建构了独特的道德形上学体系

在现代新儒家中，唐君毅是以儒学心性论为核心建构成熟的道德形上学体系的代表人物，并以其体系的包罗万象、恢弘庞大而著称。如学者揭示，唐君毅“形上学思想的发展和体系的建构过程，是一个从道德自我到心灵境界的过程”^[19]，这个过程归根到底是一个中国哲学家立足于中国传统哲学文化土壤的哲学创造。它的完成具有极其重要的意义，它标志着唐君毅承续中国传统哲学的命脉，融合会通中西文化，突破传统儒学特别是宋明理学以来狭窄的道德形上学的局限，而面向生活世界，建立了将整个生命存在的所有向度涵摄在内的意义更加广大的形上学体系，极大地丰富和弘扬了中国传统哲学，对中国哲学在现代的新开展作出了巨大的贡献。

对唐君毅建构的这个庞大的思想体系，在学术界有着不同的指称，有的称其为人文精神体系，有的称其为唯心主义的超验体系，也有的直接用其晚年建构的心通九境来概括，称其为心灵境界说。在我们看来，尽管称谓不一，其核心思想、中心问题是十分明确的，即唐君毅以道德自我为进路，以黑格尔精神现象学为理论基础，博采中西各派哲学之长，在儒学心性论的基础上扩张出宗教、哲学、政治、道德、历史、文学、艺术等人文精神的各个方面，创造出心通九境的精神现象学。亦即是说，道德形上学是其根本。

当然，融唐君毅生命与学问为一体的这种道德形上学，其建构并非一蹴而就，它具体呈现为不断延伸、扩展和丰富的三个阶段，即先期是以《道德自我之建立》为中心而展开的形上学观念之建立；中期是主体性道德本体客观化为人文世界，具体体现在《文化意识与道德理性》、《中国文化精神价值》、《人文精神之重建》以及《中国人文精神之发展》等书中；最后是其晚年理论结晶《生命存在与心灵境界》，在这里，道德本体回归和完成自身，标志着唐君毅系统的道德形上学体系之完成。^[20]

在其道德形上学建构的先期阶段，唐君毅认为，道德的本质是在实践中自觉的自己支配自己，超越现实的自我是绝对的自律，因而相信自己有实践道德之自由。进而，唐君毅指出，道德自我的根源是形上的心之本体。这种形上本体是恒常、真实、圆满、至善的。它是道德真实的源泉，是人内在的德性真实。由对形上之心之本体的体证与契悟，唐君毅认为，道德精神既是超越的，又寓于现实之中。即道德实践的精神本质上是善的。只要人们自觉地求不陷溺，以超越现实自我之限制，乃当下可求得。

超越的本心要不断的自我超越、自我发展，不能停留在抽象的道德自我这一层面，必然要展现于现实世界而成为人文世界、文化世界。在其道德形上学建构的中期阶段，唐君毅由道德自我转向了文化层面。他通过对各种文化活动的考察，认为人类一切文化活动均统属于道德自我，而为其分殊之表现。在他看来，一切文化都是道德自我或超越本心的分殊表现，道德自我或超越本心是客观之文化活动的内在的、主观的、形上的依据。唐君毅以其为基础，将探求扩展到中西文化比较领域，通过对中西文化特点的揭示，最终落实于中国文化之现实重建的实践问题上。

在其道德形上学建构的最后阶段，唐君毅在广泛吸收西方科学、逻辑学和知识论等基础上，更广泛地探讨他视之为文化之源的人类心灵的丰富内涵。在他创立的心灵境界说中，唐君毅把生命存在、心灵与境界看作体、用、相，并依人的心灵活动规律有横、顺、纵而有知情意合之三向，而成客观境、主观境、超客主观境，每一向依其体、用、相则又成三向。其要旨是，将理性认知融于生命与心灵的升扬过程，通过对生命与心灵多层次的境界升进的揭示，展现了生命与心灵本身的内涵和功能。在他看来，九种境界递次上升过程，即是生命心灵不断实现和自我超越的过程，也是生命心灵由自然状态到理智状态再到道德自觉状态，而最终得到完满实现的过程。九境虽然差别明显，但是都可以归于纯一理念，即人的超越的本心，而显出平等相。这样，一心摄九境，九境归一心，合人心与其生命存在而有九境之精神空间。诚如其弟子所言，“吾人若能对此九境有如实知，而起真实行，则不但可使人生达致真实无妄、普通无限的境地，即文化亦可臻于充实饱满、悠久无疆的境界。”^[21]

