如何深化中外比较文论

一．不断转向，奠定比较文学研究渊源

记者：曹老师，您好。您是我国第一位中国文学批评史的博士，从硕士论文《〈文心雕龙〉中的灵感论》到博士论文《中西比较诗学》再到现在成为比较文学“长江学者”特聘教授，经历了较为明晰的学术转向，学界中人对您的了解和关注更多的也是在比较文学方面，您能否谈谈您早年在中国古代文论方面的研究吗?您如何看待您的学术转向呢?

曹顺庆：谈到转向，其实我个人的经历就是一个很好的例证。我16岁考上文艺兵，在部队文工团先拉二胡，后拉小提琴。1976年，作为最后一批推荐上大学的工农兵学员，我被推荐到复旦大学中文系的文学评论专业学习。当时复旦大学有一批资深的名教授，如刘大杰、陈望道、朱东润、蒋孔阳、赵景深等都是大师级的人物，因此，复旦大学的古典文学研究在国内更是首屈一指的。正是在学术大师魅力的感召和浓厚学术氛围的影响下，我从一名工农兵学员出身的古典文学热爱者，经过四年踏实的学习，慢慢成长为一名有志于古典文学研究的青年。大学期间，我就写了一些研究古代文论的文章。记得第一篇文章是关于孔子的美学思想的，曾经给蒋孔阳、王运熙等老师看过，经过他们的指导和修改，后来收录在复旦大学一个学生论文集里。1980年毕业的时候，我报考了研究生，由于当年复旦大学这个专业不招生，我发现著名学者、四川大学的杨明照教授招收中国文学批评史的硕士，所以我就报考了四川大学，有幸成为杨先生的入门弟子。

刚到四川大学的时候，杨老师给77级的大学生上《文心雕龙》，我就跟着旁听。杨老师上课只带一个小笔记本，上课时先把《文心雕龙》原文背诵一遍，然后再逐字逐句的讲解。杨老师的背功很好，听课的学生都很惊讶。要知道，杨老师当时已是70岁的人了。杨老师学术功底很扎实，治学严谨。他的书房叫“学不已斋”，记得我每次去找杨老师的时候，他每次都在伏案写作，桌上放着一套“十三经”。我后来曾经写了一篇《知无涯，学不已》的文章来介绍杨老师，也是激励自己秉承杨老师严谨勤奋的治学精神。我把自己拓宽古代文论研究路子的想法告诉杨老师之后，他很赞同我的看法，认为在目前这样一个语境下，沿着典籍校勘的治学路子继续研究古代文论已经不好走了，不妨把视野放得开阔一些，可以尝试着走走中西比较的路子。而当时的古代文论研究的确存在一些不尽如人意的问题。

有人对我说，你既然跟着“龙学”泰斗杨明照教授学习《文心雕龙》，那你为什么不接着杨教授的《文心雕龙》研究往下做呢?如果接着杨老师继续做《文心雕龙》，确实是可以的。我跟着杨老师学习中国古典文论，背诵《文赋》、《文心雕龙》、《诗品》、《沧浪诗话》，打下了较好的文化典籍基础；而且在古代文论方面我也做了不少研究，取得了一些成绩，我的硕士论文在《中国古代文学理论研究》(第6集)上发表后引起了学术界的注意，著名科学家钱学森看了该文后还专门给我写信，说读了我这篇文章后“很受启发”。因此，我相信我在古典文论研究上也能做出成绩。

但是，在学习研究古代文论包括写作硕士论文的同时，我一直在思考治学方法问题，古代文论研究的路子是否应该拓宽。比如对“风骨”的研究，讨论了近半个世纪，仍然没人把它说清楚，反而越说越糊涂。有人认为“风”是形式，“骨”是内容;有人说“风”是内容，“骨”是形式;还有人说“风”既是内容也是形式。众说纷纭，莫衷一是。后来我干脆不看这些论述了，找原文来读，发现读原文其实很好理解。于是我就想，为什么很好懂的东西反而越说越糊涂呢?西方是不是也有这样的概念呢?后来我发现，西方文论中朗吉努斯的“崇高”就与之相似，而且将两者对照着解读，原先的困惑顿时豁然开朗。那么，能否沿着这样的思路，进一步拓深我们的古代文论研究呢，更好地吸收西方文学理论的精华为我们的古代文论研究所用?这样，我慢慢就形成了比较清晰的中西比较的思路，并且开始自觉地走中西比较的路子。

