现代新儒家的道德形而上学，是建立在对康德道德形而上学的批判和对儒家道德形而上学的继承基础之上的。
1.康德的道德形而上学
康德是西方启蒙运动的总结者，又是德国古典哲学的开创者。作为启蒙思想的总结者，他以理性为武器，以自由为目标；作为德国古典唯心主义哲学的开创者，他的思想带有强烈的理想主义色彩。他称自己的思想是哲学领域的“哥白尼革命”。哥白尼的日心说破除了天文学中人类中心主义神话，而康德的哲学则恢复了哲学王国里人类的“中心”地位。他的“人为自然立法”和“人为自己立法”的哲学命题，鲜明地体现了其思想的人本主义和人道主义色彩。他之强调人的自主、自律、自由与宋明儒家以至现代新儒家之强调人作为道德主体有自主性、能动性有着精神上的一致性，所以现代新儒家与他的某些亲缘关系绝不是偶然的。
伴随人文主义和启蒙思想运动，自由成为西方近代的一个核心价值观。于是如何从必然王国走向自由王国，就成了西方近代以来哲学的一个重要任务。康德作为一个具有深重社会使命感的人，自然不会回避这个艰巨而又光荣的任务。他的三大代表作中，《纯粹理性批判》是在哲学上对必然王国的探索，《实践理性批判》（包括《道德形而上学原理》）则是在哲学上对自由王国（目的王国）的探索，《判断力批判》实际是为沟通两个王国所打造的一架桥梁。由此可见，探索从必然王国走向自由王国的道路是康德的哲学慧命所在。这也正如他在《实践理性批判中》说，“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我心中的道德律。”(77)但是，康德对二者不是等量齐观的。在自然世界里，人是偶然的有限的，只有在道德的世界里，人才是真实的无限的。
康德研究道德律的著作主要有两本，《道德形而上学原理》和《实践理性批判》。前者主要对道德律本身的探讨，即对道德的或伦理的最高原则的探讨。后者是在前者的基础上对道德律是如何可能的探讨，即对人们遵从道德律的必然性如何解释。两本书的内容是紧密联系在一起的，前者探讨道德律的应然性，后者探讨道德律的必然性，二者合起来构成了康德道德哲学的完整体系。
康德认为一般伦理学实际包含两个部分，“不过经验部分特别称为实践人学，把理性部分本身称为道德学（即道德哲学或道德形而上学——笔者注），”(78)康德所谓经验部分的实践人学，是指以心理学为基础的“人的一般意愿的行为和条件”，而理性部分的道德学则是“纯粹的意志的观念和原则”。前者是关于人在现实生活中的必然和实然即行为规律，后者是关于人在理想世界的应然即道德律。道德律解决的问题是如何使人的行为符合道德要求，也就是如何“使一件事情成为善”。但是行为只简单地符合道德准则是不能说明该行为是善的，因为这有可能是偶然的巧合，行为者做出该行为也许并不是出于道德的理由，而在更多情况下可能是与道德相违背的。所以，康德说：“除非在一种纯粹哲学里，在任何地方都找不到在实践上也至关重要的、纯真的道德规律。所以，形而上学必须是个出发点，没有形而上学不论在什么地方也不会有道德哲学。那种纯原则和经验原则的杂拌儿是不配称为哲学的，因为哲学和普通理性知识的区别，正在于它把普通理性知识所模糊把握的东西阐述在特殊的科学之中。他更不值得称为道德哲学，这种混杂自身就要毁掉道德的纯洁性，是与道德的固有目的背道而驰的。”(79)在康德看来，由道德哲学所探讨的道德律必须是不以任何经验材料为基础，也就是说它不是由知性范畴构成的命题，而是纯粹由形而上学的玄思即纯粹理性得出的命题，这样的命题也就是哲学上通常说的“先验命题”。康德认为，这种属于先验命题的道德律，必须是出于“善良意志”。“善良意志，并不因它所促成的事物而善，并不因期望的事物而善，也不因它善于达到预定的目的而善，而仅仅是由于意愿而善，它是自在的善。并且，就它自身来看，它自为地就是无比高贵。”(80)这种善良意志，就是纯粹的为善而善的心灵动机，恰如宋明儒家所言的处于未发状态的天命之性一样，它是纯善无恶，自在，自为，自足，它既不受制于心内的喜怒哀乐，也不受制于身外的功名利禄。所以，一个人即使失去了实现其善良意志的任何能力，或者去努力实现却一无所获，这也丝毫不减损他的善良意志的价值，“它仍然如一颗宝石一样，自身就发射着耀目的光芒。”(81)这种善良意志是理性的实践能力的产物。康德说：“它（理性）的真正使命，并不是去产生完成其他意图的工具，而是去产生在其自身就是善良的意志。”(82)善良意志是特殊的主观原则与具有普遍有效性的客观原则相统一的产物，而实现这一统一的正是实践理性，在这意义上“意志（即善良意志——笔者注）也就是实践理性。”(83)
善良意志本身只是心灵动机，它在现实行为中的体现即是“责任”。这种责任，不是职业上的责任，也不是法律上的责任，它不是出于功利、名誉、幸福、享乐、习惯、兴趣、爱好甚至同情心等方面的责任，而完全是纯粹地对善良意志的责任。“责任”在《实践理性批判》中康德又称之为“义务”，“义务和职责是我们唯一必须给予我们对道德律的关系的称呼。”(84)由此，康德给出了他的“道德三命题”：一、“只有出于责任的行为才具有道德价值”；二、“一个出于责任的行为，其道德价值不取决于它所有实现的意图，而取决于它所被规定的准则”；三、“责任就是由于尊重规律而产生的行为的必要性”。(85)这里的“规律”即是实践的规律，也就是道德律。
那么，这包含善良意志内容的道德律到底是什么呢？这便是康德道德形而上学的核心内容，即三条“道德命令”：第一，“你的行动，应该把行为准则通过你的意志变为普遍的自然规律。”第二，“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。”第三，“作为自己和全部普遍实践理性相协调的最高条件，每个有理性东西的意志的观念都是普遍立法意志的观念。”(86)第一条命令是道德律的基本内涵，它从最简便的推己及人的方法入手，要求个体在订立自己的行为原则时必须从全体出发，唯有如此，自己所遵循的实践法则才具有像自然规律那样的普遍必然性。第二条是第一条的推演，如果要达到第一条所描述的目的，你的行为原则就必须在任何时候把人当作目的，而不是手段，否则你的行为原则就不可能成为广为接受的普遍的实践规律。最后一条是前两条的效果或结果。如果每个人在行为中都把别人作为目的，从而使自己的实践准则成为适合于其他每一个人的实践准则，那么你自己的意志的观念就是全体的意志的观念，全体的意志的观念也就是你自己的意志的观念。这样你的行为就不会因违背了别人的意志原则而被妨碍，别人的行为也不会因违背了你的意愿而受到阻碍。如此每个人的行为因都符合统一的道德律而具有像自然规律一样的必然性，但又不像自然事物那样是盲目的必然性，而建立在自主、自律基础上的必然性，亦即合目的性的必然性。这样人就由作为手段而存在的必然王国，进入了作为目的而存在的自由王国。
