第三节 儒家观念的新方向
“平等”在现代性观念的系谱中占据了非常重要、乃至是基础的位置，这种重要性的证据之一，就是各种思想派别对于如何理解和实现“平等”的价值，发生了持久而激烈的争论。作为现代中国重要的思想派别之一，现代新儒家也不能完全置身其外。因此，我们考察现代观念的光谱，不应该忽略掉这一重要的思想派别。事实上，现代新儒家对于“平等”这一现代性话语的讨论，已经展现了新的方向。即其主体是围绕着“民主”而展开的。所谓现代新儒家，是指20世纪中国以复兴儒学为旗帜的一个思想文化派别，相对于自由主义、激进主义而言，他们属于保守主义或传统主义；相对于科学主义和实证主义，他们是人文主义者。学术界对于现代新儒家的划分也有不同的标准，[93]本书在几大思想文化派别的争论中研究平等观念的嬗变，因而是在最宽泛的意义上观察新儒家。在这个视域讨论新儒家，就会发现在对待“平等”问题上，其内部也呈现出高度的复杂性。正如通常同一套话语中总是包含了差异和辩难一样，新儒家的平等观念在其历史展开中，也呈现出不同的倾向和面貌，因而甚至影响到各自的政治诉求和政治哲学。
一
近代以来人们讨论儒家或儒学，无论是从伦理学、社会学还是从政治哲学的侧面进入，都会一定程度地涉及现代性的基本价值之一“平等”。因为这个问题似乎一直是古代儒家尤其是以礼教为中心的儒家制度招致批评的焦点之一。从戊戌时期开始，不仅激进主义者和自由主义者以此批评礼教，即使像梁漱溟先生这样现代新儒家的先驱人物，也批评古代的礼教“全成了一方面的压迫”，并说：
这一半由于古代相传的礼法。自然难免此种倾向。而此种礼法承受古代文明之故，与孔家融混而不能分。儒家地位既常藉此种礼法以为维持，而此种礼法亦藉儒家而得维系长久不倒；一半由于中国人总是持容让的态度，对自然如此，对人亦然，绝无西洋对待抗争的态度，所以使古代的制度始终没有改革。似乎宋以前这种束缚压迫还不十分利害，宋以后所谓礼教名教者又变本加厉，此亦不能为之曲讳。数千年以来使吾人不能从种种在上的威权解放出来而得自由；个性不得申展，社会性亦不得发达，这是我们人生上一个最大的不及西洋之处。[94]
大致说来，早期现代新儒家对于礼教与现代平等之间的断裂的肯定是相当明晰的。不过这并不等于他们同意后来曾经一度非常流行的见解，即将现代平等观念与儒家社会生活尤其是儒学看成是完全无关的东西。事实上，正如我们在前面叙述过的，从儒学发展史来看，早在19世纪晚期，康有为谭嗣同等已经在其儒学（仁学）的阐发中扬弃了礼教的不平等，而礼教本身也早就在社会生活的新陈代谢中大为式微。因此，在政治法律制度的层面，承认礼教是社会变革的对象，是现代新儒家与其他各个思想派别所形成的新的共识。
另一个值得明确的前提是，讨论现代新儒家人物的平等观念，其基本的语境就是，在现代新儒家崛起并渐渐成为显学的时代，中国人的平等观念早已经历了一场深刻的变迁。它包括了从“相同性的平等”到“公正的平等”的古今之变。在这场变迁中，古代儒家或传统儒学既是现代文化批判的对象，又是中国人接纳现代平等观念的本土历史根据。它不但表现为我们在导论中所概括的“异端翻为正统”、“边缘进入中心”和“新知附益旧学”互相交织的叙述策略上，而且表现为20世纪新生的一代儒者思想的蜕变。在从某种意义上说，平等观念在现代中国的嬗变也是儒家自我更新和转化的过程。
当然，这一转化过程不是单一的，而是包含了不同的倾向和层次。即使从对古代等级制度与伦理的批评而言，内部也包含了从较为保守到相对激进的不同层次。
先说历史学家钱穆先生。毋庸置疑，钱穆先生的历史观，从根本上是属于曼海姆所描写的保守主义，即“对建立在社会的应然基础上的解释的厌恶，对时间的直线性建构的拒绝，对土地和有机联合体的移情经验，都可以从一个中心事实得到理解，即保守主义的经验从存活到现在的过去的内容出发来介入历史，同时它也从这里得到了他的tensio——精神的紧张方向。”[95]像现代新儒家的其他学者一样，钱穆先生也是从中西比较的大视野出发来讨论中国文化和历史的传统，而且在中西比较中论述起历史观。按照他的见解，现代西方与古代希腊罗马是不同的传统，所以可以说是不同的西方：
但中国史则以一贯的民族传统与国家传统而绵延著，可说从商、周以来，四千年没有变动。所有中国史上的变动，伤害不到民族和国家的大传统。所以中国历史只有层层团结和步步扩展的一种绵延，很少彻底推翻与重新建立的像近代西方人所谓的革命。这是中西方历史形态的一个大不同处，因此而影响到双方对于历史观念之分歧……但中国人看历史，则永远在一个“根本”上，与其说是变动，不如说是转化。与其说是“进步”，不如说“绵延”。[96]从这样一种传统主义的保守主义出发，钱先生一面批评西方的主流价值，一面对中国历史传统做出现代性的解释，其中之一，就是中国有社会主义的传统。根据钱先生的判断，秦汉时期，“农民在当时，依照国家法律言，是一律自由而平等的，但以经济实况言，则殊不尽然……在一般自耕农之外便是租佃农与雇耕农，他们的经济状况虽较差，但在国家法律上，一样是一个自由平等的公民。”[97]所以中国并没有西方中世纪那样农奴制度。更进一步，钱先生以为，《礼运》所表达的就是“理想社会主义”。“这一重理想，在中国儒家思想里，本有一贯甚深之流衍”。而其核心是“均产论”。所谓“均产论”是反对两极分化，因为巨富赤贫会导致不能安生，所谓“大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴，此众人之情。”但是也不是平均主义，而是有贫富的等差，以保持社会等级，体现荀子“明分使群”的礼治。
