《诗品》中的“性灵”概念之研究

“性灵”一词在南北朝时期的文论中出现的频率相当高，其在文论中的重要性，也有一个逐渐被提高的过程。颜延之第一次使用“性灵”一词，就是对自己《庭诰》一文的议论，他说《庭诰》之作，“本乎性灵”，这也算得上以“性灵”论文的端倪。刘勰的《文心雕龙》和钟嵘的《诗品》是较早在文论中使用“性灵”一词的著作。虽然刘、钟已经注意到“性灵”这个概念，但这个概念在他们心里的重要性，显然不及梁代王筠、陈代姚察、北齐颜之推等。

王筠在《昭明太子哀册文》中称颂萧统：“吟咏性灵，岂惟薄伎。属词婉约，缘情绮靡，字无点窜，笔不停纸，壮思泉流，清章云委”^[38]。姚思廉在《梁书·文学》中引用其父姚察的话说：“魏文帝称古之文人，鲜能以名节自全。何哉？夫文者妙发性灵，独拔怀抱，易邈等夷，必兴矜露。大则凌慢侯王，小则傲蔑朋党，速忌离訧，启自此作。”^[39]颜之推说了与姚察意思相近的话：“自古文人，多陷轻薄……每尝思之，原其所积。文章之体，标其兴会，发引性灵，使人矜伐，故忽于持操，果于进取。”^[40]在王、姚、颜等看来，文章（即今人所谓“文学”）与学问（即今人所谓学术活动）之间最大的不同就是：文章是“吟咏性灵”、“妙发性灵”、“发引性灵”的，而学问则与性灵之间并没有必然的联系。这种把文学本质特征与“性灵”联系在一起的观点，其实在《文心雕龙》中已初露端倪。

一、刘勰《文心雕龙》中“性灵”一词的文学本体论意义

《文心雕龙》一书，五次使用“性灵”一词：

（1）仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才，为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。（《原道》第一）

（2）三极彝训，其书曰经。经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。（《宗经》第三）

（3）赞曰：三极彝训，道深稽古。致化惟一，分教斯五。性灵熔匠，文章奥府。渊哉铄乎，群言之祖。（《宗经》第三）

（4）圣贤书辞，总称文章，非采而何？……若乃综述性灵，敷写器象，镂心鸟迹之中，织辞鱼网之上，其为彪炳，缛采名矣。（《情采》第三十一）

（5）夫宇宙绵邈，黎献纷杂，拔萃出类，智术而已。岁月飘忽，性灵不居，腾声飞实，制作而已。（《序志》第五十）

《文心雕龙》中的“性灵”一词，一直没有受到研究者足够的重视。笔者认为，“性灵”一词在《文心雕龙》一书中具有文学本体论的意义。

（一）《文心雕龙》中“性灵”一词符合语源学的基本含义

根据笔者上文对“性灵”一词的探讨：从语源意义上说，“性灵”既是指统一于佛性的人性、天性、本性（真性与善性），也是指能显现和体认及所显现和体认的佛性的主、客观精神（实相与般若）。从《文心雕龙》“性灵”一词出现的上下文语境及全书的思想倾向而言，刘勰使用“性灵”一词并没有佛学的含义。他是把颜延之、谢灵运等的“性灵”一词取来，去掉其中的佛学内容，留下了一个淡化了佛学背景的“性灵”概念：它是指人性、天性、本性（真性与善性）和神明的主、客观精神（真理与智慧）。以下根据《文心雕龙》原文详述之。

（1）在《原道》中，刘勰认为，人之所以为人，成为“三才”之一，是因为其为“性灵所钟”。“钟”者，聚也。因为人这种生物是人性、天性、本性（真性与善性）和神明的主、客观精神（真理与智慧）所聚集的生命体，所以人才能够成为“三才”之一。（2）在《宗经》中，他认为儒家经典之所以值得推崇，是因为它洞见了人性、天性、本性（真性与善性）和神明的主、客观精神（真理与智慧）的最深奥的领域（“洞性灵之奥区”），所以，它达到了文章的极致，可以成为后世写作活动之楷模（“极文章之骨髓”）。（3）《宗经》赞辞中“性灵熔匠，文章奥府”一语，意思与“洞性灵之奥区，极文章之骨髓”相近。（4）《情采》中“综述性灵，敷写器象”一语的意思是：圣贤们的书辞（文章）无论在表现人性、天性、本性（真性与善性）和神明的主、客观精神（真理与智慧）方面，还是在描写具体的事物方面，都是具有出色的文采的。（5）《序志》“性灵不居”一语中的“性灵”一词，可以引申为人的生命。据《原道》的意思，人的本质（或生命的本质）就是“性灵”：人性、天性、本性（真性与善性）和神明的认识客观真理的主观精神（真理与智慧），所以，生命不居就是“性灵不居”。总之，从刘勰五次使用“性灵”一词的上下语境看，都没有超出“性灵”一词的语源学上的基本含义。