到这里，康德道德哲学所要解决的问题似乎已经完成了，但是出于西方理性传统，康德并没有停止对道德问题的思考。在对道德律的应然性问题探讨完之后，康德便又对道德律是如何可能的问题进行探讨，此即由“道德形而上学”转入了“实践理性批判”。所谓实践理性批判，即是对纯粹理性在实践中的能力的批判，它所解决的问题是“纯粹实践理性是如何可能的？”在康德看来，对该问题回答的关键是“自由”的概念。实践理性的表现是对“道德命令”的遵从，也就是一种意志自律，而意志自律是以意志自由为前提的，或者说二者即是一个问题的两个方面：人作为自身的主体（为自己立法）即表现为自由，人作为自身的客体（遵从自己所立的法）即表现为自律。这样，“纯粹实践理性是如何可能的”这个问题，就转变成了“意志自由是如何可能的”。在对该问题进行了一番探讨后，康德写道：“‘一个定言命令如何可能’的问题，可以回答到这样的程度：我们可提出的唯一可能的前提，就是自由的理念，我们可指出这一前提的必然性，为理性的实践运用提供充分的根据，也就是对这种命令有效性的信念，对道德有效性的信念提供充分根据。但是，这一前提本身如何可能，是人类理性永远也无法探测的。”(87)既然意志自由如何的问题无法回答，那么，“为什么纯粹理性，不需从某处取得动力，自身就能是实践的；为什么作为规律的全部准则的普遍有效性，即成为纯粹实践理性的当然形式，能不需引起我们关切的任何的意志质料或对象，而自己成为动力，产生一种可称为纯道德的关切；简言之，为什么纯粹理性能够是实践的。对这类问题的回答人类理性完全无能为力，对回答这类问题的一切探索都是徒劳无益。”(88)
康德在做纯粹理性批判的思考时，不仅遇到了“纯粹实践理性是如何可能的”这个问题，还遇到了“人类至善是如何的可能的”问题。康德曾经指出，善良意志或道德律或德性，是至上的善、最高的善，但不是完全的善即至善，即“它还不是作为有限的理性存在者的欲求能力之对象的全部而完满的善”(89)。至善还包含幸福，这是人作为目的而应该配享的。所以，至善应该是德性与幸福的统一。但在实践理性中善良意志不仅不是出于对快乐和幸福的追求，反而往往是对快乐幸福原则的违背，所以从幸福根本不可能推出德性来，反过来，从德性也不必然推出幸福。康德对此称之为“实践理性的二律背反”。对该问题的解决，即回答“至善在实践上是任何可能的”，在康德看来“不论迄今已经作了怎样的联合尝试，还是仍然是个未解决的课题。”(90)
如果说康德的探讨就到此为止，那么他建立起来的道德理性的大厦就有坍塌的危险，因为实践理性不是建立在可靠的理论基础之上。为了维护其建立起的道德理性的大厦，康德提出了“纯粹实践理性的悬设”这个解决办法。“这些悬设就是不朽的悬设，从积极意义看（作为一个存在者就其属于理知世界而言的原因性）的自由的悬设，和上帝存有的悬设。第一个悬设来源于持续性要与道德律的完整实现相适合这个实践上的必要条件；第二个悬设来源于对感官世界的独立性及按照理知世界的法则规定其意志的能力，亦即自由这个必要的前提；第三个悬设来源于通过独立的至善、上帝存有这个前提来给这样一个理知世界提供为了成为至善的条件的必要性。”(91)其中第二个悬设是解决“纯粹实践理性是如何可能的”，第一、第三悬设是解决“至善在实践上是任何可能的”。在康德看来，“至善在实践上是任何可能的”尽管从理论上无法得到证明，但它却是在实践上被必然要求着的，所以至善的实现，即德性与幸福的统一，只能期望于在一个不确定的时间段中来完成，这只有在灵魂不朽的前提下才是可能的。这一悬设不仅是对思辨理性无能的弥补，也是着眼于宗教的需要。对于至善的实现，灵魂不朽只是一个必要条件，但还不是充分条件。在无限的生命中，人有足够的时间来完成德性与幸福的统一，但何以在追求完美的德性的过程中就能获得幸福，这仍旧是个问题。解决这个问题的关键是悬设一个“全部自然的一个与自然不同的原因的存有”，这个原因是唯一“至上原因”，因为它既是全部自然的原因，也是道德律的原因。唯有这个至上原因可以将基于感性经验的幸福与出于纯粹理性的道德律统一起来。这个之上的原因就是上帝(92)。
三个“悬设”完成了之后，康德的道德形而上学也就变成了“道德神学”，其实践理性也就变成了“宗教理性”。这显然不是康德满意的结果。于是，康德又建构了他的第三部哲学大作《判断力批判》，借以解决由他前两部哲学著作遗留下的问题。
在《判断力批判》中，康德找到了判断力作为连接纯粹理性（理论理性）和实践理性的桥梁。理论理性是知性遵循自然合规律性原则为自然立法的能力，实践理性是理性自由运用意志追求终极目的能力，而判断力则具有遵循自然合目的性原则对艺术进行审美活动的能力。由于判断力同时具有合必然性和合目的性两面，故能将只有合必然性的理论理性和只具有合目的性的实践理性连接起来的功效。这样，通过《判断力批判》康德就在哲学上解决了纯粹理性（自然）向实践理性（自由）过渡的问题，也即实践理性和至善是如何可能的问题。
2.对康德道德形而上学的批判和对儒家道德形而上学的肯认
对于康德为“纯粹实践理性是如何可能的”问题所做的悬设，牟宗三认为它“妨碍了对于实践理性底领域之真实地开辟，使道德全落于空悬之境地中。”(93)那么，康德为什么没有解决这个问题呢？他理论上的缺陷在哪里呢？