钱穆所用的“自由”、“平等”、“社会主义”等一类术语十分含混，自不用多说。所以他所书写的历史的真实性，是可以讨论的。但从一个侧面表现传统主义者钱穆自己并不反对自由平等和社会主义。当然，当他这样描写历史的时候，同时也暗示了一种保守主义的观念：古代中国的政治不平等在被悬置不论的过程中依靠历史的“绵延”将和经济上的实际不平等一起被保存下来。
形式上稍有不同，而实质上非常类似的，是哲学家冯友兰先生。所谓形式上不同，是因为冯友兰先生基本上没有讨论古代社会的平等与不平等的问题。冯友兰对此有所回避，似乎可以说，从哲学家的立场看，哲学只对“真际”有所肯定，对于“实际”则无所主张、无所肯定；或者从儒家传统说，“平等”问题不是儒家讨论的要点。他后来又主张，对于儒家的价值可以用“抽象继承”的方法对待之。但是所有这些，都在无形中保留了儒家学说中的等级观念和道德精英可以享有政治特权的观念。他讨论过“良知”与“爱有差等”的问题。对于“孟轲所说的‘爱有差等’，王守仁认为‘这是道理合该如此’。所谓‘道理’并不是教条，是‘良知’上自然的条理，就是说，这是良知的自然反应。”[98]冯友兰先生避开了下述这一点：儒家“爱有差等”与其君子小人之辩是不可分割地联系在一起的。对于后者，冯友兰先生说：
一社会之分子，有君子小人之分。君子即是依照一社会所依照之理所规定之基本规律以行动者，其行动是道德底。小人即不按照此基本规律以行动者，其行动是不道德底。若一社会内所有之人，均不依照此社会所依照之理所规定之基本规律以行动，则此社会即不能存在。所以照旧说，对于一社会说，君子为其阳，为建设底成分；小人为其阴，为破坏地成分。如一社会之内，君子道长，小人道消，则此社会之依照之理，可达于最大底限度。如此，此社会即安定；此即所谓治。如一社会之内，小人道长，君子道消。则此社会即不能依照其理。如此，则此社会即不安定，或竟不能存在；此即所谓乱。在乱时，社会之理，或某种社会之理，依然是有，不过此社会之人，不依照之而已。此即朱子所说：“非道亡也，幽厉不由也”。“道是亘古亘今，常存不灭之物”，即在幽厉之时，道亦不灭，不过幽厉不由之而已。[99]
这段话自然颇可玩味。儒家讲“道”是永恒的，而且朱熹一脉的儒家更以为“道”是先验的存在，所以守先待后是他们的基本人生态度和社会立场。不过如果“道”是指社会“基本规律”，那自然是将社会规律的历史性祛除了。祛除了历史条件的永恒的“道”决定了“君子小人”之分别也是永恒的。然而，从孔子开始，君子小人的分别就不仅仅是道德的高下，同时更是社会地位的高下。更明确地说，君子小人之分是治人者与被治者的分别，在仁智统一的语境中，又是和上智下愚的分别联系在一起的。
冯友兰先生自己未必不赞成“平等”的现代意义。但是在诠释儒家哲学的过程中，由于其实际上遵循着朱熹理学的路径，而又用“抽象继承法”的方式论儒学，从这个意义上说儒学中为不平等制度辩护的倾向并未得到自觉的清洗。
二
围绕着“平等”问题，现代新儒家面临双重的挑战，一方面固然是必须回应启蒙主义或反传统主义的挑战，维护中国文化传统，批评激进主义的社会革命论；另一方面是必须顺应现代社会的发展，解决如何从“内圣开出外王”的问题。20世纪50年代以后的港台新儒家，尤其是牟宗三、唐君毅等重在哲学建构的新儒家，经受了政治变局、文化变迁且与身世飘零互相纠缠，对此的感受尤为深切。因而其理论也展现出探索“民主如何可能”的新方向。
面对第一种挑战，牟宗三先生等与钱穆先生类似，否定中国古代社会的阶级分野，以否定马克思主义阶级斗争理论，其实这也是梁漱溟先生断定中国社会“伦理本位、职业殊途”被许多人所赞成的原因。按照这一基本判断，古代中国不仅与印度种姓社会不同，与欧洲中世纪封建社会也不同。
……中国则自古即无固定阶级之留传，它无阶级的问题……“无生而贵者”这一句话即表示了中国文化生命里之无阶级观念。贵贱是爵谥的问题，因而也就是一个价值观念。贵贱由分位观念起。人无生而贵者，自其生物之生言，皆平等平等。此为生之原质。必套于文化系统中，而后见其贵贱。是以中国贵贱观念，自始即是一价值观念，而非阶级之物质观念也。由文制而定贵贱，即由生之原质而至人道也。[100]
牟先生长于以思辨哲学谈心性理论，论历史则并不能圆满回答“无固定阶级”是否即等于无等级、无特权、无地位差别和贫富悬殊等不平等的问题。“贵贱”表达了价值观念，这一点我们在讨论庄子的时候已有论列。但是这个价值观念反映的恰好是按照等级高低的标准（爵谥），人分贵贱正是基本的不平等观念。不过这个不平等的观念在具体形态上与欧洲中世纪或古代印度不同，而有中国自己的特点罢了。