（二）《文心雕龙》中“性灵”一词具有文学本体论的意义

《文心雕龙》首篇即为《原道》。末篇《序志》则云：“《文心》之作也，本乎道”。什么是《文心雕龙》所依据的“道”呢？这主要还得根据《原道》的阐述来理解。

纪昀评《原道》云：“自汉以来，论文者罕能及此。彦和以此发端，所见在六朝文士之上。文以载道，明其当然；文原于道，明其本然，识其本乃不逐其末。首揭文体之尊，所以截断众流。”^[41]《原道》云：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”纪昀评道：“齐梁文藻，日竞雕华，标自然以为宗，是彦和吃紧为人处。”^[42]他在《隐秀篇》中还有一个评语：“纯任自然，彦和之宗旨，即千古之定论。”^[43]可以看出，纪昀十分重视《文心雕龙》中的“自然”。但纪昀只是从《文心雕龙》的写作的宗旨和文学创作的价值论上认可“自然”的重要性，并没有说“自然”是《文心雕龙》所原之“道”。

黄侃对“心生而言立”一句作了以下的解读：

盖人有心思，即有言语，既有言语，即有文章，言语以表思心，文章以代言语，惟圣人为能尽文之妙，所谓道者，如此而已。此与后世言文以载道者截然不同。^[44]

黄侃是接受纪昀“文原于道”的说法的，但他不能接受纪昀所谓“文以载道”的说法。当纪昀说出“文以载道”那样的话语时，黄侃便十分警觉地做了以下的回应：

案庄、韩之言道，犹言万物之所由然。文章之成，亦由自然，故韩子又言圣人得之以成文章。韩子之言，正彦和所祖也。道者，玄名也，非著名也，玄名故通于万理。而庄子且言道在矢溺。今曰文以载道，则未知所载者即此万物之所由然乎？抑别有所谓一家之道乎？如前之说，本文章之公理，无庸标楬以自殊于人；如后之说，则亦道其所道而已，文章之事，不如此狭隘也。^[45]

黄侃引用庄子和韩非子的观点，说明“道”是万物“所由然”。“所由”者，即“自然”。万物是“由自然”而然的。文章也是“由自然”而然的。如果说“文以载道”，所载之“道”是“自然”，那是“文章之公理”；如果说所载之“道”是儒、墨、法、名、佛等等一家一派的学说，那实在是把文章看得太狭隘了。黄氏甚至用佛学的“如”的概念来比附“自然之道”：“道者，犹佛说之‘如’，其运无乎不在，万物之情，人伦之传，孰非道之所寄乎？”^[46]黄侃认为，《原道》之“道”，即是“自然”。