对此，牟宗三拿康德的道德哲学跟儒家的德性理论作了对比，并从中找出了康德理论的不足。首先，先验性问题。儒家，无论是孔子的“仁”，还是孟子的“义”，抑或是宋明儒家的“理”，都是摆脱了任何感性经验束缚的道德理念、道德准则，因此它们是具有先验性和普遍性的。而康德之所谓善良意志（自由意志），是不依赖于任何对象、任何目的、无条件的、自在自足的善良意志，因此也是先验的、普遍的。由此，“康德说的那自由自主自律而绝对的善的意志，若照正宗儒家看，那正是他们说的本心即性。”(94)在这一点上，康德道德哲学和儒家德性理论是相通的。其次，在本体性问题。在康德的道德哲学中，善良意志尽管是先验的、绝对的和无条件的，甚至近乎是一个“自在之物”，但它却从没有超越理性功能的地位，也就是说它仅是纯粹理性在实践上的一种能力，它绝对不是那创发人的个体生命和宇宙生命的“自在之物”（作为“上帝”意义上的自在之物——笔者注）。在儒家那里，“这为定然地真实的性体心体不只是人的性，不只是成就严整而纯正的道德行为，而且直透至其形而上的宇宙论的意义，而为天地之性，而为宇宙万物底实体本体”(95)。简单地说就是，康德没有基于善良意志而进一步建立起一个本体论、宇宙论，而儒家则基于性体、心体建立了宇宙本体论——道德本体论。最后，实践性问题。在康德那里，善良意志是一个脱离具体实践活动的纯理性功能，它不能在具体实践中产生，也不能在具体实践中体现，它永远只存在于人的心灵动机之中。但在儒家那里，“这道德性的性体心体不只是在截断众流上只显为定然命令之纯形式义，只显为道德法则之普遍性与必然性，而且还要在具体生活上通过实践的体现工夫，所谓‘尽性’，作具体而真实的表现”(96)。概括起来，儒家德性理论的三大特征借用佛家的语言表达就是，在先验性上“截断众流”，在本体性上“涵盖乾坤”，在实践性上“随波逐浪”。康德的德性理论只在第一项上与儒家相合，在另外两项上则是残缺的。
那么，康德的德性理论为什么不能像儒家那样“充其极而为最完整的一个圆融的整体”呢？在牟宗三看来其原因有两点：“（一）是因为他那步步分解建构的思考方式限制住了他，他缺乏那原始而通透的具体智慧；（二）他无一个具体清澈、精诚恻怛的浑沦表现之圆而神的圣人生命为其先在之矩矱。所以他只有停在步步分解建构的强探力索之境了。”(97)
一个人在某一著作中表现出来的思维方式，通常会受到两方面的影响，一是此人赖以成长起来的文化传统，二是此人在该著作中所要解决的问题。就第一方面来说，康德“三大批判”的学术风格无一不是启蒙精神的体现。启蒙精神，用康德自己的话说就是“敢于知”（dare to know）。这种知当然不是中国古代的那种比附、直觉、体悟等认知方式，而是要么是经验实证的方式，要么是逻辑思辨的方式，总之是“步步分解”的。就第二方面来说，康德的德性理论旨在推导出道德的至上原则，其指向的是社会全体，其理论性质基本上是学术探索，这与儒家的心性之学十分不同。儒家的心性学说旨在以理想中的古代圣贤人格为榜样，成就尽善尽美的个体道德，其性质上是个体的德性修养之道，而不是学术探索。理智思辨的方式不可能成就道德自我，而直觉体悟的方式也不可能发现真理。因此，康德不可能建立起儒家式的具有神秘色彩的道德本体论，儒家也不可能如康德那样对无法认知的事物寄于“悬设”。
在牟宗三看来，在儒家道德的本体——宇宙论里，为康德所悬设的问题就不再是问题。隐含在“纯粹理性如何能是实践的”这一问题背后的所谓“特殊因果性”，在儒家的道德本体论里就是一种“体用”关系。康德所试图认识的这一“特殊因果性”中的原因即是儒家所谓的“体”。这样，“纯粹理性如何能是实践的”的确切的意义就成了“这种因果性如何能真实地呈现”。这个“体”本来就不是一个经验对象，不是一个意象或事件，而康德偏要试图从经验知识的意义上去认识它，“这是把问题岔出去了”。对这个“体”的正确的理解方式应该是在“觑面相当”中来把握，即在实践中加以体证。
由“纯粹理性如何能是实践的”引申出来的另一问题是“人何以能直接感兴趣于道德法则”，这个问题用孟子的话说就是“理义何以能悦我心”。理解这个问题的关键是在“心”字上，即康德所说的“道德感”“道德情感”。康德之不能解决这个问题的原因在于，他把这个“心”（“道德感”“道德情感”）理解成了才性气性上的心，这样的“心”当然不会对道德法则感兴趣。但是，如果将这个“心”理解为心体性体意义上的“本心”，问题就解决了。儒家（如孟子、陆、王）“将心（兴趣、情感）上提而为超越的本心，不是其实然层面才性气性中之心，摄理归心，心即是理；如是，心亦即是‘道德判断之标准’：同时是标准，同时是呈现，此为主客观之统一；如是，理义必悦我心，我心必悦理义，理定常，心亦定常，情亦定常：此即是‘纯粹理性如何其自身即能是实践的’一问题之真实的解答。”(98)
按照上述解决办法，“自由是如何可能的”的问题就转换成了“自由是如何呈现的”的问题。在牟宗三看来，这同样是一个实践问题，而不是一个知识问题，因而不能以经验知识的尺度来衡量，只能在实践中“与它觑面相当而理解之”。因此，康德的自由意志也即宋明儒家的心体性体，“其真实性（不只是一个理念）自始至终就是要在践仁尽性的真实实践的工夫中步步呈现的：步步呈现其真实性，即是步步呈现其绝对必然性；而步步呈现其绝对必然性，亦就是步步与之觑面相当而澈尽其内蕴，此就是实践意义的理解，因而亦就是实践的德性之知。”(99)这种实践上的步步呈现也就是认知上的步步体证，这步步体证一旦达到“满证”，心体性体的真实性和必然性就会“全体朗现”。这在实践上一个理想的“圣人”就得以成就了。
这样，牟宗三就用儒家的道德本体宇宙论从“体用”关系的角度将康德的“纯粹理性如何能是实践的”问题，由一个认识问题转化成了一个实践问题，将意志自由由“悬设”转化成了“呈现”，从而实现了道德律由应然向必然的过度。牟宗三由此指出：“儒家惟因通过道德性的性体心体之本体宇宙论的意义，把这性体心体转而为寂感真几之‘生化之理’，而寂感真几这生化之理又通过道德性的性体心体之支持而贞定住其道德性的真正创造之意义，它始打通了道德界与自然界之隔绝。这是儒家‘道德的形上学’之彻底完成。”(100)
现代新儒家的道德的形而上学比起康德的“悬设”好了多少呢？康德的道德形而上学在经过了三大“悬设”后变成了道德神学，具有了“理性的宗教”的精神。现代新儒家的道德的本体——宇宙论不也带有道德神学的精神吗？它不过是以“自作主宰”代替了“意志自由”，以“天理存有”代替了“上帝存有”，以“天理不朽”代替了“灵魂不朽”。
现代新儒家通过继承和发展宋明理学形而上的方法，致力于建构一套无所不能的哲学体系，旨在为儒家道德理想主义的现实功能提供有力的证明。“然而哲学形上学存在论（本体论）讲人而失落了人和人的价值、意义，讲人的现实世界而又疏离了现实世界，造成了内圣心性道德形上学与外王科学民主的脱离。……这种哲学理论与现实实践的脱离，说明它与现代社会不相适应，与时代精神的呼唤不相契合”(101)。所以，在新的历史时期，要实现中国传统文化的现代化，就必须超越现代新儒家的思想，摆脱“内圣——外王”的旧套路，终止对道德形而上学这一精神乌托邦的追求。中国文化的真正出路，“不是‘返本’，也不是‘守常’，而是创新”(102)。
3.从道德理性主义到道德理想主义
