宋明理学通论

（一）通史研究

陈来的《宋明理学》初版于1991年，是90年代宋明理学研究领域第一本专著，反映了新的特点。当时，国内的学术研究正处于低谷。

1.对于宋明理学的抗争性正名。作为一本关于传统文化，尤其是作为宋明理学或道学的著作，它不能不直面“文革”结束及改革开放以来文化热潮中形成的对于传统文化、尤其是宋明理学的批判。在本应对现实展开的批判都被非理性地扭曲为对于传统的批判的时代，在一个甚至对于传统文化进行客观说明都会被认为是落后保守的风气中，宋明理学承受着1840年以来，1919年以来，尤其是1949年以来的多重批判。所以，陈来不得不从“宋明理学的正名”开始写起。在《宋明理学》中他说明了“存天理灭人欲”及孔子的“克己”、孟子的“取义”和康德伦理学的一致性，“饿死事小，失节事大”的“节”也可以是节气、节义和道德理想，戴震“人死于理，其谁怜之”的本质在于反对传统准则中维护等级制的一面等，^[366]这些表现为面对内容和背景都极其复杂的强势批判，“为宋明理学正名”的抗争。

2.对于宋明理学的抗争性定位。这种抗争还表现在对于“宋明理学的定位”和寻求对宋明理学的“平实的同情了解”上。陈来采纳了中唐以后中国走向“近世”的观点。他认为，从文化上看“中唐以后的总的趋势是向平民社会发展。中唐以后的‘文化转向’正和这种‘社会变迁’相表里。的确，禅宗、古文运动和新儒学所代表的宗教的改革、古文的复兴、古典思想的重构，表示这确实是一个与新的时代相符合的文化运动，它在许多方面与西欧近代的宗教改革与文艺复兴有类似的特点。它虽然不是以工业文明和近代科学为基础的近代化的体现，但可以认为是摆脱了类似西方中世纪精神的一个进步，我们可以把它称为‘近世化’”。^[367]陈来指出：“这个近世化的文化形态可以认为是中世纪精神与近代工业文明的一个中间形态，其基本精神是突出世俗性、合理性、平民性。对整个宋明理学的评价应当在这样一个背景下来重新进行。在这个意义下面，理学不应被视为封建社会后期没落的意识形态或封建社会走下坡路的观念体现，而是摆脱了中世纪精神的亚近代的文化表现，它正是配合、适应了社会变迁的近世化而产生的整个文化转向的一部分，并应在‘近世化’范畴下得到积极的肯定与理解。有了这样一个定位，我们对理学可能会有一种平实的同情了解。”^[368]陈来的看法，虽然在态度上是一种抗争，却也是对于历史事实的客观认识。从经济、文化、科技等方面来看，宋代无疑是中国传统社会发展的一个高峰。“五四”以来对于中国积贫积弱的批判思潮掩盖了这一基本事实，在时代决定文化的原则下，宋明理学也被认为是中国封建社会走向衰落时期的意识形态。历史定位的错误造成了对于文化认识的错误，这种错误在20世纪80年代以来的文化讨论中又得到了带有极大的非理性色彩的强化。陈来的观点，无疑更客观，更具有合理性。

3.作为教科书的平实性与客观性。陈来是把《宋明理学》作为教材来写的。^[369]该书也确实体现了教材的平实和客观的特点，即表现为把宋明理学作为一种学术、作为一种哲学，重点围绕对哲学思维本身的介绍和解释，不作太多的发挥，也不作太多的，甚至牵强的社会背景介绍。如，关于宋明理学的特点，陈来认为主要有四个方面：（1）为儒学提供了宇宙论、本体论的论证；（2）“以儒家的圣人为理想人格，以实现圣人的精神境界为人生的终极目的”；（3）“以儒家的仁义礼智信为根本的原理，以不同方式论证儒家的道德原理具有内在的基础，以存天理、去人欲为道德实践的基本原则”；（4）“为实现人的精神的全面发展而提出并实践各种‘为学功夫’”。^[370]关于理学家思想的介绍，都是围绕理学家本人的思想特点展开的，如论述周敦颐的部分分为“孔颜乐处”、“太极动静”、“主静与无欲”几个方面；论述程颢的部分分为“浑然与物同体”、“定性说”、“诚敬与和乐”、“性与心”。《宋明理学》和《有无之境》对于王阳明的研究可以形成非常有趣的对比。后者对阳明哲学的研究是基于它与胡塞尔、海德格尔、萨特的对比来进行的，“无善无恶”的心体被解释为“反思前的我思”等，《宋明理学》则平实地指出，无善无恶的心体“根本上是强调心作为情绪——心理的感受的主体的无滞性、无执著性”；“它所指向的，就是周敦颐、程颢、邵雍等追求的洒落、和乐的自得境界，其中也明显地吸收了禅宗的生存智慧”。^[371]关于“心外无物”，学生对阳明问“此花树在深山自开自落，于我心亦何相关？”一段，在《有无之境》中，陈来用胡塞尔的“生活世界”进行解释；^[372]《宋明理学》则平实地指出阳明的心外无物必然面临外界事物客观实在性的挑战。