文章的产生是自然而然的：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”有了心思就有言语，有了言语就有了言语的替代物——文章。也就是说，文章是言语的替代物，言语是心思的表现。心思即是刘勰所说的“心”。那么，“心”是什么呢？刘勰说：人“为五行之秀，实天地之心”。人为什么可以成为“天地之心”？是因为人是“性灵所钟”的生命体。也就是说，如果不是“性灵所钟”的生命体，那就是一般的动物、植物，不能成为“天地之心”；只有“性灵所钟”的生命体（人），才能成为“天地之心”。逻辑上说，“性灵”产生“心”；“心”产生于“性灵”。没有“性灵”所聚，就没有“心”；反之，没有“心”，照样有不聚的“性灵”。这就是说，“性灵”是“心”的本原；“心”是“性灵”聚集的产物。因此，细审《原道》全文，再读其“心生而言立，言立而文明”一语，知道其完整的意思即是：性灵聚而心生，心生而言立，言立而文明。性灵聚集便产生了心，有了心就有言语，有了言语就有了言语的替代物——文章。这样，性灵不但是心所以产生的本原，而且是文章所以产生的终极本原。“性灵→心→文”这个结构和“文→心→性灵”这个结构，其实可以与“道沿圣以垂文，圣因文而明道”一语中所表述的“道→圣→文”结构和“文→圣→道”结构相通。因为圣人是最高级“心思”（心）的代表者，所以将“圣”与“心”相通，逻辑上并不相碍。因此，我们可以仿“道沿圣以垂文，圣因文而明道”一语：“性灵”沿“心”以垂文，“心”因文而明“性灵”。理清了这条思路，我们就能够读懂刘勰给出的“宗经”的理由了：儒家的《五经》为什么值得绝对尊崇，那是因为它们是圣人所作的文章，能够洞见“性灵”最深奥的区域（洞性灵之奥区）。这就是“圣因文以明道”的意思，亦是说：最高级的“心思”（心，即圣）借助文章（《五经》）来显示“性灵”（即“道”）。因为“性灵”是文章的终极本原，是文章的“道”，所以，“洞性灵之奥区”乃是《五经》所以要被绝对尊崇的理由。

如果说“性灵”是文章的终极本原，那么，只有在“性灵”也具有“自然”的含义时，我们才能够认为“性灵”与“自然”（道）一样具有本体意义。

刘勰认为人因为是“性灵所钟”，所以“为五行之秀，实天地之心”。人不同于动物、植物等一般的生物（“无识之物”），后者虽然也能自然地、不加外饰地产生视觉形象和听觉形象，但它们不能够产生“人文”（情文，作品）。因为人是“性灵所钟”，所以才能成为“有心之器”；因为是“有心之器”，所以才能产生“人文”（情文、作品）。因此，“人文”（情文、作品）是“性灵”的产物。

刘勰又说：“人文之元，肇自太极，幽赞神明，易象惟先……谁主尸之，亦神理而已。”这就是说：“人文”的种种现象是由谁来主宰的呢？是“神理”。什么是“神理”？据黄侃和周振甫等的解释，“神理”即是“自然”。^[47]刘永济先生在对《原道》的释义中有言：“神理，即道也。”又言：“舍人论文，首重自然。二字含义，贵能剖析，与近人所谓‘自然主义’，未可混同。此所谓自然者，即道之异名。”^[48]这样看来，道、神理、自然是指同一个形而上的“某物”，它是世界的本体，而作为具体现象的文、人文、文章等等，则是道体（道、自然、神理）在现象界的显现。

当刘勰在所有的“文”（自然界的“文”与人类社会的“文”）的现象中专门论述“人文”（“情文”）时，他从客观精神的角度阐述道：“人文之元，肇自太极”（这是从“理”的角度来阐述人文的起源），而“主宰”种种人文现象的那个客观精神，即是“自然”（谁主尸之，亦神理而已）。由于他这里是从客观精神（理）的角度来阐述问题的，所以他不用“自然”一词，而是选用了一个更贴切的词语，叫“神理”。“神理”乃是从客观精神的角度来阐述“人文”现象之“自然”本原的词语，它是“自然”的异名。

然而，“人文”（“情文”）现象既然被称为“人文”，就不可能没有“人”的因素，没有主观精神的因素。“心生而言立”诸语似乎说：“文章”（人文）是主观精神的产物，是“心”的产物。这样一来，刘勰似乎是个二元论者，即认为“人文”现象的本原有两个，一个是客观精神的“神理”（自然），一个是主观精神的“心”。但从《原道》原文和笔者上文的分析中，我们知道：“心”产生于“性灵”，“性灵”产生“心”。没有“性灵”肯定没有“心”，有“性灵”而不聚集，也没有“心”，只有“性灵”聚集时，才会有“心”，因此，性灵是心的本原，是人文、文章的终极本原。“心”是主观精神，但它不是本原，它是“性灵”的产物。由于“性灵”之聚散与主观精神没有关系，因此，性灵只能是一种客观的精神。这就是说，“文章”（人文）的真正本原不是主观精神的“心”，而是一种被称作“性灵”的客观精神。