1981年发表在《江汉论坛》的《亚里士多德的Katharsis与孔子的发和说》是我的第一篇学术论文，也是我进行中西比较诗学的开始。后来，又相继在《文艺研究》、《学术月刊》等刊物上发表了《物感说与模说》、《论西方现代派文艺与中国古代文艺表现说》等多篇文章，都延续了这样的学术思路。1987年我通过博士论文答辩，成为杨师明照先生的第一位博士，也是当时四川大学中文系的第一位博士。我的博士论文选择了中西文学理论的对照研究，就是后来出版的《中西比较诗学》，它是大陆第一部以“比较诗学”命名的专著。该书出版后得到了季羡林等著名学者的肯定，更加坚定了我在比较诗学方面努力的决心。从那以后，我就一直没有放弃过比较文学的研究。

1992年，受美国康奈尔大学和哈佛大学的邀请，我先后到康奈尔、哈佛大学访学。这期间，我结识了著名的学者艾布拉姆斯、宇文所安、乔纳森·卡勒，深切地体验了西方文化。通过这样方式，我对西方的文化和学术进行了大致摸底。1993年，我被国务院学位委员会批准为博士生导师，当时我人还在美国，为了国内的学科建设，我下决心回国。1994年4月回到四川大学之后，结合我在美国的一些感受和国内的研究现状，进行了深入的思考。当时酝酿的主要有两个问题：一是比较文学中国学派，二是中国文化与文论的“失语症”及重建中国文论话语的问题。后来发表的《21世纪中国文化发展战略与重建中国文论话语》(《东方丛刊》1995年第3期)、《文论失语症与文化病态》(《文艺争鸣》1996年第4期)、《比较文学中国学派基本理论特征及其方法论体系初探》(《中国比较文学》1995年第1期)，对“失语症”、重建中国文论话语以及比较文学中国学派的问题进行了探讨。这些文章后来都引起了讨论，引用率很高，但这些文章实际上都是1994年写的。这两个问题展开了我学术上最重要的两个方面：比较文学中国学派、“失语症”以及重建中国文论话语。这些年我一直在进行这方面的工作，渐渐形成了以四川大学师生为主的一个比较文学、文艺学学术团队。

二．求同存异，中外文论比较研究需要深化

记者：中外文论比较研究需要深化的原因是什么？

曹顺庆：中外文论比较研究如何深化，这是我这些年来一直思考的问题。存在的问题：一是陈旧与重复，二是中西文论比较的合法性问题，三是求同性比较的弊病。我重点讲后两个问题。在西方原有的比较文学学科理论框架中，东西方不同文明之间的比较文学的合法性是受到怀疑的。例如，美国著名比较文学学者韦斯坦因就认为不同文明之间的文学比较是不可行的，他在《比较文学与文学理论》中说：“我不否认有些研究是可以的……但却对把文学现象的平行研究扩大到两个不同的文明之间仍然迟疑不决，因为在我看来，只有在一个单一的文明范围内，才能在思想、感情、想象力中发现有意识或无意识地维系传统的共同因素。……而企图在西方和中东或远东的诗歌之间发现相似的模式则较难言之成理”。

记者：为什么韦斯坦因认为不同文明之间的文学不可以进行比较呢？

曹顺庆：因为长期以来，西方原有的比较文学学科理论认为，比较文学的可比性是求同性，比较文学的可比性是求不同国家、不同文化中的同。影响研究的可比性是“同源性”，平行研究的可比性是“类同性”，如果没有“同源性”，和“类同性”，那就没有可比性。因此从原有的比较文学学科理论上来看，中西文论比较是不合法的。自近代以来，面对激烈的中西文化碰撞，中国学者的比较文学研究一开始就是在一种跨文明的背景下进行的。

尽管中西比较文学取得了很大的成就，但是，在比较文学学科理论上却是没有合法性的。

这是非常令人遗憾的！这种现状显然应当改变。

记者：不同文明之间的文学与文论可不可以比较？

曹顺庆：美国学者韦勒克的看法：全人类文学有共同之处。韦勒克主张将全世界文学“看作一个整体，并且不考虑语言上的区别，去探索文学的发生和发展。”主张“研究各国文学及其共同倾向、研究整个西方传统——在我看来总是包括斯拉夫传统——同最终比较研究包括远东文学在内的一切文学之间，会产生相互影响”。

韦勒克的核心观点之一是号召人们通过全世界文学比较研究去探寻文学的共同奥秘和规律。他认为，只要人们朝着这一方向努力，“把握住艺术与诗的本质，把握住艺术与诗超越人的生命和命运，并塑造了一个想象的新世界这一特点，那么民族虚荣心就会烟消云散”。