4.境界说作为视角。《宋明理学》还有一个特点是采用了冯友兰的境界说评价宋明理学家^[373]，如周敦颐的“孔颜乐处”，张载的“民胞物与”和程颢的“浑然与物同体”。其次在宋明理学“创始人”的问题上，也接受了冯友兰的观点，以程颐为理学创始人，^[374]对程颐、朱熹，论述尤详。

（二）关于宋明理学的“道统”问题

“道统”对于宋明理学来说是一个十分关键的概念。关于“道统”说的实质，唐宇元指出“是当作一种把握儒家思想的原则、尺度。具体来说，是把它当作精察天地万物和道德修养所持的思想原则，以在‘析理处事’中，达到无偏无倚、恰好而臻于和谐的目的，因此而被儒家奉为‘密旨’、‘秘诀’”。^[375]唐宇元指出，道统思想实际上肇始于《论语》的《尧曰》篇，其中提到尧把“允执其中”传给舜。孟子比较明确地把孔子上接周公、尧舜，《荀子·解蔽》把“允执其中”解释为“人心之危、道心之微”。司马迁、扬雄都提到了尧、舜、周、孔的传系。唐朝韩愈是道统说的大力提倡者，但他所说的“道”为“仁义”，与尧传下来的“密旨”并不相同，所以被排除在道统之外。朱熹所确定的道统，是根据孔子所说“允执其中”的“中”。朱熹认为道统的口传心授，不见文字，至《论语》、《大学》、《孟子》、《中庸》才开始见诸文字，这实际上是以孔孟思想规定道统，从儒家的立场上看，朱熹思想是对道统论的贡献。朱子的另一个贡献是特别强调舜传给禹的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一”，认为舜的话是对尧的话的解释。朱熹由此对道统系统进行了整理，最终完成了道统论和理学的建构。^[376]朱熹所谓的道统，是“中”、“时中”、“中和”、“中庸”等。这个“中”是“把握儒学精神的原则和方法”，其伦理原则就是在人与人、人与社会的关系方面达到恰到好处，无过不及。

刘宗贤指出，宋初理学三先生、范仲淹、欧阳修以及李觏、王安石、三苏、司马光等人，大都集经术、文章与政事为一体，在思想上继承唐代韩愈等人的范佛传统，以弘扬儒学为己任，相互提携，成为群体，表现出以儒家的“爱”的文化为主体的强烈认同感和忧患意识。宋初倡导的以古文明道，反对佛学的文化整合，表现了文化的成熟，“这种成熟，也就是批判地继承自先秦至汉唐以来的儒家文化传统，以建立自身完整的文化体系和能够以我为主吸收异质文化的自我整合机制，同时也表现了它的强大的潜在‘同化’力”，其消极因素则是“以理杀人”。^[377]

（三）关于宋明理学心性论问题

蔡方鹿、李存山、向世陵等人都分别从不同角度对这一问题进行了研究。蔡方鹿认为，宋代理学心性论的相同之处是都采取了孟子的“心之官则思”和佛教的“真心本觉”思想，重视主体的能动性思想并加以发展，把心规定为知觉思维，认为心是认识主体，能够认识事物及事物之理；不同之处表现在朱熹仅仅把心作为认识主体，而陆象山还把心作为宇宙本体。气学派张载提出“人本无心，因物为心”，认为认识是对物的反映，在心物关系上是一个创见。关于性，相同处是各派都把性界定为道德本性，先天地具有仁义礼智等内容。除张载外，宋代理学家都是“以性为宇宙本体，把道德理性本体化”。^[378]张载的性是“合虚与气”，“性乃气所固有”。张载、朱熹认为性无意识；陆九渊认为性有灵有知，能够辨别是非。关于心性关系，又分为心性一元论和二元论。一元论即认为心性为一，皆为宇宙本体，程颢、张栻、陆九渊、杨简都主此说。相反，张载主张“合性与知觉，有心之名”，把心性明确地区别开来，胡宏、朱熹都主张心性有别。心性一元论和二元论都强调主体思维和道德思维的联系，与佛教心性论相区别。在心性与体用的关系上，有程颐提出、胡宏确立的“性体心用”说，张载提出、朱熹集大成的“性体情用”和“心统性情”说。在朱熹的心统性情说中，心为主宰，但只涉及认识论和伦理学，不涉及本体论。关于心性的善恶问题，可分为心性均为善、心有善恶和性为善说。前者以陆九渊为主，后者以朱熹为代表。张载的心性理论主张心性出于气，又主于气，所以强调以德胜气，朱熹认为心性有别，所以主张内外结合，重视知识。陆九渊主张心性为一，所以强调内求，发明本心。^[379]