“性灵”作为文章（人文）的本原，逻辑上是不可能与“道”、“自然”、“神理”等概念相互冲突的。它其实就是“道”、“自然”、“神理”等概念的异名。因为“文章”（人文）是“心生而言立”的，它涉及主观精神；又因为“心”产生于客观精神的“性灵”，“性灵”不拘限于主观精神，所以刘勰在阐述“文章”（人文）现象的本原时，用了一个既涉及主观精神（智慧）又涉及客观精神（真理）的、十分贴切的词语——性灵。因此，作为从主观精神（心生而言立）的角度来阐述的“文章”之本原的“性灵”，实质上就是客观精神的“道”、“自然”、“神理”的异名。当我们说，文章是其终极本原——“性灵”——的显现时，也就是说，文章是道、自然、神理的显现。为了更清楚地说明问题，我们不妨对道、自然、神理、性灵四个概念做一个比较研究。

在《文心雕龙》中，“道”是世界本原的总称；“自然”是道的内在规定；“神理”是从客观精神的角度所表述的“自然”；“性灵”是从主观精神的角度所表述的“自然”。因此，《文心雕龙》中形而上的核心概念就是“自然”（道的内在规定），而“道”、“神理”、“性灵”，都是“自然”概念的异名。详述如下：

（1）道：《文心雕龙》把世界的本原总称为“道”。“道”是形而上的“某物”，是自然界和人类社会所有“文”的现象之所以产生的根源。（2）自然：当刘勰对自己所认为的、作为世界本原的“道”做一个内在规定时，他使用了“自然”这个概念。“自然”作为“道”的内在规定，使《文心雕龙》中的“道”不同于儒家、道家或佛学的“道”——虽然它与《周易》、《老子》、《庄子》、《淮南子》、郭象庄子注及佛学理论等等都有一定的联系。正如黄侃所言：“今曰文以载道，则未知所载者即此万物之所由然乎？抑别有所谓一家之道乎？如前之说，本文章之公理，无庸标楬以自殊于人；如后之说，则亦道其所道而已，文章之事，不如此狭隘也。”总之，《文心雕龙》中的“道”不是某家某派的“道”，而是不被某家某派所局限的“自然”。（3）神理：当刘勰从客观精神（理）的角度来指称“人文”现象的本原（道、自然）时，他使用了“神理”一词。据黄侃、周振甫、刘永济等先生们的解释，“神理”即是“自然”，即是“道”。而刘勰所以使用这个词，只是他论述问题的角度不同，他是从客观精神的角度，来讨论“人文之元”的问题，所以他使用了“神理”一词。（4）性灵：当刘勰从主观精神（心生而言立）的角度指称“人文”现象（文章）的本原时，他使用了“性灵”一词。由“性灵所钟”产生了心，由心产生了文章，所以性灵是心和文章的本原。虽然“心”是一种主观精神，但“心”所由产生的本原（性灵）却是一种客观精神。因此，作为客观精神的“性灵”，它与“神理”一样，是“人文之元”（道、自然），只不过它是从心（主观精神）的角度来阐述的“人文之元”（道、自然）的。性灵作为文章（人文）的本体，即是指人性、天性、本性（真性与善性）和神明的主、客观精神（真理与智慧）。正因为“性灵”是“人文”和“文章”现象的终极本原，所以它是最优秀的文章所要表现和所能达到的最深奥的领域；又因为它是“人文”和“文章”现象的终极本原，所以它只是从主观精神的角度认识“人文”、“文章”的本原时使用的一个与“道”、“自然”、“神理”不同的名词，实质上则是“道”、“自然”、“神理”的异名，与“道”、“自然”、“神理”一样具有本体意义。当我们说，文章是“性灵”的显现时，也就是说，文章是道、自然、神理的显现。这就是我们所以说“性灵”一词在《文心雕龙》中具有文学本体论意义的理由。

二、钟嵘《诗品》中“性灵”一词的诗学意义

在钟嵘的《诗品》中，“性灵”一词仅出现一次，《诗品上》云：

（晋步兵阮籍诗）其源出于《小雅》。无雕虫之巧。而《咏怀》之作，可以陶性灵，发幽思。言在耳目之内，情寄八荒之表。洋洋乎会于《风》、《雅》，使人忘其鄙近，自致远大，颇多感慨之词。厥旨渊放，归趣难求。颜延注解，怯言其志。^[49]

