第一节 “新青年”派的观念世界
一
无论人们对五四新文化运动的历史意义作何等评价，下列事实大约是确定无疑的：就独立的知识分子群体通过思想文化运动而给予社会以巨大影响而言，整个20世纪没有其他可以与五四新文化运动相比拟者。新文化运动又是以《新青年》等杂志为其标志和旗帜。从《新青年》出版的背景看，辛亥革命虽然在宪法的高度上肯定了人民的平等（自由）权利，但是平等观念并未客观化为制度与生活。不但随之出现的军阀政府立刻在实际上又剥夺了这份未尚实施的权利，说明以权利平等为中心的“平等”，尤其是政治平等本质上只有在民主政治的环境中方有可能。而且以中国之大、农民之众以及积习之深，就普通民众而言，新的观念之养成尚需要时日[1]。另一方面，由于晚清以来的现代化进程带来的社会结构的变化，尤其是教育改革和民国的建立，传统的士大夫开始转变为现代知识分子，改变了原先士大夫阶层对于皇权的依附关系。北京大学知识分子团体“进德会”以“不做官”作为团体的宗旨之一，集中表现出第一代新型的知识者的独立性。虽然此时批评政治依然是危险的行为，但是军阀政府的政治合法性（譬如袁世凯那样曾经希望利用尊孔和正在衰微的“天命”信仰来实现其政治野心）并没有获得确证，知识精英们毕竟可以公开提出平等的诉求，而且在这个阶层某些有限的生活圈子中多少实行着平等的规范，也就是说，平等已经多多少少成为中心城市的现代知识分子生活方式的一部分（关于这一点，我们将留待后面讨论），知识社会学所关心的平等观念的社会植根性由此呈现——五四知识分子把提倡“平等”作为启蒙运动的重要内容而大力提倡。
二
《新青年》的创始人陈独秀是五四知识分子公认的领袖，他对“平等”的极端重视和大力提倡具有非常典型的意义。
在《新青年》第一期《敬告青年》中，陈独秀就全面地提出了“平等”的要求，他说：
等一人也，各有自主之权，绝无奴隶他人之权利，亦绝无以奴自处之义务。奴隶云者，古之昏弱对于强权之横夺，而失其自由权利之称也。自人权平等之说兴，奴隶之名，非血气所忍受。世称近世欧洲历史为“解放历史”：破坏君权，求政治之解放也；否认教权，求宗教之解放也；均产说兴，求经济之解放也；女子参政运动，求男权之解放也。[2]
陈独秀认识到西方社会的平等，像自由一样，是以个人主义为前提的。“法律之前，个人平等也。个人自由之权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。人权者，成人以往，自非奴隶，悉享此权，无有差别。此纯粹个人主义之大精神也。”[3]这意味着平等需要个人的人格独立意识、人的自尊和被尊重，需要解除“人的依赖关系”。所以他主张：
尊重个人独立自主之人格，勿为他人之附属品……若以一人而附属一人，即丧其自由自尊之人格，立沦于被征服之女子奴隶捕虏家畜之地位。此白皙人种之所以兢兢于独立自主之人格，平等自由之人权也。[4]
平等在陈独秀那里凸显为抗议性的理想，其抗议首先指向了儒家伦理。儒家注重礼教，礼的要义在于别尊卑、长幼、男女、君臣、父子、夫妇、贵贱，在陈独秀看来都与平等背道而驰。他以为传统的三纲五常的弊病，根本上是取消了人的独立人格，忠孝节都不是“主人道德”，而是尼采所谓“奴隶道德”。这是宗法社会的通例，已经无法适应共和民主的新时代。
人们一定注意到，陈独秀是把伦理的觉悟看成“最后的觉悟”，就是将“平等”一类现代意识的觉醒当作政治觉悟的基础和根本。所以，平等和解放、人格意识和独立，都有强烈的工具意义，即它可以满足实行社会动员的要求。这是针对当时中国人普遍的政治冷漠而有的放矢之举。如果没有人民的高度政治参与，就不可能有真正的共和；如果没有人们高度的平等独立感，就不可能有国家的独立和与世界各国的平等处境。
正因为陈独秀从伦理的角度来提倡平等，故其着手点首先在家庭伦理、特别是男女平等。康有为曾经为孔子辩护，认为中国古代有“鳏寡孤独有所养”，“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”等，表明孔子早已经具备个人独立的思想。这遭到了陈独秀的严厉批评：
夫不欲人我相加，虽为群己间平等之精义，然有孝悌之说以相消，则自由平等只用之社会，而不能行之家庭。人格之独立既不完全，财产之个人独立更不相涉。鳏寡孤独有所养之说，适与个人独立之义相违。西洋个人独立主义，乃兼伦理经济二者而言，尤以经济上个人独立主义为之根本也。[5]
宗法社会之奴隶道德，病在分别尊卑，课卑者以片面之义务，于是君虐臣，父虐子，姑虐媳，夫虐妻，主虐奴，长虐幼。社会上种种之不道德，种种罪恶，施之者以为当然之权利，受之者皆服从于奴隶道德下而莫之能违。弱者多衔冤以殁世，强者则激而倒行逆施矣。[6]
