牟宗三道德自律学说遇到的困难

2.牟宗三道德自律学说遇到的困难

虽然牟宗三认定儒家心学属于道德自律，但这并不能掩盖儒家心学与康德道德哲学的差异，这个差异突出表现在情感问题上。

反对幸福论，是贯穿康德道德哲学的一条主线。康德之时，法国唯物主义和英国经验主义，都把自己的道德理论建立在幸福论之上。康德坚决反对这种理论。在康德的学说中，幸福论又称为实质原理。实质原理之所以不能夹杂于实践理性原理之中，一个重要原因，是幸福涉及的是主观的快乐，这些快乐因时间、场合的不同而不同，没有普遍性。如果以此决定意志，其原理只能是经验的，不能是客观必然的。也就是说，幸福不过是因人而异的各种不同感觉，在这种模糊不清的概念之上是不可能建构实践理性原理的。所以，康德的道德哲学将一切实质原理完全排除在外。在将实质原理排除干净之后，剩下的就是单纯的立法形式了。康德指出：“如果一个有理性的存在者应当把他的准则思考为实践的普遍法则，那么他就只能把这些准则思考为这样一些不是按照质料，而只是按照形式包含有意志的规定根据的原则。”^[10]这段论述突出显现了康德道德哲学的形式主义特点：在道德法则之中，除了形式之外，一切经验质料，包括个人幸福、他人幸福等内容，都必须排除在外。

这样就引出了康德的道德自律学说。康德指出：“意志自律是一切道德律和与之相符合的义务的惟一原则；反之，任意的一切他律不仅根本不建立任何责任，而且反倒与责任的原则和意志的德性相对立。”^[11]康德认为，德性的唯一原则就在于它可以不受一切经验质料的影响而完全独立，而且可以通过单纯的立法形式来决定意志。这就牵涉到了在康德哲学中居于拱心石地位的自由概念。康德将自由分为消极意义的和积极意义的两种。所谓消极意义的自由即是独立于自然因果关系的自由，也就是前文所说的“可以不受一切质料的影响而完全独立”；所谓积极意义的自由，就是理性为自己立法，也就是前文所说的“通过单纯的立法形式来决定意志”。相对而言，积极意义的自由更具有理论的意义，这种自由也就是自律。道德法则无非表达了纯粹实践理性的自律，也就是自由的自律，这种自律本身就是一切准则的形式条件，只有在这个条件下，一切准则才能与最高的实践法则相一致。

“自律”一词，原本是一个政治学术语，意指一个政治团体或国家为自己制定法律并依法律行动的权利。在一个政治团体中，个体必须服从这个团体制定的法律，但同时又必须保持自由，这显然是一种矛盾。为了解决这个矛盾，卢梭提出了一个解决方案。他认为，一个共和国的法律建立在社会契约之上，共和国接纳每一个成员，将其作为全体中不可分割的一个部分，与此同时，每个人又必须将自己置于共同意志的最高指导之下。这样，共和国中的每一个成员都有双重身份：即是主权者中的一个分子，又是服从者中的一个成员。也就是说，在卢梭的共和国理想中，每一个成员透过社会契约而成为主权者的一个分子，同时又都有义务以臣民的身份服从由共同意志制定的法律。在这种情况下，自由与服从的矛盾就解决了：共和国的每一个成员都是自由的，他服从的法律其实是自己制定的，并未受到外来意志的限制^[12]。

康德借用卢梭的共和国模式，将自律的概念引入其道德学说，对于说明道德的本质具有重要的意义。在康德看来，人既是感性的存在者，有感官的欲望，受自然因果规律的制约，因而是不自由的。但与此同时，人又是理性的存在者，可以完全独立于一切感性条件的制约，有绝对的意志自由，这种自由可以制定法则，决定自己的行动。这就是说，人作为理性的存在者，是可以自己给自己立法，而不受外部自然界的控制的。在这种理论格局下，恰如卢梭的共和国一样，人既是立法者，又是执法者，人们服从的立法完全是自己制定的，并非受制于外在的影响，而且由于自己就是立法者，在执法过程中，是自觉自愿，甘愿如此的。道德自律的理论使康德的道德理论与以往一切道德理论有了原则性的区别。在康德看来，以往的一切道德理论尽管有内在的差异，但本质上都是建立在幸福论基础上的，因而都是道德他律。这些理论的根本缺陷在于它们或是诉诸经验主义原则，或是诉诸人性的特殊结构，或是诉诸神学概念，没有把道德建立在理性的根基之上，没有让主体通过理性为自己立法，结果不仅没有把人引向道德，反而使人更加远离了道德。与这些理论相反，他坚持认为，只有让理性自我立法，才是道德最可靠的根据，才是通向道德最正确的途径。一言以蔽之，道德自律就是理性自我立法、自我服从，排除一切质料原则的道德学说。

