上的具体反映。

孟子“制民之产”的主张，与其民为邦本的思想密切联系。“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）是流传千古的孟子名言。而“民为邦本”的思想，其直接目的是为了把农民束缚在土地上。因为，小农经济成为地主经济存在的条件，成为封建统治的广阔基础。

孟子仁政说的基础是性善论。“孟子道性善，言必称尧舜。”（《孟子·滕文公上》）“称尧舜”是讲王道，讲仁政，是从政治方面讲的。“道性善”则是讲人的本质，是从心理角度讲的。性善论的中心，是所谓“四端”说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹共有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子认为，人人都有仁义礼智“四端”，只要好好体验、扩充，就能成为善人。不具备这“四端”者，就不成其为人。而之所以人人都有“四端”，是因为“人皆有不忍人之心”（同上）。正因为人皆有“不忍人之心”，所以先王行“不忍人之政”（《孟子·公孙丑上》），即仁政。这样，他的性善论就成为其仁政的政治主张的哲学根据，人性本善的情感伦常主张，便外化为治国平天下的社会实践。

孟子对儒家学说的另一重大发展，是建构了一个天人合一的思维模式，以及与之相应的尽心、知性、知天的认识路线。

天人合一思想的提出，是与孟子高扬人在道德修养和理想人格追求上的主体意识相联系的。孟子主张“善养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑上》）。什么是浩然之气呢？他说：“难言也。其为气也，至大至刚以直，养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生，非义袭而取之也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子所说的“气”，类似我们通常所说的“勇气”或“理直气壮”之“气”，是指表现于肉体活动或实际行动中的精神力量。这种精神力量，一方面是靠义与道（理）的配合而形成，另一方面，还要靠持久不懈的修养和锻炼，即所谓“以直养而无害”。“直养”指养气不夹杂私心。同时，这气和道义结合在一起，要持续不断地以直道、正义来培养精神，日积月累，不凭侥幸，不掉以轻心，也不能有什么预期的目的，不能置之不理，也不能拔苗助长，只有如此，才能锻炼出坚强的意志，培养出高尚的品格。可见，所谓“浩然之气”，实际上是经过长期道德修养而达到的一种精神境界。孟子认为，有了这种境界，就可以把握人生之道，视名利如粪土，置生死于度外。

孟子的修养论和仁义说，较之孔子是进了一步，这就是有了一个由人而天，由心知性的天人合一的模式。他在《尽心上》中说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知其天也。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”在他看来，良心、人性、天命三者是相互联系的。从认识上讲，一个人如能充分发挥自己理性的作用，向内思索，“尽其心”，就能认识固有的本性，也就是认识了天道。从修养上讲，只要能保存本心，涵养善性，也就是事奉天了。由此，天和人在伦理修养的范畴内交流了情感，融通为一。这是带有神秘色彩的主观主义的天人合一论。这种天人合一思想，将天人综合起来考察，以天为人的对应物，把天作为主体必须加强修养的外在根据。从形式上看，是有了主客体的对立和联结，但实质上，它是在主体的精神领域内完成二者的合一的，而没有经过实践这一中间环节，是主体单方面的自我完善。天，不是自然的天，而是义理之天，情感之天。所以，从总体上讲，这种天人合一的思维模式，仍然是一种简单的直观外推，具有内向性、封闭性的特征。这种思维模式，经过汉代董仲舒的加工改造，形成了一种思维定势，并成为传统思维方式的一个重要特征，给中国传统文化打上了以自然经济为基础的农业社会文化的烙印。

总之，以孔孟为代表的先秦儒学，有不少积极的内容值得我们阐释和发扬。首先是人本思想。孔子宣扬“泛爱众”，孟子主张“民贵君轻”，肯定人的生存价值和意义，认为个人不仅要加强自身的修养，而且要推己及人，关怀群体，关怀天地万物。其次是入世精神。忧国忧民，自强不息，体现了一种强烈的社会责任感。第三是重视道德价值。崇德贵民，孝悌和亲，文质彬彬，其道德取向中的合理成分，在现代人建立美好家园与和谐世界的过程中，仍然具有现实的价值和意义。