况儒术孔道，非无优点，而缺点则正多。尤与近世文明社会绝不相容者，其一贯伦理政治之纲常阶级说也。此不攻破，吾国之政治法律社会道德，俱无由出黑暗而入光明。[7]
将对“平等”的提倡与对传统儒家伦理、尤其是传统的家庭伦理的批判联系在一起，几乎是“新青年”派的共同逻辑。这使得中国的这一现代性观念之具体实现与西方最初的历史呈现出不同的面貌。当洛克宣布在上帝面前人人平等的时候，他更多的是讲政治社会的平等，即公民的法权平等。因此，一定条件下的夫权和父权都并不影响平等。用洛克的话说就是：“我认为官长对于臣民的权力，同父亲对于子女的权力、主人对于仆役的权力、丈夫对于妻子的权力和贵族对于奴隶的权力，是可以有所区别的。”[8]他区分了政治权利与家庭伦理、雇佣关系以及阶级地位的不同，着重于解决政治平等的问题，而没有同时提出伦理革命的要求。从这个意义上说，五四时期中国知识分子的平等观念具有更加激进的倾向，即希望以此作为从整体上改造社会的杠杆，通过文化革命来达成政治社会革命。
陈独秀、李大钊、吴虞、鲁迅[9]、周作人等大多如此，以平等的观念来抨击“孝顺”、“贞节”等单方面的道德。如鲁迅批评流俗用阳尊阴卑来论证男尊女卑的观念，又说：“况且社会国家，又非单是男子造成。所以只好相信真理，说是一律平等。既然平等，男女便都有一律应守的契约。男子决不能将自己不守的事，向女子特别要求。”[10]所以更凸显了男子的多妻主义与强求女性贞节一样的不合人性。而父母子女之间，也是平等的，并没有必须要牺牲儿辈来报答的恩典。在人类进化的系列上，“前前后后，都向生命的长途走去，仅有先后的不同，分不出谁受谁的恩典。”[11]
在对传统的家庭伦理的破坏上，吴虞堪称典型。这个被人称做“蜀中宿将”、“只手打孔家店的老英雄”，在自己家里就闹了一场“家庭革命”。[12]在他看来，不平等的家庭关系与不平等的政治关系是同构的。“然孝敬忠顺之事，皆有利于尊贵长上，而不利于卑贱，虽奖之以名誉，诱之以禄位，而对于尊贵长上，终不免有极不平等之感。……盖孝之范围无所不包，家族制度遂与专制政治，遂胶固而不可分析，而君王专制所以利用家族制度之故，以有子之言最为切实。”[13]因为儒家说孝悌为人之本，孝悌则不犯上，不犯上则不作乱。专制政治需要不平等的家族制度做基础，这使我们想起黑格尔说过的：“家庭关系毋宁是以牺牲人格为其实体性的基础”。[14]
除了运用传统的资源来批评传统伦理以外，吴虞鼓吹平等价值的另一方式是充分利用法律的变革。我们前面提到，民国以来，“平等”已经见诸法律，吴虞充分利用了这一点：“《满清律例》，‘十恶’之中，于‘大不敬’之下，即列‘不孝’，实儒教君父并尊之旨。顾其所列‘父母在别籍异财’，‘居父母丧字嫁娶’，‘若作乐释服从吉’，‘闻父母丧匿不举哀’诸条，《新刑律》皆一扫而空之。此即立宪国文明法律与专制国野蛮法律绝异之点；亦即军国社会与宗法社会绝异之点；而又国家伦理重于家族伦理之异点也。共和之政立，儒教尊卑贵贱不平等之义当然劣败而归淘汰之。”[15]民国成立以后，最早将《大清新刑律》分别删改，定名为《暂定新刑律》，并于1912年3月10日公布施行。1914年，法律编查会将《暂行新刑律》加以修改，至1915年2月告竣，称为《修正刑法草案》。[16]这就是吴虞所说的《新刑律》。当时对《大清新刑律》删改的基本准则是“与民国国体抵触各条应失效力”，所以以往将不平等的家族伦理法制化的情况得以因此改变。
价值观念的历史变革，大致都要经历章太炎所谓“因政教而成风俗，因风俗而成心理”[17]过程。更何况像中国这样后起的民族国家，大致上都采用了自上而下的政府推动型的现代化过程，政治法律的变革对社会价值观念有更为巨大的作用。但是，另一方面，中国国土辽阔、人口众多、教育不普及、社会发展极其不平衡，又使得中心城市与偏远乡村、知识分子与普通民众之间有很大的落差。像“新青年”派这样的知识精英，他们通常是归国留学生、国立大学的教授、著名作家、社会名流，本来就拥有着新文化的话语权力，法律的改革增加他们在精神上的强势，而北京上海等中心城市的文化氛围更不是闭塞的内地所可以比拟的。1917年前，吴虞写的批判儒家的文章，在四川大多不能发表，而且还不断受到迫害，1917年开始，《新青年》连续六期发表他批儒的文章。在新文化运动的策源地北京，吴虞可以非常理直气壮地宣言：
老子有言，“六亲不和有孝慈”，然则六亲苟和，孝慈无用，余将以“和”字代之。既无分别之见，尤合平等之规，虽蒙离经叛道之讥，所不恤也。[18]