“陶性灵”这一词组后来为颜之推转用时成为“陶冶性灵”（《颜氏家训·文章》）四字，杜甫沿用颜氏的词组，曰：“陶冶性灵为底物”（《解闷》十二首之一）。“陶性灵”这三个字，在诗学史上是有特别的意义的。刘熙载在《艺概·诗概》中说：“钟嵘谓阮步兵诗可以陶写性灵，此为以性灵论诗者所本。”^[50]刘氏此言不是没有根据的。首先，《诗品》是“百代诗话之祖”，在《诗品》中出现“性灵”一词，自然对后来以“性灵”论诗者提供经典依据；其次，更为重要的是，《诗品》中许多重要观点，也是后来以“灵性”论诗者的重要理论依据。

（一）“性灵”与“性情”、“情性”

《诗品》中除了出现一次“性灵”之外，还出现了一次“性情”和一次“情性”。在六朝文论中，“性情”与“情性”两词，基本上是可以相通的。但“性灵”与“性情”、“情性”的意思，有时似乎是相通的，而实际上是不能相通的。我们通过对《诗品》中“性灵”一词与“性情”、“情性”两词的比较，也许能更好地看出“性灵”一词的词义。

《诗品序》云：

气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。欲以照烛三才，晖丽万有。灵祇待之以致飨，幽微藉之以昭告。动天地，感鬼神，莫近于诗。^[51]

又云：

夫属词比事，乃为通谈，若乃经国文符，应资博古，撰德驳奏，宜穷往烈。至乎吟咏情性，亦何贵于用事？“思君如流水”，既是即目；“高台多悲风”，亦唯所见；“清晨登陇首”，羌无故实；“明月照积雪”，讵出经史？观古今胜语，多非补假，皆由直寻。^[52]

以上两段分别出现了“性情”和“情性”二词。从版本的角度看，这两个词都出现了交错使用的情况。曹旭先生的《诗品集注》对“摇荡性情”一语校异云：“‘性情’，《吟窗》、《格致》、《诗法》、《诗府》诸本作‘情性’”^[53]；对“至于吟咏情性”一语校异云：“‘情性’，《梁文纪》、《津逮》、《砚北》、《学津》、《对雨楼》、《择是居》、《集成》、《谈艺》、《玉鸡苗馆》、《全梁文》诸本皆作‘性情’。……案：钟品此语，本之汉《毛诗·大序》。《毛诗序》云：‘吟咏情性，以风其上。’正作‘情性’。《玉屑》略‘至于’二字，亦作‘情性’。疑作‘情性’是。”^[54]钟嵘本人在以上两处到底使用的是“性情”还是“情性”，现在无法确定。但有两点是可以肯定的：第一，在《诗品序》的流传过程中，出现了“性情”、“情性”互相替用的情况。这就是说，这两个词的意思是接近的，所以出现了相互替用的现象。第二，以上出现“性情”和“情性”的两处，都没有出现某版本以“性灵”替用的情况。而《诗品上》出现的“可以陶性灵”一语，曹旭先生的校异云：“‘性灵’，原作‘性雲’，据顾氏、退翁……诸明本及《竹庄》、《玉屑》所引改”^[55]，并没有出现或作“性情”、或作“情性”的本子。这说明“性灵”一词与“性情”、“情性”两词很不相同，人们不会将后者与前者相互替用。

在六朝文论中，“性灵”和“性情”有时似乎是相通的。如刘勰《文心雕龙·征圣》曰：“夫作者曰圣，述者曰明，陶铸性情，功在上哲，夫子文章，可得而闻，则圣人之情，见乎文辞矣”。这里出现的“陶铸性情”一词，与《诗品序》中出现的“陶性灵”一词，从语义上讲是十分相近的。如果联系到刘勰《文心雕龙·宗经》中“性灵熔匠”一语，那么，假使把刘勰所说的“陶铸性情”理解成“陶铸性灵”，也似乎不是没有理由的。