关于胡宏哲学，方国根认为，胡宏哲学以“性为宇宙本体的最高哲学范畴”。^[380]胡宏在人性论上认为性体无善无恶，又主张圣人能够“中节”，由此形成矛盾。不过，性无善恶论思想力图克服理学家混淆事实与价值、社会历史的必然与道德的当然的矛盾，启发了后来的唯物主义思想家；“理欲同体”的思想也肯定了欲望的合理性。^[381]向世陵认为胡宏之学依其性质而论可称为“性学”，以地域而论可称为“湖湘之学”。北宋并无所谓“理学”，“理学”的名称是后人的总结，开始于胡宏。北宋学术可分为理学、气学、性学、心学；历史上性学和气学被淹没在程、朱、陆、王之中。朱熹的理本论吸收了胡宏性本论的内容。在胡宏那里，心作为主体，同时又表现为性之发用。朱熹通过张栻将胡宏的“心”一分为二，“情”作为性之发用，“保留心的主体地位而成为心主性情”。胡宏认为性作为本体，无善恶可言，朱熹认为，性是哲学的本体（真）和道德的标准（善）的统一，所以是善的。胡宏对于心学也有影响。陆九渊的心既是本体，又是主体，本体和主体的合一正是胡宏哲学的特点。性学具有一定的心学特点，可满足心学的初步要求。王守仁的心学的特点是把理学统一到心学体系中，所以提出心性理的统一。^[382]王阳明关于心无善恶的思想来源于胡宏。^[383]

李存山研究了罗钦顺、王廷相、吴廷翰的心性学说，指出三者关于性的思想的相同之处是都主张“性为气质之性”，罗钦顺用“理一”说明性善，用“分殊”说明性恶，其特点是取消理欲对立；罗钦顺的“理一”同于朱熹的太极，具有泛道德论的特点。王廷相、吴廷翰否认性二元论，也否认罗钦顺的泛道德论，认为人物只得“太极”之偏，人性的差异在于气禀的不同，人物受气之初已经“分殊”。王廷相、吴廷翰认为，人物受气不同，所以其性理不同。这有助于将物理从仁理的统辖中解放出来，为实证自然科学开辟道路。^[384]关于心与性的关系，罗钦顺、吴廷翰主张性先心后；王廷相主张心先性后，他的“人具形气而后性出”的观点在中国哲学史上独树一帜，对道德先验论是一个否定，包含着摆脱道的绝对性等新的因素。王夫之直接继承张载，没有吸收王廷相，在性的问题上主张人性受命于天，反而不如王廷相。李存山认为，中国哲学文化近代转型之所以困难，在某种意义上也是由于王廷相等人的思想没有得到发扬的缘故。^[385]

蒙培元认为，良知说达到了儒家主体哲学的高峰，但这种主体不是主客对立意义上的认识主体，也不是本体即实体意义上的道德主体，而是“天人合一论的德性主体或生命主体”。在良知中，知与情是结合在一起的，只从“知”的角度理解良知是不够的，良知是统一的，其关键是“良”而不是“知”。牟宗三说良知是“智的直觉”，但良知不仅有知，还有“情”，不仅有“直觉”，还有“体验”，用智的直觉解释良知，太“理性”化，太“超越”了。良知本体是在功能、作用中实现的，是在发育流行中实现的，不是现象背后的实体，也不是实体的“定在”，良知消解了实体意义上的形上学本体。万物一体说不仅表达了社会和谐的理想，也表达了儒家人与自然和谐的观念，这是天人合一的重要内容之一。天人合一之“仁”，乃是本体境界，但这个本体不能离开功夫，离开了功夫也就无所谓本体，这说明致良知是一个目的追求的无限过程。^[386]