我的意思，以为父子母子，不必有尊卑的观念，却常有互相扶持的责任。同为人类，同做人事，没有什么恩，也没有什么德。要承认子女自有人格，大家都向“人”的路上走，从前讲孝的说法，应该改正。《新刑》四百一十条，不见一个“孝”字。[19]
三
把平等当作一个基本的伦理价值，在当时特别表现在男女平等的诉求中。“男女平等”包括了夫妻平等的要求，又突破了家庭伦理的范围，涉及更广泛的两性伦理。在中国古代，尽管夫妻在名义上是平等的，《说文》说“妻与己齐者也”。《释名》说“夫妻匹敌之义也”。梁鸿孟光举案齐眉相敬如宾成为千古美谈。孔子也曾谈论过敬妻之道。不过，“孔子说得很明白，敬妻的根据是‘亲之主也，敢不敬与？’所敬的并不是妻本人而是她所代表的亲，她既负有上事宗庙下继后世的神圣责任，为了宗庙，自不得不重之，犹之敬子者以其为亲之后故敬之，并不是敬儿子本人。”[20]所以我们不能据此推论夫妻平等。事实上，不仅在中国古代妻子的地位总体上无疑是从属的，而且从根本上说，这种关系不能脱离男尊女卑的传统。夫妻之间的不平等根本上是由于男女之间的不平等。
“新青年”派对此发动了持续的批判和进攻。《新青年》一创刊，就对妇女地位问题给予了极大的关注，包括男尊女卑、男女有别、男子纳妾、女子贞节、女子教育、结婚问题、职业问题等等。陈独秀以一篇《妇女观》的译文打先锋，紧接着胡适发表的《伊卜生主义》，一时成为名文，文章说：
娜拉抛弃了家庭丈夫儿女，飘然而去，只因为她觉悟了她自己也是一个人，只因为感觉到她“无论如何，务必努力做一个人”。这便是伊卜生主义。[21]
这是在个人主义的视域来论证女权平等。而鲁迅则发表了另一篇名文《我之节烈观》，提出“既然平等，男女便都有一律应守的契约”。完全用平等的标准来抨击礼教单方面要求女子守节的陋习。
对他们的共同主张，李大钊有更细致的分析，以为男女平等应该包括：
（一）宪法上之选举权与被选举权，应平等；（二）民法上之亲权、财产权、行为权及其他种种不平等之规定，俱应加以修正；（三）婚姻法也应该规定；（四）刑法上一方定有重婚罪，一方解释纳妾不为罪，大伤人道，极不平等，应修改；（五）买卖妇女在刑法上应厉禁……（七）行政法上为官吏之权，女子应不受限制；（八）女子应有同受教育之机会；（九）职业平等，亦为极重要之问题，女子苟脱离家庭之拘束，欲求有经济独立之劝，其第一步则在有独立之职业，谋独立之生活，工作报酬之不平等，不仅中国然，美奥两国，前亦均有此等事实……（十）此外，一切男子之职业，女子可以参加者，均须有同等参加之权。[22]
“新青年”的同人们曾经热烈地讨论过“娜拉出走”的问题。“娜拉出走”代表了妇女的人格觉醒与独立，还只是家庭伦理的问题；但是“娜拉走后怎样”则提出了社会学或政治经济学的问题。所以鲁迅说：
所以为娜拉计，钱，——高雅的说罢，就是经济，是最要紧的了……为准备不做傀儡起见，在目下的社会，经济权就见得最要紧了。第一，在家应该先获得男女平均的分配；第二，在社会应该获得男女相等的势力。[23]
这实际上提出了经济制度改革的要求。
在“新青年”同人中间，周作人对妇女问题有特别深入的见解。正如舒芜先生所说的，周作人的特异之处在于不仅强调现代文明“人的发现”，而且强调文明的进步需要“女性的发现”。[24]他当然是赞成平等作为普遍的价值，但是平等并不表示简单地以男性的眼光或标准来看待妇女问题，因为这可能抹杀了女性生来与男性不同的特点。因此，社会平等不应该取消性别的自然差别。真正意义的正义应该不仅把女人当人看，更要把女人当女人看。这里体现了对性别问题上自然不平等的否定中的肯定。周作人写道：
小孩的委屈与女人的委屈，——这实在是人类文明史上的大缺陷，大污点。从上古到现在，还没有补偿的机缘，但是多谢学术思想的进步，理论上总算已经明白了。人类只有一个，里面却分作男女及小孩三种；他们各是人种之一，但是男人是男人，女人是女人，小孩是小孩，他们身心上仍各有差别，不能强为统一。以前人们只承认男人是人，（连女人们都这样想！）于是女人与小孩的委屈，当然是不能免了。[25]
不过，他以为妇女独立的关键之一是妇女应该具备相当的科学知识。
大家都知道，因为女子有了为人或为女的两重的自觉，所以才有这解放的运动。中国却是怎样？大家都做着人，却几乎都不知道自己是人；或者自以为是“万物之灵”的人，却忘记了自己仍是一个生物。在这样的社会里，决不会发生真正的自己解放运动：我相信必须个人对于自己有了一种了解，才能立定主义去追求正当的人的生活。希腊哲人达勒思（Thales）的格言道，“知道你自己”，可以说是最好的教训。我所说的常识，便是使人们“知道你自己”的工具。[26]