然而，根据《征圣》的上下文语义，我们是不能将“性情”与“性灵”混为一谈的。刘勰《征圣》中“夫子文章，可得而闻”一语，出自《论语·公冶长》：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”注曰：“章，明也。文彩形质著见，可以耳目循。性者，人之所受以生也。天道者，元享日新之道，深微，故不可得而闻也。”^[56]刘勰引用此语的意思是文章因为文彩形质著见，所以是可以通过耳目来把握的对象。而“性与天道”，是形而上的“某物”，道理深微，不是通过耳目就能直接把握的对象。但是为什么他又说圣人的文章能够“陶铸性情”呢？这主要出自王弼的说法。据《三国志》裴松之注，王弼认为圣人与常人一样具有“五情”，能够应对人间事务，而圣人与常人不同之处是他不为情欲和人间事务所拖累罢了。^[57]刘勰承认王弼的看法，认为圣人的文章表现圣人与常人相同的情感。通过圣人“可得而闻”的、形而下的情感，我们能够体认到圣人“不可得而闻”的、形而上的“神明”（即“无累于物”的“性与天道”之类），因此刘勰把“性”与“情”并举，说圣哲的文章可以“陶冶性情”。

如果刘勰不使用“陶冶性情”而是使用“陶冶性灵”，那他必须放弃王弼关于圣人“有情”与“神明”的精致的思辨，另创新说。但正如刘勰在《序志》中所说：“有同于旧谈者，非雷同也，势自不可异也”，他并没有使用“性灵”一词的原因，是他认为在圣人“有情”的问题上，是不可能再提出什么新说了。因此，从表面看来，他使用“陶冶性情”似乎也可以替换为“陶冶性灵”，但实际上这两个词组是不可以相互替换的。钟嵘《诗品》中“性灵”与“性情”（或“情性”），也是不能相通或相互替代的。这两个词的区别，在文学理论上是具有重要理论意义的（详见下文）。

（二）《诗品》中与“性灵”一词相关的含义

在《诗品》所评论的从汉代到齐梁的一百二十余位诗人中，钟嵘仅在对阮籍的诗歌进行评论时，使用了“性灵”一词。从钟嵘关于阮籍诗歌的评论中，我们不难看出与“性灵”一词相关的一些含义。

《咏怀诗》八十二首是阮籍诗歌的代表作，也是现存阮籍作品中所有的五言诗作品。钟嵘对阮籍诗歌的评论，应该主要是对这八十余首五言诗的评论。从这些评论中，我们可以得到与“性灵”一词相关的三个含义：第一，“性灵”与哲学思辨相关；第二，“性灵”与“自然”观念相关；第三，“性灵”与思想情感的暧昧性相关。

第一，“性灵”与哲学思辨的关系。钟嵘所品评的汉、魏、晋、宋、齐、梁时期的诗人中，具有高深哲学修养的诗人为数不少。他们当中在中国哲学（经学、玄学、佛学）史上占有一席之地的，起码有何晏、阮籍、嵇康、欧阳建、颜延之、谢灵运、范缜等人。在这些诗人哲学家中，唯阮籍和谢灵运的五言诗属于“上品”。谢灵运作《辨宗论》，倡顿悟成佛说，在佛学史上很有意义。但顿悟成佛本是道生的观点，谢氏之作，主要起到传播这一观点的作用，并没有太多自己的创见。^[58]阮籍的情况则大不一样，他是“魏晋玄学”发展到第二阶段的代表性人物。他最早注重《庄子》，以《庄子》取代《论语》，确立了“魏晋玄学”解释学上的三部经典（即“三玄”）：《易》、《老子》、《庄子》。他作了《通易论》、《通老论》、《达庄论》之外，还在《大人先生传》中创造了一个崇尚自然，超越名教的“大人先生”的形象，对后世的文学、哲学、美学都产生了深远的影响。^[59]据此，我们可以这样说：在《诗品》评论的一百二十余位诗人中，最具有诗人哲学家风范的人物，当首推阮籍。钟嵘称阮籍“《咏怀》之作，可以陶性灵，发幽思”，“使人忘其鄙近，自致远大”云云，此与阮籍崇《庄子》、越名教、任自然的玄学背景及“大人先生”式的玄学实践是有着内在联系的。正如罗宗强先生所言：《咏怀》之作，“目的是抒怀，而旨趣则是老、庄。从这个意义上说，《咏怀》八十二首，是一种全新的充满哲思的诗”。“《咏怀》的这种特殊表现形式，成为中国诗歌史上的一种无法重复的现象，以后虽有各种各样的模仿之作，但因其遭遇之不同，始终没有能够像阮籍这样达到如此深奥难求的境地。”^[60]因此我们认为，钟嵘《诗品》仅在对阮籍诗歌的评论时出现了“性灵”一词，表明了“性灵”一词是对阮籍诗歌中所表现的对自然人性之哲学思辨的首肯之意。