钱钟书希望通过比较寻找到普天之下共同的诗心文心、共同的艺术规律、共同的人类心声。他对不同时空、不同文化背景之下人性、人心、人情的相通相融充满了信心。钱钟书多次声称他要寻求的是普天之下共同的诗心、文心，是中学、西学、南学、北学之间共同的规律。这一点在《谈艺录》的序言中表述得最为清楚，所谓“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”。在钱钟书看来，不管时空如何转变，不管文化多么不同，既然人性人情有着那么多息息相通之处，那么，四海之内的文心、诗心必然是可以沟通的，而他自己进行学术研究的目的正是要构筑一座不同文化之间顺利进行交流的桥梁。

记者：中西比较诗学的可比性何在？

曹顺庆：显然，中西文学与文论是有共同性的，不同文明的文学是有可比性的。但是，仅仅强调同是不够的。不同文化之间存在着根本的差异，在许多方面无法兼容，跨文化比较诗学研究绝不是为了简单的求同，而是在相互尊重、保持各自文化个性与特质的前提下进行平等对话。在进行跨文化比较诗学的研究时，如果只“求同”不“存异”，势必会忽略不同文化的独特个性，忽略文化的复杂性与多样性，最终使研究流于肤浅。

记者：当代西方文论与中国古代文论有没有可通约性？

曹顺庆：中国国内对钱钟书先生非常敬佩，高山仰止！但是，国外有学者却对钱钟书先生提出了批评，例如：法国著名汉学家佛朗索瓦·于连，他认为钱钟书先生只看到同，忽略了差异，是一个重大失误！因此，佛朗索瓦·于连转道中国，从中国研究入手来重审古希腊传统。迂回其实就是中国话语重要特征：婉言谲谏，春秋笔法：志而晦，婉而成章。中国比较文学界存在大量的X﹢Y式的、某某与某某的比较，大多是浅度的比附研究，就是只注意表面的同，忽略了深层的异。这也是中国比较文学界的一个重大失误。

显然，由西方主导的比较文学可比性应当重新定义：我认为，应当将差异性也作为可比性。为中西文学与文论比较从学科理论的高度确立合法性。可比性具体体现在：影响关系---同源性；共同话题---类同性；平行比较---异质性；影响研究---变异性。

三．触类旁通，中外文论比较研究如何深化

记者：中外比较文论如何深化？

曹顺庆：主要体现在研究领域的更新。我分为三部分来阐述：一、中国古代文论与当代西方文论的对话，或许是比较诗学新视野。二、中外文论影响关系的梳理是当代学术一个重要的突破口。三、通过对话可以解决世界学术前沿问题。

从影响研究看中国古代文论与西方当代文论对话的现实基础，首先，当代西方文论构成中的具有中国文化与文论因素，应当说，西方文化具有多样性渊源。虽然当代西方在文化上奉行西方中心主义，认为“两希传统”（西方文明基本上是由两个亚文化构成的，一是希腊传统，一是希伯来传统。——编者注）才是他们的精神家园，但中国文化的影响却也是“秘响傍通，伏采潜发”。朱谦之说，黑格尔不承认中国思想的影响，叔本华却自己承认了他和朱子的学说相同，这可说就是他和中国思想最有关系的地方。

17世纪延续百年的“礼仪之争”将儒家思想带到西方，笛卡尔、莱布尼兹等大哲学家从中看到了理性主义生活方式，促使了启蒙运动的发展，拉开了现代西方的序幕。从这个意义上来讲，中国传统思想本来就是现代思想的摇篮之一。瓦雷里在《法译〈陶潜诗选〉序》中说：“中国民族，或曾经是，最富于文学天性的民族，唯一从前敢将政事委托文人，而它底主人翁夸耀他们底笔胜于他们底权杖，并且把诗放在他们底宝藏里的民族。”

意象派的庞德以拆字法解读汉字，居然还翻译《四书》和《诗经》。虽然谬误难免，但他自己认为：“如果我对文学批评有任何贡献的话，那就是我介绍了表意文学体系。”

新批评学派瑞恰兹在剑桥大学执教时就心醉中国文化，他请当时还在剑桥的徐志摩在他的专著《美学基础》（与奥尔登、伍德合著，1922年）的扉页上题写“中庸”二字，后来又到清华大学（1929－1931年）任教。瑞恰兹提倡的中和诗也是颇具中国古典审美色彩。

德里达在巴黎高师读过中国历史，他说“我对中国的参照，至少是想象的或幻觉式的，就占有十分重要的地位。当然我所参照的不必然是今日的中国，但与中国的历史、文化、文字语言相关。所以，在近40年的这种逐渐国际化的过程中，缺了某种十分重要的东西，那就是中国，对此我是意识到了的。尽管我无法弥补。”