周作人还特别强调生理心理包括性的知识、文化人类学等知识对女性自我觉醒的作用。总之，周作人在妇女问题上强调的是思想、教育的力量。与此形成对照的是，他没有在政治、经济平等问题上发表更多的意见，某种程度上，甚至可以说周作人是这方面的悲观主义者：
我不很赞成女子参政运动，我觉得这只是在某些宪政国里可以号召，即使成就也没有多大意思，若在中国无非养成多少女政客女猪崽罢了。想来想去，妇女问题实际只有两件事，即经济的解放与性的解放。然而此刻现在这个无从谈起，并不单是无从着手去做，简直是无可谈，谈了就难免得罪，何况我于经济事情了无所知，自然更不能开口。[27]
他以为最重要也是最切实的是人们要真正了解女性，简单说来，女人不但与男人同样是人，而且还是与男人有所不同的人。
现在的大谬误是在一切以男子为标准，即妇女运动也逃不出这个圈子，故有女子以男性化为解放之现象，甚至关于性的事情也以男子观点为依据，赞扬女子之被动性，而以有些女子性心理上的事实为有失尊严，使女子自己都不肯承认了。其实，女子的这种屈服于男性标准下的性生活之损害决不下于经济方面的束缚，假使鲍耶尔的话（指奥地利妇科医学博士B.A.Bauer所作《妇女论》认为女子的生活始终不脱性的范围——引者注）是真的，那么女子在这方面即性的解放岂不更是重要了么？[28]
他赞同社会主义的前途，但是其注意力并不在如何实现社会主义的改革；甚至认为，与谈论社会主义的方案相比，思想革命是更重要也更深入：
妇女问题是全人类的问题，不单是关于女性的问题。英国凯本德曾说过，妇女运动不能和劳工运动相分离，这实在是社会主义中之一部分，如不达到纯正的共产社会时，妇女问题终不能彻底解决，无论政治改革到怎样，但如妇女在妊孕生产时不能得政府的供养，则种种形相的卖淫与奴隶生活仍不能免，与资本主义时代无异……在此刻讲妇女问题，就可讲的范围去讲，实在只有“缝穷”之一法，这就是说在破烂的旧社会上打几个补丁而已。女子的职业开放，权利平等（选举及从政权，遗产承受权等），这自然都是很好的，一面是妇女问题的部分的改造，一面也确可以使妇女生活渐进于自由，但我想的，却在还要抽象的一方面，虽是比较地不切实，其实还比较地重要一点，因为我觉得中国妇女运动之不发达实由于女子之缺少自觉，而其原因又在于思想之不通彻，故思想改革实为现今最应重视的一件事。[29]
十分明显，周作人的妇女解放的理论，特别展示了一个自由主义者的理想。通过和平的教育、思想启蒙来达到人的自由发展，包括女性的自由发展。就对女性问题的复杂性的认识而言，周作人大大领先于那个时代。在五四时代，一般进步的思想家以“平等”的价值看待妇女问题是通常是伸张“女权”，即妇女应该享有与男子同样的权利（结果也应尽同样的义务），属于“女权主义”的范畴，而周作人已经发出了20世纪中国“女性主义”的先声。
但是，如果我们用那个时代最迫切的社会问题去衡量周作人以及其他自由主义者的平等观，我们又似乎可以指出他们多多少少忽略了普遍的经济平等的追求。周作人只是承认自己“对经济事情了无所知”，就去耕种“自己的园地”。结果实际上将平等从广泛的社会政治问题缩小到仅仅局限于文化心理的范围。在这种理路的变化中隐藏着中国的自由主义者的一条共识：中国的资本主义不发达，贫富分化并不严重，因此经济平等不是最迫切的问题。著名的自由主义者胡适就明白地表达了这一倾向。
胡适批评传统儒家在经济上所谓的“均田均产”的思想和重农抑商的政策，赞美“司马迁的卓识能认清贫富不均是由于人的巧拙不齐，是自然的现象……工商致富都靠自己的能力智术，不是偶然的，也不是不劳而得的……这是很替资本制度辩护的理论，在中国史上最是不可多得的……司马迁既认那农工虞商的资本主义的社会是‘道之所符而自然之验’，故他不主张干涉的政策，不主张重农抑商的政策，也不主张均贫富的社会主义。”虽然他也承认资本主义会引起贫富大不均匀的问题，所以社会改革家又会主张干涉政策，但是其本意似乎暗示至少在当时的中国，并不急需用社会干预的方式来达到经济平等的要求。[30]
在启蒙和批评传统上，《新青年》的作者们显示出高度的一致，但是如果具体分析他们的政治倾向和文化态度，“新青年”派实际上是自由主义者和激进的民主主义者（平等主义）的联盟，也就是说，他们其实是两类知识分子。在平等问题上可以明显地看到这两种知识分子的不同倾向。
作为一个激进的民主主义者，陈独秀的平等观有着明显的社会主义取向。早在《新青年》第一期发表的《法兰西人与近世文明》中，陈独秀就表明了这一点。他认为在近代历史上有三种理论导致了划时代的变化，一是人权说，二是生物进化论，三是社会主义。他赞美法国革命开创了平等的社会秩序或社会制度，导致了社会的巨大进步：