第二，“性灵”与“自然”观念。钟嵘评论阮籍诗歌一云：“无雕虫之巧”，再云：“言在耳目之内”。这都揭示了阮籍诗歌的“自然”本色。钟嵘用“巧”字评论过许多诗人，如张协（上品）“巧构形似之言”、谢灵运（上品）“尚巧似”、张华（中品）“巧用文字”、颜延之（中品）“尚巧似”、鲍照（中品）“贵尚巧似”、宋孝武帝（下品）“见称轻巧矣”、鲍令晖（下品）“往往崭绝清巧”等等。在钟嵘的评论中，“巧”字有时含有贬义，如张华“巧用文字”、孝武帝“见称轻巧矣”，但多数含有褒义或是中性的词义。钟嵘称阮籍诗歌“无雕虫之巧”。一个诗品属于“上品”的诗作“无雕虫之巧”，说明“雕虫之巧”不是一个褒义词。“雕虫之巧”是指人为的、刻意制作的工巧。阮籍的诗歌没有人为的、刻意制作的工巧，它具有“自然”的特点。正如陈祚明《采菽堂古诗选》卷八所云：“阮公《咏怀》，神至之笔，观其抒写，直取自然，初非琢炼之劳，吐以匠心之感。”^[61]

钟嵘又称阮籍诗歌“言在耳目之内，情寄八荒之表”。这是说，尽管阮籍诗歌在思想感情上无法使人得到确切的解释，但这些诗歌都是诗人“因情触景，随兴寓言”^[62]的产物，其所呈现的思想情感和自然景物，都是“耳目之内”可以直接捕捉到的事物。我们知道钟嵘论诗有一个著名的“直寻”说。从上文所引《诗品》序“夫属词比事，乃为通谈云……”一段中，我们知道文中出现的“即目”、“所见”、“直寻”，都是指诗歌直书即目所见的景物，也就是“言在耳目之内”的意思^[63]。钟嵘认为诗歌具有“吟咏情性”的特征，它表现的是自然的思想感情，无需补缀典故，假借学问，所以他反对“文章殆同书抄”，批评“句无虚语，语无虚字，拘挛补衲”的诗作。他认为诗歌是有“滋味”的艺术形式，而最有“滋味”的诗歌是凭着诗人的自然天性（天才）创作的、无需假借于学问的诗歌（“自然英旨”）。^[64]他所说的“天才”（与“学问”相对）和“自然英旨”（与“拘挛补衲”相对）都是指未经刻意造作的、合乎人的自然本性的东西。而这种东西，正是阮籍的哲学和诗歌所倡导、所追求、所体现的东西。总之，钟嵘用“无雕虫之巧”、“言在耳目之内”等评语来说明阮籍的诗歌，准确地把握了阮籍诗歌的艺术特点。这些评语充分揭示了阮籍诗歌（哲学、人格）与“自然”的根本联系。而阮籍诗歌“可以陶性灵、发幽思”，其中“性灵”一词的主要含义，显然就是指人的自然本性。

第三，“性灵”与思想情感之暧昧性。钟嵘对《咏怀》之作六七十字的评论中，有四次涉及思想情感暧昧性的问题，其一曰：“可以陶性灵，发幽思”，“幽思”是指幽微的情思；其二曰：“言在耳目之内，情寄八荒之表”，这是说《咏怀》之作言近而旨远，语近而情遥；其三曰：“厥旨渊放，归趣难求”，这是说《咏怀》之作思想感情深远放达，读者很难寻求到诗人的意趣所归；其四曰：“颜延注解，怯言其志”，这涉及阮籍的身世遭际及《咏怀》幽深之旨趣与颜延之的身世遭际及对阮诗理解的问题，它同样揭示了阮籍诗歌思想情感幽深遥远的特点。刘勰《文心雕龙·明诗篇》云：“阮旨遥深”，《体性篇》云：“嗣宗俶傥，故响逸而调远。”这些评论同样涉及阮籍诗歌思想感情的暧昧性问题。