在牟宗三先生看来，传统的更为可贵的还是儒家“人皆可以为尧舜”的观念，它同基督教“在上帝面前人人平等”或佛教“一切众生皆有佛性”类似，都表达了“超越的平等性”。在西方，借助自然法或“原始的自然的平等性”，开始获得“内在的平等性”（immanent equality），因而成就为权利主体。换言之，即我们前面所说，从“人的相同性”出发的平等的形上学，进入了“权利平等”（平等的政治学和社会学）。但是，西方人的“权利平等”由于只是形式的平等，牟先生将之称为“外延表现”，缺少“内容表现”，即不能解决个人主观的生命问题，结果导致了严重的文化危机。技术的高度发达和物质文明的高度繁荣，不能掩盖内在的“极度虚无与野蛮”。所以不如中国“内容表现”之路，更注重个人生命的关怀和提高。[101]
不过透过为传统辩护的言辞，我们还是可以看到牟先生等谈论平等问题有一个新的方向，那就民主在中国如何可能？
同是要求现代化，西方与中国的源泉不同；西方是根据阶级斗争而来，中国社会则只是“职业分途，伦理本位”，阶级的分野不清楚。中国以前取得政权的方式是靠打天下而来的，政权的泉源是非理性的，是皇帝打来的，旁人不能过问，所能过问的只是第二义以下的。除了政权来源这一方面不能触及之外，中国以往在其他方面是非常自由、平等。我们可以说，中国以前只有“治权的民主”，而没有“政权的民主”。从考进士、科甲取士等处，即可见治权是很民主的。但是真正的民主是在“政权的民主”。唯有政权的民主，治权的民主才能真正保障得住。[102]
事实上，在他批评西方人的平等民主是在从“超越的平等性”到达“内在的平等性”只是走了“形式表现”的时候，并没有否定“形式表现”（外延的表现），而同时说要“参考这条路”，而且要“以内容的表现提撕并护住外延的表现”。[103]这当然是道德理想主义的理想。问题是，本来具有丰富的道德境界理论的中国，在“超越的平等性”上有很高的成就，虽不同于政治的平等，但在逻辑上与政治上的自由平等也不相反对——对于这一诠释向度，我们前面已经有许多讨论，牟先生也作如是观——但是何以我们缺少形式的展开，或者更明确地说，“政权的民主”如何实现？于是，这就表现为港台新儒家最关心的话题之一：内圣如何开出“新外王”？
关于这一重大课题，牟宗三先生有一著名的命题：良知的自我坎陷，或者说道德理性的自我否定，或者说是所谓“曲通”，都是类似的意思。撇开具体论证是否成立（学术界有颇多议论），我们不难发现，牟先生是充分意识到无论是孟子的“良知”、“人皆可以成尧舜”、或佛教“人人皆有佛性”等“超越的平等性”，不仅在历史上与“权利平等”没有因果关系，而且在逻辑上也不存在必然关系。[104]不过，牟宗三先生不脱观念论的老套，所以在解释如此重大的观念史问题时，只停留在观念自身去考察。依笔者的见解，“曲通”、“坎陷”云云，乃是历史的辩证法，平等观念的现代嬗变，除了观念自身的历史外，要用社会条件的历史性才能获得说明。换言之，社会史的重大变迁，决定了观念世界发生了划时代的变化，一些新的观念产生了，一些旧的观念也获得了新的理解，过分执著于传统主义，无益于我们窥测历史的真相，也无益于我们认识自己。
三
如果我们同意平等问题可以作为划分现代思想派别之激进与保守的根据（或根据之一）的话，那么现代新儒家中同样有比较激进的人物，譬如徐复观。关于徐复观先生思想的总体品格，陈昭瑛教授有一个论断。认为相对于熊十力、牟宗三、唐君毅等“超越的儒家”，徐复观先生是“激进的儒家”。[105]更称之为“大地的儿子”，因而凸显了徐复观先生的民粹主义本色。我以为此一“激进儒家”的论断，其内涵还可以有所推扩，因为至少徐复观对于复杂的儒家传统本身的批评，也展示了其思想中激进的特质。换言之，常抱忧患意识的徐复观先生对于历史具有强烈的反省意识，对于儒家在历史上的实际作用能作实事求是的具体分析，一方面强调其贡献与理想，一方面也明确地承认其历史中的黑暗和曲折。就政治理论而言，汉代以降的儒家，其最严重的问题是其理论之意图已经与先秦儒家大不相同，从孔孟那样用儒家理想去规范现实，转变为如何维系现实的大一统王权。因此，一般的儒家总是站在统治者一面为解决政治问题寻找出路：
而很少以被统治者的地位，去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位来谋解决政治问题……这一切，都是一种“施”与“发”的性质（文王发政施仁），是“施”与“济”的性质（博施济众），其德是一种被覆之德，是一种风行草上之德，而人民始终处于一种消极被动的地位。尽管以民为本，而终不能跳出一步，达到以民为主。于是政治问题，总是在君相手中打转，以致真正政治的主体，没有建立起来。
因为总是站在统治者一面设想，千言万语，总是君道、臣道、出处之道，并未成就政治学，所以只是发芽抽枝，并未开花结果。[106]
这当然是对中古时代儒家非常严厉的批评。因为，正如黄俊杰教授在其新著中指出的那样：“徐复观解释中国文化时，特别着重批判专制体制对中国文化各方面的伤害与荼毒……析论中国历史文化比较具有强烈的批判精神”。[107]在徐复观先生看来，先秦儒家的人本主义思想在政治上展开为民本论，但是后起的儒家政治理论的基本点，却转变为如何论证专制君权的合理性及其实践的制度配置。