古之法律，贵族的法律也。区别人类以不平等之级，使个人固守其分位。然近时之社会，民主的社会也。人人于法律之前，一切平等。不平等虽非全然消灭，所存者关于财产之私不平等而已，公平等固已成立矣。[31]
私有制虽然是古代流传下来的，但是在资本主义制度下，由于工业化大生产和自由竞争，“其害遂演而日深：政治之不平等，一变而为社会之不平等；君主贵族之压制，一变而为资本家之压制……欲去此不平等与压制，继政治革命而谋社会革命者，社会主义是也。”他列举了自巴布夫（Babeuf）、傅立叶（Fonrier）、圣西门（Saint‐Simon），以及拉萨尔（Lassalle）和马克思等人的学说，指出法国社会主义的传统，使得整个社会潮流发生了注重经济平等和社会福利的转变。[32]
五四运动后期，接受了唯物史观的陈独秀更多地偏向经济平等，倾向于用社会改革的方式达到经济平等。1919年杜威在北京做了一个讲演，《美国民治之发展》，把民主（Demoracy，当时翻译为“民治主义”）分成四个要素：一是政治民主，即宪政和代议制民主；二是民权民主，即保证言论出版信仰居住的自由；三是社会民主，“就是平等主义，如打破不平等的阶级，去了不平等的思想，求人格上的平等”；四是经济民主，陈独秀称为“生计的民治主义，就是打破不平等生计，铲除贫富的阶级之类。”他同意杜威经济生活是一切社会生活的基础的说法，提出“我以为关于社会经济的设施，应当占政治的大部分；而且社会经济的问题不解决，政治上的问题没有一件能解决的，社会经济简直是政治的基础。”[33]说明他以为经济平等不仅是民主的构成部分，是制度安排的要素，而且以为平等是民主的前提，是正义的伦理原则，具有某种优先性。当然，他同时提出了直接民主的要求，具体的并不是普遍的直选，而是实行“人民直接的实际的自治与联合”。
他批评马尔塞斯人口论将贫穷归结为人口过剩，以为更重要的是分配不均造成的：
倘在均产社会里，权利均等，机会均等，没有足不足的比较，个人贫困底现象便不会发生了。个人比较的贫困现象，不一定是因为人口超过了生活资料，大部分是因为财产私有分配不均，一阶级底占据有余造成一阶级底不足；若拿有余补不足，岂不立刻成了“均无贫”的社会吗？到了均产社会时代，若公共觉得生活资料不足，那时才可以拿人口过剩算贫底一种原因，也不是全原因；因为还有科学不发达，生产技术不精，劳力的数量不充分，交通不便，也都是造成生活资料不足底一种原因。[34]
这段话表示陈独秀平等价值优先的思路：平等先于效率。
他在讨论中国问题之解决时曾经提出应该“并行下列的几个方法”，包括发展生产、科学技术、交通、增加劳动力数量、平均分配和适当限制人口。最终，他还是坚持“若将全社会合拢起来平均分配，不见得生活资料真是不足，恐怕是一班强盗太有余了，别人便当然不足呵。”[35]
此后的陈独秀在讨论妇女问题的时候，也不再一般地谈论男女平等，而是将之归结为通过社会主义改革方能解决的社会问题。“中国社会上的妇女，无论从父从夫。都没有独立的人格，靠父养的，固没有人格，靠夫养的，也没有人格。所以女子丧失人格，完全是经济问题……在社会主义下，男女都要力作；未成年时候，受社会公共教育，成年以后，在社会公共劳动。在家庭不受家庭压迫，结婚后不受男子压迫。因社会主义认男女皆有人格，女子不能附属于父，也不能附属于夫。”在资本主义社会，女子离开家庭，虽然经济独立，但是仍然摆脱不了资本家的压迫，结果女子问题依然没有解决。“在社会主义下，不是这样。工人资本家没有分别，大家都要作工。所以必到社会主义时候，才能根本解决。女子在家庭，固有独立的人格，在社会，也有独立的人格。”“社会主义不止解决妇女问题，且可以解决一切问题。”[36]
此时再谈论平民教育或者普及教育，陈独秀也认为只有社会主义才可能解决人人平等地领受教育资源，平等地享有受教育的机会。“因为社会主义，是主张经济平均分配的，并且无论什么大工业、大商业、大交通事业，都握在国家手里，不许国民私有，那时国家自然有很大的力量，使个个人受教育了。”[37]
与陈独秀相似的是李大钊。
在接受了马克思主义以后，李大钊认为当时社会上有两个最大的问题，妇女问题和劳工问题，“都是由于经济不平等而来。因此经济能力薄弱的人，受经济能力富强的支配，所以欲根本解决，非打破这个阶级不可。主张根本改革的俄国，最看重政治力，当劳工革命欲以无产阶级打破有产阶级，以造成世界的幸福以前，各妇女即劳工者联合，组织团体，先取参政权。因为妇女和劳工，有密切的关系，所以应当和衷共济，组织平民团体。得到政治力量以后，再藉以解决社会问题。”[38]
