观念变革的社会期待分析介绍

第四节　观念变革的社会期待

在考察平等观念“自西徂东”的历史时，我们不能忘掉中国人并不是以洛克式的“白板”去接受洛克式的平等的。正如明代耶稣会传教士利用交友之道在儒家传统中所具有的根基，来曲折地传达其宗教平等观念，洪秀全等将基督教的平等观与“大同”、“理一分殊”等儒家思想元素结合，来建立其乌托邦，戊戌期间，主导当时思想主流的人物，通常都是将中国古代文化中所可能作现代平等论诠释的因素，不仅有儒家的思想，更包括佛教和道家、道教的思想，与包括基督教在内的西学所诉求的平等观念，做一种巨细无分的综合。康有为、梁启超和谭嗣同，当时接受平等观念的中国士大夫大抵都是如此。

前文已经说过，基督教称“上帝面前人人平等”为西方人世俗的平等所提供的神学根据，与儒家性善论所认定的性分平等，在超越的层面其实并没有根本的差别。儒家不但有王门后学那样的“满街皆是圣人”那样激进的圣凡平等，而且一向包含着某种平均主义的倾向。不过儒家本质上是为等级关系辩护的。而中国佛教无论在佛法平等、成佛的可能性等等问题上，都比儒教更倾向平等，因为其基本的关怀是出世的，而不是伦理的。而道教可能有更激进的平等观念，所以道教的经典如《太平经》与汉末黄巾军农民起义有精神上的关系，《后汉书》称“张角颇有其书”。王明先生以为是重要的证据。^[39]有些道教派别，譬如创立全真道的王中孚甚至将平等看成其基本的原则和目标，即“道德之祖，清净之元”。而佛教似乎没有这样强烈、激进的社会功能。佛教在中国历史上，更多的是给人以逃避社会伦理的出路，而不是改造社会的方式。

不过，问题是为什么到戊戌时代，原先很少致力于救世的佛教，原先更重视修身的儒教（如重在“杀心中贼”的王学），都一齐成为接纳“平等”的观念前提了呢？都一起变成了伦理变革的理论资源了呢？这场变革导向了根本上改造社会生活和制度的革命。

这启发人们思考，为什么戊戌时代的中国人比较容易接受基督教的平等观？甚至我们应该问的是，为什么戊戌时代的士大夫讨论“平等”观念的时候已经毫无困难似的，譬如康有为干脆说“人类平等是几何公理”。换言之，平等在他那里已经是价值前提了。他在构造体系的时候曾经模仿欧几里得几何的方法，根据“实理”去推断“公法”，即所谓“实理明则公法定”。实理是从经验事实中抽取而又不受时空限制的真实法则。公法之公，一是公共，二是普遍必然性，三是公推之公。康有为以为，人各有自主之权，“此为几何公理所出之法，与人各分原质以为人，及各具一魂之实理全合，最有益于人道”^[40]。谭嗣同主张用朋友一伦来代替五伦，因为它体现了平等和自由。在注意到“自西徂东”的平等观念的传播以外，也许我们应该从当时中国人面临的新的世界图景、新的社会生活，新的社会秩序去寻找答案。

在这个向度，我们应该注意到：第一，民族矛盾促成了国家平等的要求。在古代以中国为中心的朝贡体系中，中国人没有民族平等的意识是正常的，历久不衰的“夷夏之辩”即是证明。英国人斯当东写的《英使谒见乾隆纪实》中记载的关于谒见礼节的争论，生动地说明了，长期以来自居于“天朝大国”的中国人（尤其是君主和朝廷）基本上没有如何平等对待其他国家的经验，正如国人之间严格的等级关系。^[41]鸦片战争打破了“中央王国”的世界图景。但是西方人以平等为价值，却从来不平等对待中国人。地位的落差和新观念的刺激使得一百多年来的中国人在是否能得到平等待遇上极其敏感。

第二，社会阶级或阶层从新排序：原先的士农工商，渐渐成了士商农工，甚至成为商士农工（后来我们更多的说“工农”）。新的阶层的出现，新的知识分子，作为相对更独立的个人的存在。譬如新闻记者、报纸编辑、出版从业人员、医生、大学教师。

第三，宗法制度的瓦解，大家庭让位于核心家庭；农民离开土地和家族的保护——同时也是束缚——来到大城市变成工人。在大机器生产的场所（如纺织厂里），男女一起在劳动，并不会被认为有伤风化。在现代城市中，女人可以和男人一样独立谋生。

所有这些，都是现代化所带来的深刻的变革。新的生活方式是新观念的真正土壤，交换关系的逐渐确立占据着更深刻的决定地位。这个时候，人们可以达到这样的意识：所谓平等，是对人的价值等同、尊严和权利等同的思想的表述，平等意味着每个人有着平等权利来控制自己的生活和影响他们的社会。从这个意义上说，平等开始变为“中国人的思想”。换言之，平等之所以成为中国人的价值，不但因为一种学说的传播，更因为在新的社会条件下人们可能提出新的生活诉求。它应该在生活、实践的变化与观念的生产和传播的辩证关系中获得理解。