关于这一发现，徐复观并不据为自己的独创，而特意指出，这是他“亲闻之于黄冈熊先生”。考诸熊十力先生的著述，这一点确实是相当显豁的。作为现代新儒家中最有创造性的哲学家熊十力先生，虽然早年从辛亥革命的政治旋涡中退入书斋，却是对于那场革命的民主诉求却有深切的体验，因而在《十力语要》中写下这样的文字：
古代封建社会之言礼也，以别尊卑、定上下为其中心思想。卑而下者以安分守志、绝对服从其尊而上者。虽其思想、行动等方面受无理之抑制，亦以为分所当然、安之若素，而无所谓自由独立。及人类进化，脱去封建之余习，则其制礼也，一本诸独立、自由、平等诸原则，人人各尽其知能、才力，各得分愿。[108]
《十力语要》系1949年前所作。不过，在这个问题上，熊先生一生没有大的改变。在《原儒》，《读经示要》等其后期著作中，熊先生同样表达了对汉以后的“小康儒”修正孔子的“大同”理想而痛心疾首。
不过，无论是熊十力还是徐复观，都并没有把“平等”简单地化约为乔万尼·萨托利所说的单纯的“抗议性原则”，而是注意到其复杂性，进而强调其同时也可以是“建构性原则”。所以，熊先生在接着上面的话以后说：
然则平等之义安在耶？曰；以法治言之，在法律上一切平等。国家不得以非法侵犯人民之思想、言论等自由，而况其他乎？以性分言之，人类天性本无差别。故佛说一切众生皆得成佛。孔子曰：“当仁不让于师”（言仁德吾所固有，直下担当，虽师之尊，亦不让彼之独乎人也。）孟子曰“人皆可以为尧舜”。此皆平等义也。
这表明熊十力既注意到“相同性的平等”，也注意到“权利平等”或“公正的平等”。熊先生的后学如徐复观和唐君毅等也不同程度地注意到这一点，虽然他们论述的详略有所不同。
然而，熊先生在其不多的关于平等的论述中，最注重的还在“相同性的平等”，用他的话说，这是一种“性分平等”，并且着意于建立平等的形上学论证。他认为儒家平等观念在“群己之辩”中有一个指向存在论和本体论的背景。按照熊十力的说法，儒家既讲成己成物，又讲万物一体。“己”和“物”本来互相联结，不分彼此，不分内外。而“内圣外王”却要分别内外。
据理而谈，有总相别相故。说万物一体，此据总相说也。凡物各自成一个小己者，此据别相说。若无别相，那有总相可说。别相在总相中，彼此平等和合作，而各自有成，即是总相的大成。譬如五官百骸在全身之发育，亦此理也。[109]
我们在这里看到，虽然熊十力常常喜好用《易传》“群龙无首，吉”来论证人人平等，但是，与西方个人主义或自由主义在理解个人与社会或个体与群体之关系的时候用实证的、分析的方法不同，他特别擅长运用玄学思维和辩证方法，强调在对待中把握个体与总体、部分与全部的关系。同时，在理解个体之间的关系时，就与西方个人主义强调个人的独立与实在不同，承认关系本身的实在性，而非个体的实在性。他的形上学，不仅用“翕辟成变”解释实在，将Being转变为Becoming，而且个体永远在关系中。他反复说，总相和别相，“名虽有二，实一体也。故个人成己之学，不可为独善自私之计，而成物为至要也。然己若未成，又何以成物？故内圣外王其道一贯，学者宜知。”[110]这种辩证思维后面隐蔽着的是与西方现代平等观念所包含的原子主义的个人观念不同的前提。
四
以“性分平等”、“人皆可以为尧舜”为平等论的基础，熊十力的这一理路，为其后学所继承，当然也为徐复观和牟宗三唐君毅等先生所肯定。他们共同起草的《为中国文化敬告世界人事宣言》中如此说道：
从儒家之肯定天下非一人之天下，并一贯相信道德上，人皆可以为尧舜为圣贤，及民之所好好之，民之所恶恶之等来看，此中天下为公人格平等之思想，即为民主政治思想根源之所在，至少亦为民主政治思想之种子所在。
因此，说徐复观赞成以“性分平等”、“人皆可以为尧舜”这类高调的平等论，或者平等的形上学，应该是题中应有之义。所以我们看到徐复观的如下议论：
“天命之谓性”，这是子思继承曾子对此问题所提出的解答；其意思是认为孔子所证知的天道与性的关系，乃是“性由天所命”的关系。天命于人的，即是人之所以为人之性。这一句话，是在子思以前，根本不曾出现过的惊天动地的一句话。“天生蒸民”，“天生万物”，这类的观念，在中国本是出现得非常之早。但这只是泛泛地说法，多出于感恩的意思并不一定会觉得由此而天即给人与物以与天平等的性。
“天命之谓性”，决非仅只于是把已经坠失了的古代宗教的天人关系，在道德基础上，与以重建；更重要的是：使人感觉到，自己的性，是由天所命，与天有内在的关连；因而人与天，乃至万物与天，是同质的，因而也是平等的。天的无限价值，即具备于自己的性之中，而成为自己生命的根源，所以在生命之自身，在生命所关涉到的现世，即可以实现人生崇高的价值。
“天命之谓性”的另一重大意义，是确定每个人都是来自最高价值实体——天——的共同根源；每一个人都秉赋了同质的价值；因而人与人之间，彻底是平等的，可以共喻共信，因而可建立为大家所共同要求的生活常轨，以走向共同的目标。[111]