他不仅主张实际的政治革命，依靠劳工运动来解决经济不平等的问题，而且继续坚持全面的平等要求，坚持用政治的即民主革命的方式来实现平等的理想。他把民主（平民主义）看成是个体的自由联合，因此其民主本身就包含了平等：
纯正的“平民主义”，就是把政治上、经济上、社会上一切特权阶级，完全打破，使人民全体，都是为社会国家作有益的工作的人，不须用政治机关以统治人身。政治机关只是为全体人民，属于全体人民，而由全体人民执行的事物管理的工具。凡具有个性的，不论他是一个团体，是一个地域，不受外来的侵犯与干涉，其间全没有统治与服属的关系，只有自由联合的关系。这样的社会，才是平民的社会；在这样的平民的社会里，才有自由平等的个人。[39]
我们知道，陈独秀和李大钊后来都成为工农运动的领袖，成为从事实际社会运动的革命家、政治家，而胡适、周作人则继续他们的思想启蒙。虽然他们一生都怀抱着自由主义的理想，但是他们对后来的社会革命终究是排斥的。导致他们在介入生活的方式上的分歧之原因也许是复杂的，但是对“平等”的不同认识应该是重要的思想原因。这一点，我们在上世纪90年代以来中国的所谓自由主义与“新左派”的争论中多少可以看出一些端倪。80年代共同的启蒙主张和对现代化的追求曾经使知识分子成为一个整体。经济起飞及其后果特别是贫富的急剧分化，使得法权平等的局限性凸显在人们面前。如何看待经济平等与效率的关系，实际上是上述两派的根本分歧。
四
“平等”是个历史的范畴，这不仅是说“平等”观念的产生有其历史的条件，因此它随着历史的过程而发展；而且是说“平等”观念的演化并不是单线条的，而是处在不同的理解和诠释的互相争论之中。承认“平等”的历史性，有助于我们在考察五四知识分子的观念世界时注意到他们的生活世界。前面曾经提到，对于“新青年”派知识分子，“平等”已经不再只是价值诉求，而多多少少已经成为其生活方式的一部分。也就是说，在这批教育背景、社会身份、经济地位、革新倾向大致相似的城市知识分子中间，“平等”已经具备了某种实践性。
从社会条件来说，前面已经讨论过，辛亥革命以后“平等”毕竟已经为法律所肯定，虽然对于绝大部分民众来说，它是名存实亡的东西，但是对于知识精英而言，却毕竟有了精神上的优势和某种程度的保护。就平等实现的重要环节——教育平等——而论，五四运动期间，北京大学迎来了最早的几位女生，高等教育开始实现男女同校。在此背后，是现代教育逐渐普及的进程。显然，新近发展起来的现代教育最初都集中在城镇、特别是大中城市。中国的高等学校几乎都集中在中心城市。[40]中国的婚姻制度和家庭也在发生变化。正如胡适说的那样：“城市工商业与教育的发展使人口趋向都会，受影响最大的是旧式家庭的崩溃，家庭变小了，父母公婆与族长的专职威风减削了，儿女宣告独立了。在这变化的家庭中，妇女的地位的抬高与婚姻制度的改革是五千年来最重大的变化。”[41]
变化并不局限于大的社会环境，还涉及知识分子自身的生活方式。这里所说的“新青年”派是指《新青年》杂志的编辑和主要作者群体（从思想倾向而言，甚至可以扩大到该杂志的忠实读者）。《新青年》最初是陈独秀在上海创立的，后来因陈独秀来到北京大学任教而将编辑部迁至北京，陆续吸收了钱玄同、刘半农、沈尹默、周作人、鲁迅等十多人参加编辑部工作。1918年1月初，陈独秀召集编辑部会议，决定将《新青年》改为同人刊物，宣布从第四卷第一号开始，“投稿章程业已取消，所有撰译，悉由编辑部同人，共同担任”；“采取集议制度，每出一期，就开一次编辑会，商定下一期的稿件。”后来《新青年》就采取了轮流编辑的办法。[42]1919年1月还在《新青年》第六卷第一号上公布了本年度各期轮流编辑的名单。[43]此前，于1918年11月，陈独秀、李大钊、周作人、张申府等又创办了《每周评论》，后来胡适等也参加进去。虽然陈独秀为书记与编辑，其他人为撰述，但是其办法与《新青年》还是大致相仿。这样一种同人刊物的办法，决定了他们是自愿的组合，即使有实际的领袖（如陈独秀），同人之间还是平等的，并没有上下级从属关系，或雇员与雇主的关系，更没有人身依附关系。同人之间的这种关系，并不要求意见或对具体问题的观点完全一致；相反，刊物和组织只是他们的公共空间，是他们展开争论的场所。著名的“问题与主义”之争，就发生在胡适与李大钊之间，其载体正是他们共同编辑的《每周评论》。
除了编辑杂志，当时“新青年”同人大多还担任许多社会团体的工作，特别是参与他们自己组织的学术性社团。以周作人为例，仅1920年，就在4月参加新潮社（10月当选为主任编辑）、11月参与发起“文学研究会”、12月发起“歌谣研究会”。[44]在这些文学性或学术性的社团中，知识分子之间的关系通常是平等的关系，因为完全是意气相投的自愿结合。根据梁实秋的回忆：