福柯在《词与物》的开篇就引用了一段博尔赫斯转自“某部中国百科全书”的动物分类，并报以爽朗的笑声：“在这个令人惊奇的分类中，我们突然间理解的东西，通过寓言向我们表明为另一种思想具有异乎寻常魅力的东西，就是我们自己的思想的限度，即我们完全不可能那样思考。”

德国学者波格勒说：对于海德格尔，《老子》成了一个前行路上的避难所。海德格尔有关道的论述见于《同一与区别》和《在通向语言的道路上》，引用老子和庄子的话见于论思的基本原则（发表于《心理学和心理疗法年鉴》）和《流传的语言和技术的语言》。海德格尔有关老庄的言论应该还不止这些，例如《海德格尔全集》第75卷中的《关于荷尔德林；希腊之旅》中，海德格尔引用了《老子》第11章全文。

记者：中国古代文论研究中的西方文论影响具体有哪些，请您介绍下。

曹顺庆：陈钟凡先生说：“言学术者，必先陈其义界，方能识其旨归。”陈先生《中国文学批评史》（1927年）就定下了用西方理论指导中国古代文论研究的基调。中国古代文论研究一开始走的就是西化的路，通过学科化、体系化、范畴化的系统改造工作，硬是将古代文论重新阐释、梳理、分类、界定，塞入了西方的学科体制与思维模式中，造成了中国古代文论的话语失落。王国维的《人间词话》、《红楼梦评论》已经有古代文论变异的痕迹，这两部论著代表了王国维运用西方的观念的得与失：

得：注意中西融合；现实与理想，主观与客观，有我与无我。

失：忽略了异质性话语。“《红楼梦》与中国之精神大相违背”。

当代的古代文论研究用西方的逻辑思维来处理中国古代文论的材料，我们已经看不清古代文论的原貌了。美国华裔学者刘若愚《中国的文学理论》用艾布拉姆斯的理论来切割中国文论；当代中国学者基本上是用西方的现实主义与浪漫主义来切割中国文学；台湾学者颜元叔，用弗洛意德的理论来阐释李商隐的诗歌：“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。”认为蜡炬就是男性象征，非常牵强！如上所述，西方当代文论光怪陆离，但其中不乏中国古代文论的因素。而当代中国古代文论研究的框架与结构都借助于西方。它们之间的对话与交流其实早就在自觉不自觉的展开。

如果我们已有的基础上建立起更为明确的对话意识，加强影响研究，进一步理清它们之间的渊源与联系，加以比较，一定会有更多的收获。

记者：对话的重要路径是什么呢？

曹顺庆：重要路径是：西方文论中国化或是中国文论的西方化。通过对话可以解决世界学术前沿问题。我着重从平行研究看中国古代文论与西方当代文论对话的学术意义。

西方当代文论与中国古代文论的对话可以开阔西方的视野，思考当今世界所面临的复杂局面，思考“至今没人思考过的问题”。例如语言问题。西方的逻格斯中心主义从来都认为语言与意义是一体的；语言几乎成了意义的囚牢：“语言的囚牢”。与西方不同，中国的“言”从来都与意义有距离的：道不可道，得意忘言，中国强调的是言外之意，不著一字，尽得风流。我们竭力通过象征、领悟等等方式用想象去填充语言未曾弥漫的意义空间。得兔忘蹄，得鱼忘筌，得意忘言。韵外之致，味外之旨。禅宗：不立文字，以心传心。

在这一点上，海德格尔的“诗意的栖居”，与古代文论的精神是息息相通的。从这一点入手比较，或许可以解决当代世界性难题。

记者：随着影视传媒的发展，图像化作品正在取代以语言文字为特征的文学艺术，有当代西方学者惊呼，随着图像化时代的到来，文学即将死亡。真的有那么可怕吗？

曹顺庆：中国古代并不过分迷信语言文字，认为解决“道不可道”、“言不尽意”的最佳办法是“立象尽意”，也就是通过图像来解决语言的不足。“立象尽意”的图像化方法让中国文化走上了一条诗性化的道路；《庄子》讲哲学，不是抽象地讲，而是形象化的讲。中国文学与文论，极大地受益于“立象尽意”这一图像化的道路。北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。

中国文人强调：好诗“如蓝田日暖，良玉生烟，可望而不可置于眉睫之前”。例如《二十四诗品》。通过比较，或许可以发现图像化时代文学起死回生的途径。移步换景，别有洞天。中外文论比较研究打开了我们的新视野。从全球范围来看，异质差距如此之大的文明间的对话与沟通是很难的。也正因为如此，中外文论比较向我们展开了新视野，其中孕育着无限的生机。