严格说来，从“天命之谓性”并不能直接推论出“天给人与物以与天平等的性”这样的结论，而且儒家的“天人合一”也绝不是两个平等的元素的联合。正如“人皆可以为尧舜”逻辑上并不蕴涵人在现实世界的“权利平等”。因为其论式已经先在地肯定了现实中的人的差异性，或者说原先的命题如果展开起来应该是：所有那些实际（身份、地位、道德、成就、才性等等）上都不同的人都有成圣的可能性。换言之，性善说与权利平等虽然在逻辑上不必相反对，但是从前者却不能推演出后者。至于在经验中，两者更是未能两立。从形式上看，徐复观的论述依然是从超越的“天”之信仰，下贯而论人性的存在论根据，从天道这一价值的源头来论证人的相同性的平等。但是我们仔细寻绎其文字，还是可以发现徐熊两位先生思路之差异。熊先生基本上停留在形上学的领域，凭借的是思辨的方式。而徐复观的论述重心渐渐转移到个人、现世和生命。因此其平等观虽然和熊十力一样出于儒家之“天人之际”，但是不再只是玄妙之境，不是冷冰冰的理性准则，而是“生的敬畏”，是发自内心的真诚情感。
所谓生的敬畏，即是对于一切生命，均承认其有平等而崇高的价值，因而发生一种敬畏之心。由此种敬畏之心而发出与人类，乃至与万物，同为一体之感。[112]
以“心”为道德的根源，以“生”为一切价值的基础，正是中国文化的一体两面。只有每一个人体认到自己有一颗“不忍人之心”，而加以保持、扩充时，便自然感觉到一切价值，都是以生命为起点，而立刻对于一切生命予以平等地看待。[113]
因而可以借平等的原则，“建立为大家所共同要求的生活常规，以走向共同的目标”。
这种将“性分平等”落实到现实人生的路向，一定要突破古代“相同性的平等”的界线，把平等的形上学转变为平等的政治学和社会学。这在徐复观先生对于“天命之谓性”中的“命”的解释中，有一鲜明的体现。当他说，“天命之谓性”决定了每个人都有“同质的价值”时，不仅说道德上的等质，而且说在现实生活中也“等质”。与宋明理学家比较多的局限于将“天命之谓性”理解为人普遍地具有道德的先验之根据不同，徐复观将此与近代“天赋人权”的观念联系起来，因而有了非常突出的法权平等的观念。他说：
生民的具万理而无不善的命，同时也应该是在其生活上能有平等自由的命，亦即是政治上的天赋人权之命，假定有前者而无后者，则不仅不能在抑压委顿之下，责人人从道德上去作圣贤，即使是圣贤自己，也应该从抑压委顿中，翻转出来，使自己随着天地万物，皆在其份位上能各得其所。圣贤为了拯救天下，为了“一人不出地狱，己即不出地狱”，而可以忍受抑压委顿；但圣贤不仅不以抑压委顿期望之于他人，并且也决不以抑压委顿的本身为道德；否则即是奴隶的道德。奴隶的道德，历史上常常成就了少数暴君的不道德，以造成罪恶的世界。所以人格的完成，同时必须人权的树立。人格与人权，真正是相依为“命”而不可分离。从教化上立人格的命，同时必须从政治上立人权的命，这才是立性命之全，得性命之正，使前者有一真确的基础，使后者有一真实的内容，于是生民的命才算真正站起来了。[114]
其思想在对“人皆可以为尧舜”的解释上也呈现出不同。我们知道，在中国思想史上，对于“人皆可以为尧舜”的诠释，历代儒家虽有一贯的关注而并未达成一致的理解。相当多的解释是一般人虽然“可以”而并未“成为”尧舜：“成圣”这种可能性只是潜在的而非现实的。这反映了社会史的真实：儒家尤其是政治化的儒家，在坚持性善论的同时还维持着对于特权、等级和权威的信念。最极端的一派，实际上以为人在其现实性上，不但社会政治地位不平等，而且在道德上也不平等，君子小人的区隔是不能逾越的。温和的儒家则以为，尽管政治现实中人有差等，但是在道德上人可能被视为平等。激进的儒家则不满足于抽象的可能性，而出现了像王门后学那样“满街皆是圣人”的理论。
徐复观先生从敬畏生命出发讲“人皆可以为尧舜”，实际上上接左派王学的路径，要将“平等”从抽象的同一性，在生活世界中转化出现实的同一性。因此，他说：
在人的性上，尧舜更不比一般人多些什么；所以他说“尧舜与人同耳”。既是“尧舜与人同耳”，便可以说“人皆可以为尧舜”。
但孟子说上句话，不是把他当作“应然地”道理来说，而是把它当作“实然地”事实来说。即是孟子并不是认为人性应当是善的，而是认为人性实在是善的。[115]
将成圣从可能性直接翻转为现实性，可谓徐复观先生的一大发明。但是，这一断语是需要论证的。首先就需要在经验中获得证实，因为传统儒家的君子小人之辨容易形成一种成见，以为君子与小人之分是不可逾越的。徐复观则辩难说：
人性既与天道同体，则每一个人应当都是成德的君子。但事实上，却是百姓多而君子少，这又如何解释呢？作《易传》的人，以为这乃是由于百姓的“不知”。“百姓”与“小人”不同，百姓乃是无心为恶，但亦无为善的积极企图的人。所以他们的心灵，常处于非善非恶的浑沌境界。“不知”的“知”与“觉”同义。不知，即是不自觉与天地同体之性。人一旦对其本性有了自觉，则其本性当下呈露。[116]