值得注意的是，为了排除一切质料原则，保证道德完全出于纯粹的形式，康德不得不将情感排除在外。情感问题，是康德道德哲学中非常复杂的一个问题。如果将康德的有关论述综合起来分析，可以看到，康德关于情感的思想，大致包括两个方面的内容。第一，幸福情感。康德主要是在幸福原则的意义上使用情感一词的。从理论建构来说，康德是要追求一种普遍有效的道德原则，但情感都是具体的，人类对此没有一个统一的尺度，无法以此建立普遍的立法原则，所以必须将其舍弃一边。而且功利主义所说的幸福，只是人的自然倾向，即享受感官欲望，以及满足人的欲望要求，虽然康德并不完全反对幸福，甚至主张在圆善^[13]的概念下，按照德性精确地配享幸福，但是这种幸福并不能成为道德的目的。第二，道德情感。除幸福情感之外，还有一种道德情感。这种情感的作用，首先表现为对于道德法则的敬重，同时也表现为与道德意识相关的愉快以及痛苦之情。其中后者又包括两个方面：一是因意志活动符合或牴牾道德法则而有的愉快或不快，二是因实际服从或违背义务而有的愉快或不快^[14]。

与第一种情感相比，道德情感有很强的特殊性。这种情感非常重要，没有这种情感，就没有对道德法则的敬重；没有这种敬重，道德法则也就无法得以实施。康德充分肯定了这种情感的作用，说：“一旦敬重是对情感的一种作用、因而是对一个有理性的存在者的感性的作用，这就预设了这种感性为前提，因而也预设了这样一些存在者的有限性为前提”^[15]。显然，这种情感与上面讲的幸福情感有本质的区别。上面讲的幸福情感属于幸福原则，是感性的；这里的情感与幸福原则无关，只表现为对道德法则的敬重，属于理性范围。“这种（冠以道德情感之名）的情感仅仅是由理性引起的。它并不用来评判行动，也根本不用来建立起客观的德性法则本身，而只是用作动机，以便使德性法则自身成为准则。但我们能给这样一个特异的、不能和任何病理学情感相比拟的情感取一个什么更恰当的名称呢？它是这样一种特别的情感，即它显得仅仅服从于理性的、也就是实践的纯粹理性的命令。”^[16]这就是说，这种情况是特殊的，与感性情感不同，它听命于理性，实际上是人何以对道德法则感兴趣的深层原因。因此，康德才将这种情感称为“特别的情感”。

康德虽然认为道德情感有极大的特殊性，但仍然将其归于感性。《道德形而上学的奠基》第二章“从假定的他律基本概念产生的一切可能的道德原则的划分”一节专门分析了这种情感，在一个注释中康德明确指出：“我把道德情感的原则归入幸福的原则，乃是因为任何一种经验性的兴趣都通过仅由某物所提供的惬意而可望有助于福祉，不管这惬意的发生是直接而不考虑利益的，还是顾及利益的。”^[17]康德坚持认为，凡是情感都是感性的，尽管道德情感有其特殊性，但仍然属于感性层面。

康德之所以这样考虑问题，与他的两分思维方式有极大的关系。在康德看来，人可以分为两个部分，一个是感性，一个是理性。感性负责人的生存，是人的动物性，是人与其他生物一致的地方，理性是人独有的，是人之所以区别于动物的特性，是人之所以有道德的最终的原因。这两个部分形成了一种两分的主体结构，感性与理性分别处于对立的两极。在这种两分的结构之下，任何东西都有自己的定位，或是感性的，或是理性的。道德情感尽管有自己的特殊性，但也不能例外，也必须在这两分的结构中找到自己的确切位置。这样一来，康德就面临着一个极大的理论困难：要么承认道德情感是理性的，要么承认道德情感是感性的。如果承认道德情感是理性的，也就等于证明道德情感也有普遍性、必然性，也能成为道德立法的基础，但这显然与康德的一贯思想不合，因此他必须将道德情感归于感性之列。

康德的这个思想不容易把握，但如果结合西方伦理思想史上争论的一个问题来分析，可能有助于理解。一种行为在实施过程中间不仅给社会带来了益处，也为行为者带来了心理的满足，这种行为属不属于道德呢？对此有两种不同的看法。目的论者说，这理当属于道德。义务论者却认为，行为者事先预设了目的（即心理的满足），所以不属于道德。康德是典型的义务论者，他认为，一件行为是不是道德的，唯一的根据在于它是否从道德法则出发。从道德法则出发，就是道德的；如果把行为者心理的快乐也摆入其中，就是预设了行为者的偏好，那就是非道德的，顶多是合于道德而已。这就说明，在康德看来，特殊情感只管对法则敬重的问题，不管法则的具体实施问题；在法则的实施过程中，必须排除个人的一切偏好，包括行为者心理上的满足。