《道德自我之建立》是唐君毅确立自己学术思想中心的著作。他指出：“此书之中心，唯是说明当下一念之自反自觉，即超凡入圣之路。”“此真中国哲学之骨髓所在。”根据这个宗旨，唐君毅把传统儒学的心性论与现代心理学结合起来，从道德之实践、世界之肯定、精神之表现三个方面论述了心之本体的形上性，既超越现实世界又表现于现实世界之中。在唐君毅看来，中国人文精神有其理论基础，这就是儒学心性论。可以说，不深入了解儒家的心性论就无法真正把握中国人文主义的精神。

在唐君毅看来，人生之本在心，所谓“人”，即是“天地之心”。他把本心作为整个意义世界坐标的原点，以此观照、诠释现实人生，指示超越现实人生之路。他从一己之体验所真实感受到的现实人生问题出发，在广泛融摄中外人生哲学思想的基础上提出自己的人生道德哲学。唐氏的哲学理想，并非像西方传统的哲学理想，要去认识那个远离人的现实生活的所谓存在的统一性、本原或实在，试图从人之外的本体中去寻求关于人的终极答案，而是把本体置于人之内，视本体为主体，他所开辟的“人生之路”，便是指示一条精神上升以实现理想之人格的“人生之路”^[22]。这条人生之路就在于道德实践中一念自反自觉，肯定道德自我，体会心之本体的形上性。

通过对唐君毅的心性理论的整体把握，我们可以将其概括为如下特点：第一，本心是宇宙的本体和根源所在，它恒常、真实、圆满、至善；第二，此“本心”作为宇宙本体是不离我而外在，是我的道德真实的源泉所在，是人内在的德性真实；第三，因而这个“本心”从宇宙论上讲为超越的宇宙实体，落实为道德实践，则为人的道德自我，本心和自我的含义与用法没有区分；第四，本心是自我超越、自我规定的。因而人之真正的道德生活也应该体现心本体的这种势用，即为自己决定自己的生活，此作主宰的活动应体现于一切活动中。由是而知，此道德自我已是一般意义上的道德主体的绝对化和普泛化；第五，人过真正的道德生活就是求真正的自我主宰、自我超越，而不陷溺于有限之中，此是就本体而言；就工夫而言，则一切皆落实在当下一念之中。由当下一念而知何为该作，不该作。由当下一念之自反，而知陷溺之不当，并从其中超拔出来；第六，道德生活就是人格修养的过程。至其极而成真、善、美之统一，而名之为“圣”，这个成圣之路必然落实在政教文化活动之中。这就是“内圣外王”之路，并且，外王乃内圣之践履与工夫。由此，绝对精神的本心通过主观精神（道德自我）而自客观精神呈现。

唐君毅的心性论承袭传统心性论，但是由于吸取了近代以来西方哲学的各种思潮，又具自身的理论特征。从总体上看，唐君毅这套心性论，一方面继承了儒家追求真善美价值的理想，另一方面更广泛地吸取了现代西方各派心理学和哲学观点，突出了心性本体的形上意义。他牢牢抓住禅宗和王阳明心性论的“当下一念”，广泛吸取了康德的自律道德，黑格尔的精神现象学，格林、勃拉德莱的形上自我即通神之说，以及哈德曼的伦理学、席勒的美学等。这种博采中西哲学、心理学、美学的方法，不仅没有流于形而下的现象分析，反而突出了心之本体的形上性，人类道德心理的共同性，并且进一步从心、身、物三者的关系推导出主观与客观、价值世界与现实世界的内外动态流通，进一步烘托出道德自我既超越又在现实世界的实践生活中。他偏重阐论人类文化的道德理性基础的用意，即在于使人自觉人类文化本原中的向上精神，从而挽救文化的下坠，用人的本心或道德理性救治文化之蔽、重建人文精神。