诉之于经验，社会构成的主体既不是君子，也不是小人，而是“百姓”。这样，徐复观就越过传统的君子小人之辩，直接得出一个可能蕴涵了启蒙主义的论式。普通人与作为道德楷模的君子其实并无本质的区别，其差别只在君子有高度的自觉，百姓则“日用而不知”而已。因而，其间的地位之差别就不是不可逾越的，应该被打破。逻辑上，百姓通过其“自觉”，就可以进达君子的层面。这表示出徐复观突破儒家精英政治传统的一种理论努力，与熊十力虽有平等的意识，但依然保留着对权威、地位的信仰，并且以为中国社会政治动员依然只能采用从上而下垂直的运用权力的方式[117]，就大异意趣了。这与熊十力后学中的另一类人物如唐君毅也不同，唐君毅先生意识到“皇帝之居万民上，而自上而下的行仁政”，与现代民主制度下公民之间平等地参与政治之不同，但是他的总体倾向并非是积极地主张公民的政治权利，或者探询政治平等的实现途径，而是对参与政治采取消极的态度。他说儒家有“依于肯定人各有其良知，人各当反求诸己，对其良知负责，人与我共谋进德的师友策勉之道，”，在人各有良知的前提下反求诸己，“由是而我与他人的关系，即为一纯粹平等的，以师友之道，互相策勉之关系。”[118]即基本上把平等看成一种道德的主体间关系，而不是政治主体间的关系。
在政治哲学的视域中，徐复观坚持通过“自觉”，普通人可以觉悟其本性而成就道德主体，其目标是以此为基础，将人格的平等转变为政治上的平等，即从道德主体成为政治主体。但是，如何从儒家相同性的平等的形上学论证，转化为公正的平等即政治学上的平等，这是一个现代新儒家所共同遭遇的困境。因为，按照传统儒家的论辩逻辑，性善论在伦理政治的框架中，它不仅包括伦理上的成圣，而且包括着政治上的“王”。圣王之心发而为仁政，即王道政治。所以“内圣外王”将性善论与德治理想统合在儒家政治哲学或者广义的实践哲学之中。但是，在这一论式中，“百姓”并没有主体的地位，依然是被统治或被管制的对象。换言之，传统的“内圣外王”论不能保证普通人既是德性主体，又是政治主体。毋宁说它依然保留了“王”者的特权、地位和权威性，而其病根则是平等没有从形上的领域向下落实到普通人（“百姓”）的政治权利，民主政治自然无从发生。
徐复观因之而所做的理论努力是对“德治”理想的重新解释。他认为所谓“德治”应该是要求人君“将其才智转化为一种德量，才智在德量中做自我的否定，好恶也在德量中做自我的否定……因此而凸显出天下的才智与好恶，以天下的才智来满足天下的好恶，这即是‘以天下治天下’；而人君自己，乃客观化于天下的才智与天下的好恶之中，更无自己本身的才智与好恶，人君自身，遂处于一种‘无为的状态’，亦即非主体性的状态。人君无为，人臣乃能有为，亦即天下乃能有为。这才是真正的治道。”[119]反过来，德治的推扩需要平等的原则在政治生活中的实现，“政治的主体不立，即生民的人性不显，于是德治的推扩感应，便不能不有一定的限度。”[120]
十分明显，这种对儒家德治理想的创造性诠释，形式上是用老子“无为而治”说来界定儒家“仁政”，但是，实质上是将古代垂直地（自上而下）运用政治权力，转变为自下而上的实施政治权力；剥夺君主的主体性，改由“天下”、“百姓”来承担主体性，因而凸显出了现代平等观念：
在中国文化史上，由孔子而确实发现了普遍地人间，亦即是打破了一切人与人的不合理的封域，而承认只要是人，便是同类的，便是平等的理念。[121]
所谓“普遍地人间”即是平等地适用着人际原则的社会，或者说世俗的平等，而不再是停留在抽象的“性分平等”。所以他进而阐发所谓“普遍地人间”为三点：
（一）孔子打破了社会上政治上的阶级限制，把传统的阶级上的君子小人之分，转化为品德上的君子小人之分，因而使君子小人，可由每一个人自己的努力加以决定……政治的职位，应以人的才德为选用的标准，而不承认固定的阶级继承权利，此即所谓《春秋》讥世卿。
（二）孔子打破了以为推翻不合理的统治者即是叛逆的政治神话，把统治者从特权地位拉下来，使其应与一般平民受同样的良心理性的审判。……他主张政治权力，应掌握在有德者的手中；平民有德，平民即应掌握权力。
（三）孔子不仅打破了当时由列国所代表的地方性，并且也打破了种族之见，对当时的所谓蛮夷，都给与以平等的看待。[122]
这里的核心在于所谓“有权者应该有德，有德者应该有权”，何谓“有德”？形式上，依然是德治的精英政治论，但是其倾向是“平民”，而不是“士君子”，因而包含了一种意蕴：假如平民已经觉悟到自性，而成为一个有德性人，那么就应该也可以行使其政治权力，成为政治的主体。这种基于道德平等的政治理想，剥夺了“君”对政治权力的独占性，否定了君主与平民在政治地位上固有的等级区别，进而否定了“圣王”所独擅的权威。
平民应该有权，成为政治主体，和合理地行使政治权力，这并不直接同一。因为“现实上，人是有许多类别的，如智愚之分，种族之分，文野不同等等；不过在孔子看来，这只是教育问题。所以他便说出了‘有教无类’（《卫灵公》）的这句最伟大的话。”[123]它与前者是互相联系的平等原则的两个方面。前者意味着社会等级是流动的，进入政治权力的机会是平等的；没有人可以独占政治权力，或者将社会地位凝固化。后者意味着人民受教育的机会是平等的，而教育平等是政治平等的基础。这两项近年来被许多历史学者所着意发掘的历史遗产，实际体现了政治平等和社会平等的现代性原则。
五
早就有学者指出徐复观先生是“以传统主义卫道，以自由主义论政”。[124]前述徐复观的平等观念，也印证了其思想的自由主义倾向：从传统儒学中发掘自由主义的思想资源，在自由主义的政治中实现传统儒学的更新。