总之，依照康德，情感有两种，一是幸福情感，属于幸福原则，二是特殊情感，听命于实践理性。幸福情感是道德法则反对的对象，特殊情感表现为对道德法则的敬重。就道德法则的实施过程来说，幸福情感不能参与是很明显的，不必多言。而特殊情感只是解决对道德法则敬重的问题，这个问题一解决，便失去了意义。也就是说，特殊情感并不能代替道德法则，更不能把快乐和痛苦带入道德法则之中。康德从纯粹义务论出发，特别强调这一点，明确指出：“但现在，这是一种仅仅面向实践的情感，并且它只是按照法则的形式、而不是由于法则的任何一个客体而与法则的表象相联系的，因而它既不能算作快乐，也不能算作痛苦，但却对遵守这一法则产生出某种兴趣，我们将它称之为道德的兴趣；这就是为什么就连对法则怀有这样一种兴趣的能力（或对道德律本身的敬重）真正说来也就是道德情感。”^[18]

这种冷冰冰的格局在儒家学理中是不存在的。相对于康德的学说，儒学可以说也有两种情感：

一是感性情感。感性情感即相当于康德所说的幸福情感。虽然儒家并不反对人们追求幸福的生活，但是同康德一样，也坚持反对将幸福因素置于道德之中。孟子讲：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》第六章）见到儿童就要掉到井里而前去抢救，这是道德之举，是典型的善。这种善是非常纯洁的，既不是为了结交于孺子的父母，讨好乡党朋友，也不是讨厌孩子的哭闹之声，而这三种情况都可以归为感性情感。在孟子看来，要成就一种善，必须排除一切的感性情感。

二是道德情感。这种情感细分也包括两个方面，首先是人对道德法则的兴趣。儒学从来不否认人对道德法则的兴趣。孟子明确讲过：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》第七章）人之悦理义，恰如人之喜欢美好的食品一样，人对道德法则感兴趣是非常自然的事情。道德情感的另一个方面，是在践德行仁过程中的心理满足。对于成就道德过程中的这种内心的满足，儒学是从来不反对的。孟子讲：“礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。”（《孟子·离娄上》第二十七章）所谓“乐之实，乐斯二者”，是说乐的主要内容是从由践仁行义中得到快乐，因为一旦做到了仁义，就会产生快乐，快乐一产生就会无可休止。在孟子看来，人有一种自然向上的力量，一旦良心本心判别某事为善，同时也就发出巨大的力量命令人去行善，一旦判别某事为恶，也就发出巨大的力量阻止人去行恶。如果人们听从良心本心的指挥，按照良心本心的要求去做了，好善如好好色，恶恶如恶恶臭，内心就会感到巨大的愉悦。

非常明显，在情感问题上，儒学与康德之间有同也有异。在幸福情感问题上，儒学与康德是一致的，因为他们都反对将幸福情感加入道德法则之中，坚持道德的纯洁性。但是在道德情感问题上，两家的分歧就显现出来了。儒学并不反对道德情感，认为人们对于道德法则的敬重是非常自然的，正是由于这种敬重，才使人们愿意成就道德，更为重要的是，一旦成就了道德，必然产生内心的愉悦，这完全是理之常情。但康德不这样看，他认为，要保持道德的纯洁性，必须排除一切情感，其中也包括道德情感。康德尽管承认对于道德法则的敬重是实践理性的动力，尽管承认成就一种善之后会有内心的愉悦，但仍然坚持认为这种敬重、这种愉悦是一种感性的东西，必须排除在纯粹道德之外。

为了说明问题，我们不妨再来分析“乍见孺子将入于井”这个例子。儒学与康德的不同在抢救落井儿童的例子中可以看得非常明显。依据儒家学理，见到儿童将入于井前去营救，绝不能预设外在的目的，而只是为了道德而道德，由仁义行，非行仁义，这无疑是对的，与康德思想相一致。但再往下就有分歧了。营救儿童的行动会使行为者的恻隐之心不受损伤，得到良心的满足，有一种乐，这属不属于道德呢？康德认为，不能算，最多只能算是合于道德，因为它包含了道德的情感，而这种情感归根到底是感性的。孟子却认为，有此举动，必然会产生行为者心理的满足，手舞足蹈，其乐不已，这是成就道德过程中的应有之义，理当属于道德。由此可见，儒学非常重视道德情感，含有丰富的情感因子，而康德的道德哲学则强调必须排除道德情感，这两者是完全不同的。

这样就产生了一个问题：如果说儒家心学也是道德自律的话，那么应当如何处理道德情感问题呢？