儒家思想从其基本内涵看，它是内圣之学，从其道德本体论的理论形态看，它是道德形而上学。但是，分析一种思想流派对现实社会的影响，即它现实的价值与意义，需要透过这些外在的理论形式而看到它内在的精神实质。儒家的精神实质即是它的道德理想主义。内圣之学、道德形而上学、道德理想主义是儒家思想三位一体的显现。儒家的道德理想主义中又包含道德理性主义。道德理性主义是儒家的基本精神，道德理想主义是儒家更高一级的精神；道德理想主义以道德理性主义为基础，道德理性主义以道德理想主义为旨归。从个体的德性修养上讲，道德理性精神是指一个人具备了认识和遵守道德原则的能力和自觉性，即康德所谓的“道德自律”精神，它植根现实，不脱离日常行为。道德理想主义的精神可以说是超脱于现实的道德境界，是康德意义上的纯粹的“善良意志”，也就是儒家的“内圣”境界。所谓“从道德理性主义到道德理想主义”，不是一种时间上的先后顺序，即不是说儒家精神先有了道德理性主义后有道德理想主义，而是一种逻辑上的先后或层次上的先后。
这里所使用道德理性（主义）与道德理想（主义）两个概念，并不等同于现代新儒家对这两个概念的使用。在现代新儒家那里，这两个概念的界限比较模糊，有时两个交替使用，但其所指实为同一概念。如牟宗三在《心体与性体》一书中有一节为“论道德理性三义”，从他的“道德理性三义”的内容来看，“道德理性”的内涵实际就是其所谓儒家的“道德的形上学”内涵(103)。在其《道德的理想主义》一书中，他则将“理性主义的理想主义”和“理想主义的理性主义”等同起来(104)。在该书的另一处，则以括号的形式注明儒家的道德形上学即是其所谓的“理性主义的理想主义”(105)。可见，牟宗三基本上是把道德理性主义、道德理想主义和儒家道德形而上学等同起来。以道德理性主义等同于儒家道德形而上学，问题颇大。儒家的道德形而上学理论中，既有道德理性主义的成分，也有道德理想主义的成分，还包括某些神秘主义成分。以西方的理性概念为标准，儒家的道德形而上学理论中实际包含不少非理性，甚至反理性的思想。所以牟宗三的“理性”俨然不是西方的Reason，其“理性主义”一词也不是西方的Rationalism。现代新儒家的另一代表人物唐君毅对“理性”一词的界定是：“吾人所谓理性，即能显理顺理之性，也可以说理即性。理性即中国儒家所谓性理，即吾人之道德自我、精神自我、或超越自我之所以为道德自我、精神自我、或超越自我之本质或自体。”(106)唐君毅所谓的“理性”（道德理性）与牟宗三的理解基本一致，即以儒家心性学中德性精神为基本内涵。可见，这里的“理性”、“理性主义”、“理想主义”等词汇，应该是现代新儒家“自家”的。
为了不至于让读者产生误解，此处有必要把标题中“道德理性主义”与“道德理想主义”两词的构成说明一下。“道德理性主义”是“道德理性”＋“主义”，“道德理想主义”则是“道德”＋“理想主义”。这里两个关键的词就出来了，即“道德理性”和“理想主义”。为了下文便于分析儒家以及现代新儒家的思想，我们不在现代新儒家的意义上使用这两个词，而是赋予它们在当前学术界一般意义上的内涵。由此，“道德理性”是属于韦伯的“价值理性”的一个概念，即与“工具理性”相对，其内涵基本可以界定为“对道德原则的意识和自觉遵守”。“理想主义”则是与“现实主义”相对应的一个概念，它意味着对现实的脱离或超越，有着乐观主义和完美主义的色彩。
（1）传统儒家的道德理性主义与道德理想主义
现代西方将人类理性区分为工具理性和价值理性。这一区分来源于马克斯·韦伯的社会学理论。韦伯认为人类的社会行为有两种基本类型：“目的合乎理性的”和“价值合乎理性的”。对于这两种理性行为，韦伯解释道：“谁要无视可以预见的后果，他的行为服务于他对义务、尊严、美、宗教训示、孝顺、或者某一件‘事’的重要性的信念，不管什么形式，他坚信必须这样做，这就是纯粹的价值合乎理性的行为。……谁若根据目的、手段和附带后果来作他的行为的取向，而且同时既把手段与目的，也把目的与附带后果，以及最后把各种可能的目的相比较，作出合乎理性的权衡，这就是目的合乎理性的行为：也就是说，既不是情绪的（尤其不是感情的），也不是传统的。”(107)
很明显，目的合乎理性的行为是完全建立在“算计之心”上的，手段的选择完全是技术性的，没有任何善和美的因素，因此，这种冷冰冰的行为理性被称为“工具理性”。相反，价值合乎理性的行为则是建立在“合法性”之上的，手段的选择必须是有原则的，也就是必须符合行为者事前具有的价值取向，这种行为理性被后人称为“价值理性”。
对照这两种理性标准，我们很容易发现，先秦法家的理论是“工具理性”的典型代表，儒家思想则具有明显的“价值理性”色彩。儒家的这一价值理性色彩，正是体现在其道德理性主义之上的。儒家在社会行为上是道德本位主义，其“要求道德的正当纯洁优先于政治上有关自身利害的权宜之计”(108)，对人的社会行为有严格的原则性规范，坚决反对为达到目的而不择手段。孔子的“不义而富且贵，于我如浮云”，曾子的“每日三省吾身”，孟子的“舍生取义”和“大丈夫”气概，以及荀子的“从道不从君”，都是儒家道德本位主义的具体体现。
道德本是基于情感因素的规范体系，有其非理性的根源，但当这些情感因素外化成一系列信条，并在行为中有意识地贯彻时，情感便升华为道德理性。一般说来，人类情感有两种相反的心理倾向——“好”与“恶”。基于“好”的情感，儒家升华出“己欲立而立人，己欲达而达人”的道德信条。基于“恶”的情感，儒家则升华出“己所不欲，勿施于人”的道德信条。情感的这两种道德升华合二为一，便是“仁”；将仁拓展为一种社会责任感便是“义”；将仁、义具体为形而下的行为规范便是“礼”；要践仁、行义、遵礼，就必须具备有关仁、义、礼的基本观念与知识，这便是“智”；而确保仁、义、礼有效地贯彻于社会行为之中的便是“信”。于是，仁、义、礼、智、信便成了儒家道德理性主义的基本内容。
儒家道德理性主义的这五项内容，从其社会意义上讲，是调节人类行为和维护社会秩序的道德规范，从其作为儒家修身的五条基本德目来讲，是儒家实现其道德理想主义的基础。
从其实现途径看，儒家的道德理想主义集中体现在“内圣外王”的终极追求上。“内圣”是指通过内在的自我修养，达到道德上的“圣人”境界，也就是成为一个完美的道德自我。“外王”是“内圣”的外化，是“圣人”的社会责任的实现。儒家的早期人物以恢复古代理想的社会秩序为己任，视当时秩序混乱的社会为“无道”或“失道”，因此，恢复社会秩序的首要任务就是找回失去的“道”。孔子教诲弟子要“志于道”(109)，自己也曾表示“朝闻道，夕死可矣”(110)，这是他们强烈社会责任感的表现。