我在清华读书的时候，代表清华文学社去见他（指周作人——引者注），邀请他到清华讲演。那个时代，一个年轻学生可以不经介绍径自拜访一位学者，并且邀他讲演，而且毫无报酬，好像不算是失礼的事。……我道明来意，他用最简单的一句话接受了我们的邀请。于是我不必等端茶送客就告辞而退，他送我一直到大门口。[45]
周作人本是一个贵族气十足的人，这条材料虽然只是以他为例，但很可以借梁的回忆来说明当时知识分子之间平等的风气。
北京大学的平等氛围多少也与蔡元培先生当校长时实行的改革有关。蔡元培本人无疑是一个具有强烈的平等意识的改革家和教育家，在他担任北京大学校长期间，实行了许多实际的改革。最有代表性的事情是，1918年1月学校的25名学生写信给蔡元培，报告说一个门房自学得非常好，蔡元培立刻将他提升为职员，并且答复说，在学校教员和其他工友之间没有什么地位上的差别。研究五四运动的专家周策纵注意到这件事，评论说：“以中国保守的社会等级模式来说，这当然是不同寻常的。”他的结论是：“大学内被灌输以一种平等的精神。以前学生和教授、学生和门房工友之间的障碍在一定程度上消除了。”[46]
知识分子在生活中贯彻平等的价值，还反映在他们如何处理学术与政治的关系。《新青年》创刊伊始，就表明其目的是改变中国青年的思想和文化，而不是政治批评。这当然有规避政治风险的考虑，同时也表达了知识精英独立于政治的抱负，甚至有某种鄙视政治的倾向。“新青年”派中不少人参加北京大学“进德会”，根据蔡元培的回忆，此会有三条基本戒律：不赌、不嫖、不娶妾；又有不作官、不作议员、不饮酒、不食肉、不吸烟五条选认戒。目的“是挽奔竞及游荡的旧席”。[47]这里将“不做官、不当议员”作为一种道德的戒律，不但表示了对政治、特别是对旧官僚的鄙视，而且表现了新型知识分子独立于政治的自觉。
北京大学等高等学校与政治的关系也是值得研究的。虽然这些公立学校要受政府的管辖，但是校长和教授们所具有的治校权和学术权力，恐怕是当代的中国同行从来没有享受过的。1984年我访问梁漱溟先生时，曾听他讲起，当时北京大学等学校有一规定：如果是兼职，即使是政府官员，也只能当讲师，而不能做教授。梁漱溟因为是司法部秘书，所以在北京大学是讲师。证之于鲁迅，在北京女子师范大学只是讲师，是否也仅仅因为在教育部做佥事？现代学术制度似乎使得大学教授在学术领域中免受政治的侵蚀，确实也有利于学术界保持平等的人际关系。[48]
更加值得研究的是，“新青年”派当时积极参与了新的生活方式的实验。作为启蒙思想家，他们不仅坐而论道，而且有亲身实践自由平等的勇气和热情。
1919年周作人开始向人们介绍日本人武者小路实笃创立的“新村”运动，这就是他在《新青年》第六卷第三号发表的《日本的新村》。他认为在这种新村中，人人都可以“以协力与自由，互助与独立为生活之本”，享有既有合作，又有个性的团体生活。1919年7月，更访问了日本的日向新村，与武者小路实笃交游并加入其组织，成为其会员。答应在北平成立分会。10月30日《新潮》第二卷第一号，发表《访日本新村记》。1920年3月，《新青年》第七卷第四号发表《新村北京支部启事》，宣布由周作人自己主持的新村北京支部正式成立。这得到李大钊、毛泽东、恽代英、林育南等的响应。李大钊甚至把新村看作是知识分子与工农群众结合的理想途径。
在“新村”运动受挫以后，这批热情的知识分子又转而提倡工读互助运动。“它的主要思想来源于克鲁泡特金以崇尚互助、反对竞争为主要内容的‘互助论’和托尔斯泰的提倡通过人人劳动消除社会不平等的‘泛劳动主义’。”[49]在实践上，则是由于原先在农村山区实行的新村运动遇到了巨大的困难，转而在城市中进行实验。1920年1月，由陈独秀、李大钊、周作人、蔡元培、胡适等10多位著名学者领衔发起的北京工读互助团成立，一时在其他多个城市都有响应者。它的宗旨是“本互助的精神，实行半工半读”。
带有无政府主义色彩的工读互助运动很快就归于寂寞。这一方面说明年轻的中国知识分子为了他们对自由平等价值的信仰而努力创造新生活的实验性质；另一方面正好说明他们对中国社会的认识依然过于简单。从某种意义上说，现代城市文化既造就了他们，也限制了他们。
“新青年”派是一批知识精英（elite），尽管在当时动荡而险恶的军阀统治下，法律名义上规定的权利在实际中若有若无，其自由平等民主的要求受到严重的压迫。但是，他们不仅在当时拥有了强势的话语权，代表了中国现代化的客观趋势，而且在社会生活中占有的政治、经济、文化等诸方面的地位也远非普通工农所可比拟的。