在20世纪中国，尽管自由主义者所理想的政治制度并未一帆风顺地建立，自由主义依然是强势的话语之一。甚至像熊十力这样的儒家，也并不简单地拒绝自由主义。但是，另一个强调平等的政治派别是社会主义，它在很长时期中（尤其是在中国大陆）是更为强势的话语。如果说自由主义和社会主义有某种基本的区别的话，那么正在于如何解释“平等”的原则。这里的解释不仅包括对于“平等”的具体诉求，而且包括如何给予平等在现代性价值系统的秩序安顿。通常说来，自由主义主张自由优先，而社会主义主张平等优先；自由主义所说的主要是法权的平等，而社会主义主张经济平等；自由主义一般主张自由的基础是产权，是自由市场经济；社会主义则主张经济的国有或公有制度是保证经济平等的最重要手段。
在这一点上，徐复观与熊十力的区别就比较清晰了。熊十力说：
内圣者，深穷宇宙人生根本问题，求得正确解决，笃实践履，健以成己，是为内圣学。外王者，王犹往也。孔子昌明大道，以天下为公，立开物成务（开发万物为开物，成立一切应创应兴之新事业曰成务，见《易大传》。公也者，开与成之本也。）以天下一家，谋人类生活之安。[125]
熊还说，“天下一家”就是“天下为公”，而且断言当初孔子“天下一家”之论，必有详细的说明与预拟的制度。惜乎《礼运》经过后儒的削改，无法考证了。而孔子作《书经》注《春秋》，完全是为了“领导革命，消灭统治，以蕲进乎天下一家之盛。”[126]更值得我们注意的是下面的论述：
何休注“三世”：一、据乱世者，万国庶民，在久受压迫和侵削之中，奋起革命，消灭统治，拨乱世而反之正。二、升平世者，革命初陈，乱制已革，（乱制者，古《春秋》说，少数人统治大多数人，即是造乱的制度。）更须领导新建设，国家将改正旧日之国界恶习，而变为文化团体。但在万国未能遽行统一以前，国家仍保持独立的规模和军事之设备。其对外，则防御列国中或有反动分子阴蓄异图；其对内，则土地国有，一切生产事业国营，乃至万物聚散与人民享受等等业务，莫不有国家经理。（以上皆根据《周官经》而言。聚，谓国内各地各种物资之统购。散，谓分配物质于各地各项职业之人，平价售出，共其食用等需要。）此举其大要也。三、太平世者，国界种界一切化除，天下一家，人各自主，而皆平等互助，无彼我分别，《易》云“群龙无首”是也。何休所述“三世”，确是孔子《春秋》之三世义。[127]
这里有明确的经济平等、消灭私有制度、国家统制经济生活等等诉求在内，其中的社会主义倾向十分明显。
至于徐复观，则与之不同。首先，他主张自由竞争的经济：
不论经济与文化，都是在自由竞争中得到进步。经济进步的消极标志，便是落后的东西受到自然的淘汰。为了免于淘汰，便不能不在技术、管理、推销等方面力求前进。所谓自由竞争是不把经济以外的因素，尤其是不把政治权力的因素，介入到经济活动中去。[128]
从这个意义上说，他追求的是有限责任的“小政府”，而不是全能政府。“只有采用中国传统的无限责任的政治观点，而后面缺乏道德的自觉，采用西方近代权力竞争的观点，而前面不承认各个体的基本权利限制，这种把中西坏的方面糅合在一起的政治，有如中国现代的政治，才是世界上最不可救药的政治。”[129]徐复观曾经幻想将国民党改造成以自耕农为基础的政党，承认私有财产权和民营经济的发展，是其平等观念的合理延伸。
其次，这种主张自由市场的理论，与其简单归结为通常西方式的自由主义，毋宁说是儒家自由主义。因为，徐复观虽然坚持私有财产应该得到保护，但是又不应该走向金融寡头垄断国民经济的局面。从根本上说，他不赞成西方自由主义所固有的个人主义价值，而认为按照儒家的政治理想，在自由竞争的市场经济中，自由和平等、秩序与和谐、权利与义务应该获得平衡。
孔孟由仁的无限的精神境界，以上透于天命的人性，这是人性的超越的一面。人性的超越性，实际即是人性对于自我以外的人与物的含融性。不能超越自我，即不能含融人与物。此时之礼，乃是仁向外实现时所建立的合乎仁义的要求的个体与群体的生活方式与秩序。礼为了建立秩序，不能不以“分”、“别”为其特性；但在“分”与“别”后面，是流动着连带性的亲和感。……反转过来，以自由为主的社会制度，假定在其一般文化中，缺乏仁的精神，则权利与义务的关系，永远得不到真正地平衡；结果，便会走向资本主义下的金融寡头专政的政治。我们应当从这种地方，来了解人类为什么一直到现在，还不能把平等与自由、秩序与谐和的问题，作真正的解决。更由此而可以了解，由孔子所体验出的仁的精神，对人类整个文化所具有的意义。[130]
因此，当我们说徐复观的平等观念表明他属于某种儒家自由主义的时候，实际上意味着我们很难简单地将徐复观纳入通常用于划分现代思想派别的某个“主义”中。从其对于个人权利、平等意识和民主政治的建设性理论而言，当然包括了许多政治自由主义的共识；但就其“以中国文化为认同对象”而言，他无疑属于儒家。更重要的是，他在规划中国的民主政治时，依然坚持儒家的人格理想与社会理想的统一，即并未落入西方自由主义所通常背书的原子化的个人主义。他说：
儒家的伦理思想、政治思想，是从规定自己对于对方所应尽的义务着眼，而非如西方是从规定自己所应得的权利着眼。这自然要比西方的文化精神高出一等。……中国是超出自己个体之上，超出个体权利观念之上，将个体没入于对方之中，为对方尽义务的人生与政治。中国文化之所以能济西方文化之穷，为人类开辟文化之新生命者，其原因正在于此。[131]