与道家自然意义上的“道”不同，儒家的“道”有着深厚的人文意蕴，它不是通过对自然规律认识而获得，而是来源于对人类社会深切的人文关怀，用王阳明的话说就是“良知”的发现。孔子的，“人能弘道，非道弘人”(111)，正是从这个意义上说的。因此，“志于道”的前提是自身的道德修养，用孔子的话说就是“据于德，依于仁，游于艺”(112)。在《大学》中，儒家“内圣外王”的道德理想主义以“八条目”的形式被表述出来。前五条即“格物”“知至”“意诚”“正心”和“修身”表述的是“内圣”过程，后三条即“齐家”“治国”“平天下”表述的是“外王”过程。
儒家道德理想主义是基于其一项深信不疑的信条，即人类社会有其固有的美德，并最终可以向“尽善尽美”的理想境地迈进。而这一信条，又是基于儒家对人性的乐观主义认识。尽管孔子认为“上智与下愚不移”，但从他重“学”、施“教”且“有教无类”的表现看，他对人性还是持乐观主义态度的，所以，他认为“性相近也，习相远也”(113)。既然人性的差异只是后天践习的结果，那么后天的践习同样可以弥合人性的差异，使人性都趋向善。孟子为儒家的道德理想主义打下了坚实的人性论基础。他的“四端”说无疑告诉人们：每个人都是本体意义上的圣人，只要后天努力“尽心”“知性”，就可以找回失去的本体的自我。荀子虽有“性恶”论，但与法家认为人性永远自私自利不同，他相信人可以通过后天的努力“化性起伪”、“积善成德”，最终变“性恶”为“性善”。
儒家强烈的历史使命感和社会责任感促使其对政治有着特别的关注，而其乐观主义的人性论和道德理性主义又使儒家在对理想的政治诉求上趋向“德治”，反对刑罚。孔子主张“为政以德”(114)，认为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(115)。孟子的“仁政”，荀子的“王制”，都属于儒家“德治”的不同表达。综合起来说，儒家“德治”的基本内容主要有两条：一是强调统治者对大众的模范作用，二是强调统治者对大众的体恤和教化，其中包含了古老的“民本”主张。要做到这两条，就必须要求统治者有高度的德性修养，于是，造就“圣王”便成了儒家政治诉求的核心和实现其“外王”理想的关键。
儒家在社会历史观上带有浓厚的“英雄史观”色彩，即认为人类文明的进步是少数杰出人物——圣人创造发明的结果。这一观点在《易经·系辞》中表现得尤为明显，它把各行各业和人类衣食住行的器具设备的发明，都归功于三皇五帝。荀子认为，人类的原始状态与群兽无异，是圣王制定了礼义，让人过上了文明生活。既然是圣王开创了古代美好的社会，那么挽救当今社会于乱局的还应当是圣王。但是，圣王只存在于儒家理想的过去，现实中却是“圣人吾不得而见之矣”(116)。这样，儒家就把变现实中的君主为“圣王”当作自己的使命。孔子和孟子席不暇暖地周游列国，就是对这一使命的忠实履行。
总之，儒家的道德理想主义认为，人性本来向善，每个人都可以成圣，因此人类社会终究可以变成夜不闭户、路不拾遗、天下为公的“大同社会”。儒家这种试图通过道德上的修养而实现“大同”社会的理想设计，无论在手段还是目的上都无现实的可能性。就手段即“内圣”而言，首先不存在一个先天的纯善的本体论意义上的自我，这就意味着无论人怎样“尽心”“知性”，也不可能成“圣”。其次，儒家的“圣人”榜样绝不是现实意义上的榜样，即使孔子本人，也不可避免地被后人夸张和神化，更何况传说中的“三王”。因此，儒家的“圣人”就如同基督教的耶稣和佛教的如来一样，永远只具有象征意义。否定了“内圣”的可能性，也就等于否定了从“内圣”到“外王”的可能性。退一步说，即使个别人能达到“内圣”的境地，也不能保证每个人都成为“圣人”。因此，儒家的“大同”世界也就如同基督教的“天国”，永远只存在于少数信徒的幻想中。
儒家的道德理想主义尽管不具有实现的可能性，但这并不意味着它不具有现实的意义。由于它为儒家知识分子确立了终极追求的目标，也就给予他们批判现实世界的精神力量。对于中国古代的君主制，同是西方人，黑格尔认为中国只有一个人——皇帝是自由的，伏尔泰却赞赏中国君主制的开明。黑氏看到的只是由法家建立起来的国家政权形式，而伏氏看到的则是儒家思想影响下的社会现实状况。如果没有儒家道德理性主义和道德理想主义对专制主义的抵制，中国古代的君主制决无“开明”可言。
（2）现代新儒家的道德理想主义
现代新儒家继承先秦儒家和宋明儒家的内圣之学，将道德人格的确立视为个人、家庭以及整个社会理论和实践活动的基础。牟宗三认为，“一般言之，普遍性代表理想，个体性代表自由”，讲普遍性就会失去自由，讲自由就会失去理想。但是，在牟看来，这种普遍性与自由的冲突是因为普遍性的基础错了。如果以宗教信仰、共产主义以及其他物化的观念为普遍性的基础，那就必然难以实现真正的、合乎人性的自由。只有建立在道德理想主义基础上的普遍性才是与自由相一致的普遍性，而“不能植根于人之自觉之道德心灵中而由道德心灵以透显并反而能极成伦常孝弟，民族国家，自由民主，个性与人格价值的普遍性是虚幻的。”(117)唐君毅说：“一切文化活动，皆不自觉的，或超自觉的，表现一道德价值。道德自我是一，是本，是涵摄一切文化理想的。文化活动是多，是末，是成就文明之表现的。”(118)唐君毅所谓的文化活动，并不是单纯指意识形态的文化活动，而是包括实践形态的活动在内的人类一切社会实践活动。道德自我是一，是本，文化活动是多，是末，即是说道德人格的确立是一切社会活动的基础和归宿，离开了道德人格，一切社会活动就失去了它们的核心、方向和意义。徐复观认为，儒家文化是“仁性的文化，是‘个个人心有仲尼’的文化，是‘有一言而可以终身行之’的文化。只需有此一觉，只要有此一提撕，则仁性恰如春风之鼓舞万物，但并不占万物生育之位置。”(119)这种“仁性的文化”也就是道德理想主义的文化。在这一文化中，“知性的成就，亦即仁的成就；在科学中一技之专精，亦即个人之尽性致命”。(120)
在现代新儒家看来，儒家的道德理想主义到宋明时期实际只剩“内圣之学”了。有鉴于儒家“外王学”在宋明儒学中的缺失，现代新儒家重点弘扬儒学的“外王”精神，以从旧的“内圣之学”中开出“新外王”为职志。这样儒家的道德理想主义在现代新儒家这里就着重表现为“新外王”学，即从德性（道德理性）中开出民主与科学，而二者之中又以民主为重点。