就经济收入而言，我们这里讨论到的这些“新青年”中人的收入比当时一般职员收入高十多倍，应该是普通小工的数十倍甚至近百倍。普通小学教员月工资是二、三十元，上海的下层劳工的工资是全国最高的，但苦力月得15元，人力车夫月得8元，童工每天至多不过两角[50]。陈独秀任北大文科学长300元，任《新青年》杂志编辑月薪100元。北大重要教授月薪300元。[51]周作人初到北京大学，在国史编纂馆任编纂，月薪120元，每日工作四小时，午前午后各两小时。5个月以后，被聘为文科教授，兼国史编纂处编辑员。教授初级月薪240元。同时他们都不同情况地有些兼职。如周作人1920年在北京女子高等师范兼课，“讲义是每小时3块钱，一个月是二十七元，生病的时候就白拿了大半年的钱”。[52]
他们的经济生活状况当然有个人的差异，但是以鲁迅周作人未分家以前为例，应该说是非常优越的——其程度可以让后来的教授们望尘莫及。据周建人回忆，当时北京八道湾周宅是如此排场：
家中有管家齐坤，还有王鹤鸣及烧饭司务、东洋车夫、打杂采购的男仆数人，还有李妈、小李妈等收拾房间、洗衣、看孩子等女仆二三人。即使祖父在前清做京官，也没有这样众多的男女佣工。更奇怪的是，她（指周作人之妻，当时当家——引者注）经常心血来潮，有时饭菜烧好了，忽然想起要吃饺子，就把一桌饭菜退回厨房，厨房里赶紧另包饺子；被褥用了一两年，还是新的，却不要了。赏给男女佣人，自己全部换过。[53]
此外，周家当时大小人生病通通是用汽车请外国医生上门诊治。鲁迅与周作人交恶以后，旋即另行购买一处住宅，与朱安搬出了八道湾。
当时中国社会的普遍贫穷是有目共睹的。“新青年”派中有些人不太注重经济平等问题，是否可以从这里找到某种个人境遇方面的解释呢？其实，他们面对贫穷的劳动大众时，也常有某种道德的歉疚感或心理不安，在他们的诗文中自有流露。
让人颇可玩味的是，五四时期，启蒙思想家大多同情人力车夫，并以此著文赋诗。李大钊有《可怜的人力车夫》（1917年2月10日），主张由警察干预车主，给车夫提供口罩、手套雨衣雨帽。[54]鲁迅有《一件小事》，同样是写人力车夫的，但是这里并不是作者对劳动者的简单同情，而是由于人力车夫朴素的善举，反省知识分子的精英意识的弊病——将其从“看不起人的”的“坏脾气里拖开”。他写道：“我这时突然感到一种异样的感觉，觉得他满身灰尘的后影，霎时高大了，而且愈来愈大，须仰视才见。而且他对于我，渐渐的有几乎变成一种威压，甚而至于要榨出皮袍下面藏着的‘小’来”。[55]胡适则做了一首《人力车夫》的诗。诗云：
“车子，车子！”车来如飞。
客看车夫，忽然心中酸悲。
客问车夫，“你今年几岁？拉车拉了多少时？”
车夫答客，“今年十六，拉过三年车了，你老别多疑。”
客告车夫，“你年纪太小，我不坐你车。
我坐你车，我心凄惨。”
车夫告客，“我半日没有生意，我又寒又饥。
你老的好心肠，饱不了我的饿肚皮。
我年纪小拉车，警察还不管，你老又是谁？”
客人点头上车，说“拉到内务部西！”[56]
联系到周作人的新诗《两个扫雪的人》（1919年3月15日）歌颂清早起来在马路上扫雪的清道夫。[57]我们可以清楚地看到，“新青年”派中人当时对下层民众的实际生活的了解实在非常有限。中心城市的生活，尤其是学院制度下的书斋生活，明显限制了他们的眼界。从简单的直观出发，他们当然意识到他们与贫民之间的不平等，可惜城市工人和贫民真实的生活并没有进入他们的视野。[58]
但是我们应该注意到上述三个文本传达的精神还是大有区别，甚至堪称三种代表：李大钊的文章显示的是对经济不平等的实际解决的愿望，尽管这种愿望显得十分幼稚；鲁迅的散文所表达的是启蒙者对自身的批判和反省，曲折地传达了知识分子在精神上与下层民众平等相待的困难；[59]胡适的诗歌表达了对经济不平等的反感、但又无可奈何的心情。这些与他们日后的实践有内在的逻辑。不用说，鲁迅还是继续着对知识分子的自我批判，包括剥夺自由主义知识分子对于普罗大众的精神优越感。胡适虽然一直坚持自由主义的信念，甚至不惜为之与国民党闹翻；但是他始终不太关心中国社会的经济不平等问题的解决，他所努力争取的始终是一个法权平等。李大钊则越来越多地注重如何解决经济不平等的问题，并且很快突破了大学教授的书斋生活小圈子，他留下的大量关于矿工、童工、城市贫民等生活实况的文章，表示出他真正开始了深入民众的活动，他的平民主义是真诚的，其激进的社会革命情怀确有所本。
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