现代民主建设的第一步，亟待中国人的自我意识从道德主体转变出权利主体，但是民主制度之完成，却依然需要“以争而成其不争”。个体依然是在群体之中，追求的是群己和谐、人我互重的社会生活共同体。这种社会理想，乃儒家所固有。努力思考民主政治之实现的徐复观先生对于君臣一伦应该符合平等关系的理想有诸多发挥。
本节简要讨论了现代新儒家最重要代表人物的平等观念。就对传统的关系而言，这个传统主义的思想派别，虽然总体上持“返本开新”即回复到原点再出发的姿态，但是其新方向却是指向现代性的民主。当然其间又有细微的差别，特别在对于传统政治文化的反省的程度上，有相对激进和相对保守的区别。这些区别，不但与其个人学术观念、才性气质有关，也表现了现代新儒家经过“返本开新”，其系统内部所包含的张力。从传统性善论出发，在应对现代性的过程中，可以有多种进路。还有社会经济体制的问题，如我们最后所讨论的那样：多半由于地域的分别，同属现代新儒家，而且还有某种师承关系，但是，徐复观在平等问题上与熊十力先生却有种种区别。从社会史的角度看，1949年以后，熊十力留驻大陆，徐复观（以及唐君毅、牟宗三）流亡海外，师徒两辈做了不同的政治选择；同时，在经济上，大陆和台湾也走出了两条不同的现代化之路。这种个人的经历与社会条件的变迁，对于思想家的思想有什么影响，是我们难以遽然断定却又非常值得深长思考的。
六
上述可知，现代儒家在平等观念的嬗变中展现了新的方向，即主要是在讨论中国如何实现民主政治的意义架构中讨论问题，而且展示出某种可以称为儒家社会主义或儒家资本主义的向度。但是，在其基本点上，即从性善论出发的德治理论、儒家道义论或德性论的伦理学，新儒家保持了他们的原则性。因而，在对于传统伦理作现代诠释的时候，通常拒绝将道德与政治分离的西方现代性路径，尤其是拒绝个人主义和自由主义，表现出类似社群主义的倾向。这在其先驱梁漱溟先生那里已经呈现。他虽然认为中国传统社会的问题是个性不伸展，团体生活不够，而西方人的长处是个性和社会性的发达。所以西方人懂得“大家彼此通是个人，谁也不是谁所属有的东西；大家的事便大家一同来作主，个人的事便自己来作主办，别人不得妨碍。所谓‘共和’、‘平等’、‘自由’不过如此而已，别无深解。”[132]所以中国人应该把科学和民主连同“平等”拿过来。然而，梁先生的重点是下一个转语——要把其根本态度改一改。即要将西方文化向外追求和强调人际竞争的人生态度“根本改过”，变为“互以对方为重的态度”。这些都是研究近代哲学史或儒学史的人们所耳熟能详的了。
所谓“互以对方为重”，即我们前面曾经讨论过的，以parity来代替equality，其要点是个人虽有分别而并非是纯粹孤立、互不相属的个体，个人与他人始终处于（有差别的）情谊关系之中，虽然不排斥个人的权利。唐君毅就说：
一切伦理关系，都是互相差别，而必须平等被肯定。对父母要孝，对子女要慈，对兄要恭，对弟要友，对夫要顺，对妻要和，对友人要忠信，对邻里要和睦，对师与前辈要敬，对弟子与后生要爱护而知后生之可畏。[133]
“权利平等”转变为相互间的责任，扩而广之，对于家国天下乃至宇宙天地，凡人都有一份责任。由此构成一个“人文的世界”。
用此眼光看政治平等，也与自由主义不同：
还有在我们理想世界之政治社会，可以莫有经济上之阶级，然不能莫有政治上之位分之等级。政治上之位分之等级，乃依于价值高下之等级。但是高下之位分等级间的关系，将不是压制与反抗之关系，亦不是服从与支配之关系，亦非隶属与领导之关系，而是尊戴与涵容的关系。[134]
从自由主义的眼光看，其政治合法性不是建立在契约论的社会合作理论之上，而是保留了某种权威主义的色彩，虽然他以朋友关系来理解政治伦理，是对儒家伦理作社群主义解释的路径。
徐复观先生也持类似的解释，譬如他说“就人君地位来说，儒家虽然承认它是政治秩序中不可缺少的一环，但君臣之间，这是互相对待的关系。‘君使臣以礼，臣事君以忠’；‘君之视臣如草芥，臣之视君如寇仇’。‘合则留，不合则去’，人臣并不是人君的私人工具。”[135]不过，徐复观后来也说，君臣关系在先秦和秦汉以后有大的变化，说明这是一种古老的理想。不过先秦儒家多为客卿，不是家奴，儒家眼光中的君臣可以有离合。理想的君臣关系应该是这样的：
君臣关系，在先秦乃视作与朋友同科，并不能与父子关系相提并论。故朋友以义合而君臣亦以义合。论语上谓“事君数，斯辱矣，朋友数，斯疏矣！”意即谓事君与交友，乃基于同一之态度。“合则留，不合则去”，君臣之间，应为一种自由之结合，此与“父子以天合”者，大不相同。由君臣关系之绝对化而显出人君特为尊严直观念，乃长期专制政治下之产物，为先秦正统思想所未有。
在孔子心目中，人君仅为实现自己政治之主张之一工具耳，岂有丝毫如韩愈琴操中所谓天王圣明，臣罪当诛之奴才思想乎。君臣关系之绝对化，始于暴秦而完成于两汉。此为中国历史演进中之一大变局。[136]
传统主义的立场、回复到起点再出发的态度、对个人主义的拒绝和对社群主义的接纳，以及通过道德权威实施政治权力（而不是政治与道德的分离），都使得这一代新儒家与其他诸多现代思想文化派别在平等问题上划开了界线。
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