如何从德性中开出民主与科学呢？古代的“外王”是由“内圣”的直接开出，因为就是圣人的圣贤人格在现实中的直接展现，表现在政治上就是“德治”“仁政”“王制”等理想政治的实行。这是从“内圣”到“外王”的“直通”。但是，“新外王”与“旧外王”的内容已经不同，“新外王”以开出民主与科学为目标，“如只是直通，则只成外王之退缩。”(121)因此，“新外王”应该采用“曲通”的方法，即不是从德性中直接开出，而间接转出。这种间接的转出，包括两个方面，一是从道德主体的角度讲，是“道德理性的自我坎陷”（或良知的自我坎陷）；二是从社会文化的角度讲，是主观精神（道德理性）的客观化。
牟宗三认为，西方文化之所以能直接成就民主与科学，是因为它是理性的架构表现，或叫分解的尽理精神。而中国的德性文化是理性的运用表现，或叫综合的尽理精神。牟宗三这种对中西文化的简易区分，自然受了康德对两种理性的划分的影响。康德所说的两种理性，就是其所谓纯粹思辨理性和纯粹实践理性。两种理性其实是同一理性的两种运用，即纯粹理性的思辨（理论）运用和纯粹理性的实践运用。上文已经讲到，康德在《纯粹理性批判》中发现，理性是如何从思辨作用过渡到实践作用的（即实践理性是如何可能的）这个问题理性本身无法解答。但现代新儒家通过道德本体论从“体用”关系的角度认为，实践理性（道德理性）的实现是理性（心体性体）的即体即用，不存在一个过渡或跨越的问题。但是，这里现代新儒家所面临的问题是，如何从实践理性中转出思辨（观解）理性。由于两种理性是两种完全不同的理性，所以再用“体用”论来解决就等于回到了原来“直通”的老路子上去了，显然不能说思辨理性是实践理性的“呈现”。但这并没有难住现代新儒家。牟宗三说：“德性，在其直接的道德意义中，在其作用表现中，虽不含有架构表现中的科学与民主，但道德理性，依其本性而言之，却不能不要求代表知识的科学与表现正义公道的民主政治。”所以，尽管两种理性在本性上“相违反”，尽管由实践理性到思辨理性表现出了一种“逆”的意义，“但若内在贯通地观之，则若必须在此一逆中始能满足其要求，实现其要求，则此表面之矛盾，即在一实现或满足中得消融。而此实现是一‘客观的实现’，如是则即在一客观实现中得消融。由此一消融而成一客观实现，即表示曲而能通。”(122)这就是说，代表思辨理性成果的科学与民主尽管不是德性（实践理性）本身的一部分，但却是德性的内在要求，德性为了满足自身的要求，必然会“屈驾”迎娶科学与民主于自身中。这就犹如一个孩子，为了得到更多的糖果，会不情愿地帮妈妈干家务活一样。单就科学来讲，“人之成德与知识的多少并无关系，可是‘诚心求知’这一行为却必然为道德理性所要求所意欲。即要求此行为，而若落实下来真的去作此行为，则从‘主体活动之能’方面说，却必须转为‘观解理性’（理论理性），即由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性。这一步转，我们可以说是道德理性之自我坎陷（自我否定）：经此坎陷，从动态转为静态，从无对转为有对，从践履上的直贯转为理解上的横列。”(123)这是说，道德理性必然含有“诚心求知”的欲望，通过“诚心求知”道德理性就可转为思辨理性。牟进一步解释道：“讲良知，讲道德，乃重在存心、动机之善，然有一好的动机却无知识，则此道德上好的动机亦无法表达出来。所以，良知、道德的动机在本质上即要求知识作为传达的一种工具。例如，见人重病哀号，有好心救之，然却束手无策，空有存心何用？要有办法，就得有知识。”(124)就民主而言，“政体本身之全部却为道德理性所要求，或者说，此政体之出现就是一个最高的或最大的道德价值之实现。此即表示欲实现此价值，道德理性不能不自其作用表现之形态中自我坎陷，让开一大步，而转为观解理性之架构表现。当人们内在于此架构表现中，遂见出政治有其独立的意义，自成一独立的境域，而暂时脱离了道德，似与道德不相干。在架构表现中，此政体内之各成分，如权力之安排，权利义务之订定，皆是对等平列的。因此遂有独立的政治科学。”(125)
既然政体全部是由道德理性体现出来的，那么积极追求向上的道德理性必然要求进步的、合理的政治制度，民主制度作为当今世界最合理的政治制度必然为道理理性所要求。这就是现代新儒家自德性开出民主的基本逻辑。
这里我们看到，由道德理性转向思辨理性从而转出科学与民主的关键在于，道德理性中含有向思辨理性以及科学与民主转化的“必然”欲求，此即道德理性“不能不要求代表知识的科学与表现正义公道的民主政治”，“‘诚心求知’这一行为却必然为道德理性所要求所意欲”。然而，这里“不得不”“必然”的根据是什么呢？何以会有这个“不得不”？何以会有这个“必然”？牟宗三没有像康德那样继续追问下去，于是这个问题在现代新儒家那里也就不再是个问题了。
从社会文化角度讲，以“仁”为精神实质的道德理性是一切学术文化的总根源，也是家庭、国家以至于天下赖以建立起来的“超越根据”。但是，这一“超越根据”的仁的精神是不能直接建立国家的。牟宗三认为，人类精神的积极表现有三种形态：一是根源形态；二是纯粹理解（知性）与外在自然之对立形态；三是国家政治一面之“真实的客观化”之形态(126)。中国儒家的内在仁的精神是属于第一种形态的精神，至于第二、第三种精神形态，儒家文化则根本缺乏。中国儒家的这种根源型的精神在宋明儒家那里被磨炼到了极致。尽管在那里它仍旧是一种“潜伏”的精神，宋明儒家因之而成就的仅是道德的主体、内在的德性和道德的“主体之自由”，但它却被宋明儒家磨炼上升为仁且智的“绝对精神”。这仁且智的“绝对精神”，一方面下降凝聚为“知性主体”，从而转出精神的第二种形态，由此而成就科学。“同时，仁且智的‘道德的精神主体’亦不能永远是个人的，道德的。若只如此，则破裂所显之精神主体即不能通出去。不能通出去，精神即停滞于孤明而为非精神，而为不明。所以它必须要披露于个人以外之社会及天地万物而充实其自己，彰显其自己。即，必须要客观化其自己，且绝对化其自己。客观化其自己，即须披露于国家政治及法律。依此，国家政治及法律即是精神之客观化，而为客观精神。精神必须客观化，吾人始有国家政治一面之‘主体自由’。”(127)
牟宗三依据黑格尔的历史哲学理论，认为历史的发展过程就是“绝对精神”的客观化过程。西方的现代民主政治和法治国家是由黑格尔的“绝对精神”客观化的结果，那么由宋明儒家所挺立起来的中国儒家的“绝对精神”也必然能客观化为中国未来的民主政治和法治国家。