（四）关于“反理学的斗争”的争论

“反理学”派别最早由胡适所提出，侯外庐等人接受了这个观点，认为“宋明理学发展的七百年间，理学内部的辩论以及理学和反理学的斗争，是始终存在的”。^[387]李贽、陈确、颜李学派、王夫之都是反理学。那么，“反理学”是不是一个科学的概念？历史上是不是始终否存在一个反理学的派别？谷方认为，首先，在阶级状况上不存在反理学的阶级根据，地主阶级都觉得接受理学是天经地义的事，也不存在反理学的理论体系；其次，在时代条件上也不存在反理学斗争的社会基础，认为明末是“天崩地解”的时代，也是不对的，真正的“天崩地解”非近现代莫属。“从北宋到清初，是需要理学的时代。”^[388]谷方认为，提出理学和反理学的斗争，是非此即彼的两极对立思维模式，而文化发展的共同规律是“扬弃、继承与互补三大原则”，^[389]所以，“‘反理学’的概念是不科学的”。谷方又指出，“把‘理学与反理学’作为中国历史上学术思潮落后与进步的表征”，说“反理学是清初进步思想家的共同的特点”，也是不正确的。首先，“‘反理学’不能作为衡量政治上进步与反动的标准，清初进步思想家黄宗羲等人并不属于‘反理学一派人物’”；其次，理学分为政治和学术两方面，学术上无论赞成或反对理学都属于认识问题，与政治无关。谷方认为，明清存在批判理学的思潮，包括思想上坚持朴素唯物主义，反对唯心主义，态度上不去附和理学的错误，但这些都属于理学批判思潮，和反理学不同。“前者是对理学的部分扬弃，后者则是对理学的整体否定。”姜广辉把陈亮、叶适、王廷相、黄绾等人都划入反理学阵营，谷方对此表示质疑。他认为：“批判理学的思潮是儒学内部的自我调整与革新，或者说是儒学内部的‘拨乱反正’。正因为这样，它同所谓‘反理学’有本质上的区别。”^[390]

对于姜广辉把理学作为“思想史上的浊流”和以佛道思想为基础的禁欲主义理论的观点，谷方也表示不同意。他指出，如果说理学论证了封建秩序的合理性，所以是“浊流”，那么，反理学家也都论证了封建伦理道德的合理性；如果说理学“为强化封建社会后期的政治服务”，“反人民的性格十分明显”，那么，理学是在宋代民族危机的状态下维护王权的，而且其政治思想也有提倡美政和正道的内容，具有革新朝政的意义。谷方指出，宋明理学和佛教对于“欲”的认识不同，理学所批判的“欲”是超出基本生存需求的不道德的要求；从目的上看，佛教灭欲是为了涅槃，宋明理学“灭人欲”则是为了达到崇高的道德境界。理学不具有僧侣本性。谷方最后提出，研究理学要改进研究方法，提高研究的科学水平。^[391]姜广辉对谷方的观点提出辩驳，认为谷方反对存在反理学的理论依据不成立。他指出，地主阶级的声音并非只有一个，如陈亮就对理学进行过批判。“理学只是儒学中的一派，在封建统治者的扶持之下，才成为大宗的。在其成为正宗官学之后，也还有别的理论形态和学术派别存在，如宋元之际邓牧的《伯牙琴》、明代刘基的《郁离子》。”^[392]“时代条件”也并非只允许理学占主导地位，只是封建专制文化政策不允许而已。理学成为正统后，公开反理学是要受到迫害的。谷方设立文化研究的扬弃、继承和互补三项原则缺乏新义，甚至肤浅。从三原则出发认为“反理学”的概念不科学，只存在理学的“净化”，不存在反理学也是不对的。戴震对于理欲问题的批判，究竟是“净化”理学，还是“异化”理学？^[393]姜广辉认为，反理学与反传统重合，具有进步意义，批判理学和反理学内涵是一致的。谷方引陈亮、颜元的话，认为他们对于理学家十分尊重。但这些都是他们早年的话，陈亮后来和朱熹就王霸、义利问题展开过深入的辩论。谷方把批判理学和反理学分开来，是想肯定理学中的积极成分，不应整体否定理学，但是“反理学是对理学的主要观点及其本质的基本否定，即使是对理学作‘整体否定’，历史上也有其人”，如李塨。^[394]关于应该怎样评价理学的问题，对于谷方的“理学维持了封建道德和社会秩序的相对稳定，具有必然性”的观点，姜广辉坚持理学是浊流，历史事实是理学没有起到谷方所说的作用。谷方的没有相对的稳定就不会有社会革命的观点也是闻所未闻，至于说理学还“能禁锢人民的头脑，给人民以精神奴役”，所以就应该肯定，“令人诧异”。关于宋明理学的禁欲主义和佛教的禁欲主义，姜广辉认为没有区别，谷方主张存天理灭人欲与传统美德相通，“无异于要我们以‘存天理、灭人欲’的方式去继承‘传统美德’……它的社会效果将是很坏的”。^[395]