综上所述，现代新儒家继承儒家传统的性善论和宋明儒家的心性论，以道德心（仁心）为人性的根本，认定道德（理性）是人类一切文化的总根源和制高点，并主张通过“良知的自我坎陷”和道德理性的客观化转出科学与民主。这是典型的道德理想主义。
【注释】
(1)牟宗三：《心体与性体》上册，上海古籍出版社，1999年12月版，第4页。
(2)朱熹：《中庸章句集注》，《四书五经》上卷，北京古籍出版社，1996年6月版。
(3)李维武主编：《徐复观文集》第三卷《中国人性论史·先秦篇》，湖北人民出版社，2002年版，第319、333页。
(4)《老子·五十一章》
(5)《老子·二十一章》
(6)王弼：《老子道德经注·三十八章》
(7)《庄子·天地篇》
(8)朱熹：《四书集注·学而篇》
(9)朱熹：《中庸章句集注》，《四书五经》上卷，北京古籍出版社，1996年6月版。
(10)刘钊：《郭店楚简校译》，福建人民出版社2005年版，P88页。
(11)《荀子·正名》
(12)转引自钱穆：《中国思想通俗讲话》，三联书店，2002年8月版，第45页。
(13)石敏敏：《希腊人文主义》，上海人民出版社，2003年12月版，第11～12页。
(14)石敏敏：《希腊人文主义》，上海人民出版社，2003年12月版，第239～240页。
(15)［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆，2003年11月版，第35页。
(16)［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆，2003年11月版，第34页。
(17)［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆，2003年11月版，第34页。
(18)《道德经·五十一章》
(19)《韩非子·解老》
(20)李维武主编：《徐复观文集》第三卷《中国人性论史·先秦篇》，湖北人民出版社，2002年版，第18～19页。
(21)《孟子·告子》
(22)［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆，2003年11月版，第169页。
(23)《荀子·正名》
(24)《荀子·解蔽》
(25)杨庆东：《德性内涵的变迁与20世纪中国文学》，《东北师范大学学报》，2004年第1期。
(26)胡银根：《人类德性结构及其图式的探析》，《南昌航空工业学院学报》（社会科学版），2003年第3期。
(27)王海明：《新伦理学》，商务印书馆，2001年2月版，第106页。
(28)［德］黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1981年版，第41～42页。
(29)《唐君毅全集》卷四之二《中国文化与世界》，台湾学生书局，1989年版，第31页。
(30)牟宗三：《心体与性体》上册，上海古籍出版社，1999年版，第118页。
(31)［苏联］古谢伊诺夫、伊尔利特茨：《西方伦理学简史》，刘献洲等译，中国人民大学出版社，1992年9月版，第297页。
(32)《论语·为政》
(33)《论语·季氏》
(34)《论语·卫灵公》
(35)《论语·公冶长》
(36)《论语·述而》
(37)《论语·学而》
(38)《论语·阳货》
(39)《论语·学而》
(40)《论语·里仁》
(41)《论语·尧曰》
(42)《论语·里仁》
(43)《论语·季氏》
(44)《论语·季氏》
(45)《论语·颜渊》
(46)《论语·子罕》
(47)《论语·季氏》
(48)《孟子·梁惠王上》
(49)《孟子·公孙丑上》
(50)朱熹：《孟子集注》
(51)《孟子·告子上》
(52)《孟子·万章上》
(53)《论语·述而》：子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”
(54)斯多噶派认为人的心灵活动有八种成分，即五种感官的、语言能力、思考能力、生殖能力。这些心灵活动会由于错误产生迷乱，从而产生种种烦扰，即烦恼、恐惧、欲望和快感，这些是不合理的和违反自然的心灵活动。要使心灵保持善的情态，就要将快感转化成快乐，将恐惧转化成戒惧，将欲望转化成意志。这样才能过一种合乎理性的也即合乎道德的生活。参见《西方伦理学名著选辑》上册，商务印书馆，1964年版，第223~ 225页。
(55)周桂钿：《中国传统哲学》，北京师范大学出版社，1990年7月版，第217~219页。
(56)《李文公集》卷二，《复性书》上册。
(57)《孟子·离娄上》
(58)《论语·子路》
(59)《论语·宪问》
(60)李维武主编：《徐复观文集》第3卷《中国人性论史》，湖北人民出版社，2004年4月版，第33~34页。
(61)《朱子语类》卷十二，第208页。
(62)陈来：《宋明理学》，辽宁教育出版社，1991年12月版，第86~ 111页。
(63)张立文：《宋明理学研究》，中国人民大学出版社，1985年7月版，第584页。
(64)牟宗三：《道德的理想主义》，台湾学生书局，1985年9月版，第24、25页。
(65)牟宗三：《道德的理想主义》，台湾学生书局，1985年9月版，第124页。
(66)牟宗三：《道德的理想主义》，台湾学生书局，1985年9月版，第124页。
(67)牟宗三：《道德的理想主义》，台湾学生书局，1985年9月版，第124-132页。
(68)牟宗三：《道德的理想主义》，台湾学生书局，1985年9月版，第125页。
(69)牟宗三：《道德的理想主义》，台湾学生书局，1985年9月版，第120页。
(70)牟宗三：《道德的理想主义》，台湾学生书局，1985年9月版，第130页。
(71)牟宗三：《心体与性体》上册，上海古籍出版社，1999年12月版，第42~43页。
(72)牟宗三：《心体与性体》上册，上海古籍出版社，1999年12月版，第43页。
(73)牟宗三：《心体与性体》上册，上海古籍出版社，1999年12月版，第70~75页。
(74)牟宗三：《心体与性体》上册，上海古籍出版社，1999年12月版，第66~97页。
(75)牟宗三：《心体与性体》上册，上海古籍出版社，1999年12月版，第84~85页。
(76)牟宗三：《心体与性体》上册，上海古籍出版社，1999年12月版，第97页。
(77)［德］康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2003年12月版，第220页。
(78)［德］康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986年8月版，第36页。
(79)［德］康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986年8月版，第38~39页。
(80)［德］康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986年8月版，第43页。
(81)［德］康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986年8月版，第43页。
(82)［德］康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986年8月版，第44页。
(83)［德］康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986年8月版，第63页。
(84)［德］康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2003年12月版，第113页。
(85)［德］康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986年8月版，第P49~50页。
(86)［德］康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986年8月版，第72～83页。
(87)［德］康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986年8月版，第117页。
(88)［德］康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986年8月版，第117～118页。
(89)［德］康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2003年12月版，第152～152页。
(90)［德］康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2003年12月版，第154页。
(91)［德］康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2003年12月版，第170～172页。
(92)［德］康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2003年12月版，第181页。
(93)牟宗三：《心体与性体》上册，上海古籍出版社，1999年12月版，第32页。
(94)牟宗三：《心体与性体》上册，上海古籍出版社，1999年12月版，第105页。
(95)牟宗三：《心体与性体》上册，上海古籍出版社，1999年12月版，第118页。
(96)牟宗三：《心体与性体》上册，上海古籍出版社，1999年12月版，第118页。
(97)牟宗三：《心体与性体》上册，上海古籍出版社，1999年12月版，页119页。
(98)牟宗三：《心体与性体》上册，上海古籍出版社，1999年12月版，第142页。
(99)牟宗三：《心体与性体》上册，上海古籍出版社，1999年12月版，第145页。
(100)牟宗三：《心体与性体》上册，上海古籍出版社，1999年12月版，第155页。
(101)张立文：《和合与东亚意识——21世纪东亚和合哲学的价值共享》，华东师范大学出版社，2001年2月版，第104页。
(102)张立文：《和合与东亚意识——21世纪东亚和合哲学的价值共享》，华东师范大学出版社，2001年2月版，第111页。
(103)牟宗三：《心体与性体》上册，上海古籍出版社，1999年12月版，第98～100页。
(104)牟宗三：《道德的理想主义》，台湾学生书局，1985年9月版，第19页。
(105)牟宗三：《道德的理想主义》，台湾学生书局，1985年9月版，第15页。
(106)《唐君毅全集》卷二十《文化意识与道德理性》，台湾学生书局，1986年版，第19页。
(107)［德］马克斯·韦伯：《经济与社会》上卷，林荣远译，商务印书馆，1997年12月版，第57页。
(108)［美］杜维明：《道学政——论儒家知识分子》，上海人民出版社，2000年10月版，北美版自序第2页。
(109)《论语·述而》
(110)《论语·里仁》
(111)《论语·卫灵公》
(112)《论语·述而》
(113)《论语·阳货》
(114)《论语·为政》
(115)《论语·为政》
(116)《论语·述而》
(117)牟宗三：《道德的理想主义》，台湾学生书局，1985年9月版，第141页。
(118)《唐君毅全集》卷二十《文化意识与道德理性》，台湾学生书局，1986年版，第6页。
(119)徐复观：《徐复观文集》第二卷《儒家思想与人文世界》，李维武编，湖北人民出版社，2002年4月版，第74页。
(120)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第56页。
(121)徐复观：《徐复观文集》第二卷《儒家思想与人文世界》，李维武编，湖北人民出版社，2002年4月版，第74页。
(122)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第57页。
(123)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第58页。
(124)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，序言第15~16页。
(125)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第59页。
(126)牟宗三：《历史哲学》，台湾学生书局，1984年版，第114页。
(127)牟宗三：《历史哲学》，台湾学生书局，1984年版，第117～118页。
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