造成阮籍诗歌思想情感之暧昧性的原因主要有两个方面，一方面是政治生活的原因；另一方面是哲学思想上的原因。阮籍在政治方面不愿意与司马集团合作，又害怕像嵇康一样被司马集团找借口杀害，于是作为“天下之至慎者”（司马炎评阮籍语）的阮籍只好喝酒自醉，口不臧否，真有悲愤痛苦，也不敢直言表露，于是写诗时尽管情真意切，直书即目所见和随兴所感，但在措辞之际，还是故意躲躲闪闪，委曲暧昧，使读者无法确切把握其创作主旨。

除政治原因之外，另外一个造成阮籍诗歌思想情感上之暧昧性的原因，就是他的哲学思想。阮籍的哲学（玄学）并不像何晏、王弼的哲学（玄学）那么具有精密的思想系统。汤用彤先生认为，嵇康、阮籍并无形而上的精密之思考，只是把汉人的“元气说”与他们的浪漫之趣味混成一片。他们崇自然反名教，不能像王弼那样摆脱汉人思想的窠臼，把道（无、自然）与器（有、名教）看成是体用不二的关系。他们视“道器有时间上先后，故道器可分为二截，既从太古之道，乃反后天之器”。嵇、阮的哲学虽不精致，但却是十分浪漫和富于诗意的。如汤先生所分析的嵇、阮哲学中关于“自然”的三种含义：

1畅自然之第一义——混沌、玄冥。……玄冥是primitive state（原初状态）、是自然的，非人为的，犹如未经雕刻之玉石（朴），这种状态是最好的；社会上、政治上若有太朴之情形，是他们最理想的世界。在这世界内，无礼法之限制，精神上非常自由，诗人文学家多此想象，故嵇阮有此思想。

2畅自然之第二义——法则、秩序。……阮籍从天地之法则讲到人事之法则，皆为顺自然也。但嵇康阮籍所谓法则与王弼所说者自不同，此法则是有情调的，富于感情的，有音乐性的，其说为一种对宇宙之po‐etic feeling（诗意的感情）。

3畅自然之第三义——天和、和谐。嵇康、阮籍以为“自然”是一和谐之整体，其所以“和谐”，盖因其为混沌无分别状，故是“和”；又因其有法有则，故是“谐”。此“和谐”盖为宇宙之“天和”（cosmic harmony）也，嵇阮均为音乐家，常以音乐之“和谐”说明自然之和谐……^[65]

从汤先生关于嵇康、阮籍哲学之“自然”概念的分析中，我们可以看出，嵇阮的哲学是充满了浪漫主义的理想的，是富于诗意的情感和音乐的和谐的。阮籍的哲学富于诗意的情感和浪漫的形象（如《大人先生传》），这无疑增加了读者直觉把握的兴趣，拓展了读者的想象空间，但其代价便是减损了读者通过理性判断、准确地把握其哲学思想的可能性。在阮籍作为诗人的同时，他又是一位哲学家。作为后者，他的诗歌自然是很富于哲学思辨性的，而这些哲学思辨本身的不确定性，又使他的诗歌中本来就无法直白表露的幽微的情思，增加了一份哲理性的暧昧。

总之，钟嵘评论《咏怀》之作“可以陶性灵，发幽思”，其中以“性灵”一词作评语，不仅与诗人的哲学思辨相关，与诗人的自然观念相关，也与诗人思想情感的暧昧性相关。

（三）“性灵”与“情性”（“性情”）的不同诗学旨趣

“性灵”一词的基本含义，与“性情”一词的基本含义是不同的。尽管在六朝文论中，这两个词好像是相通的^[66]，但实际上“性情”虽然包含人性、天性、本性（真性与善性）的涵义，但它还突出了感性（情感）的意义；而性灵虽然也包含人性、天性、本性（真性与善性）的涵义，但它还突出了理性（智慧）的意义。或者说，“性情”是偏重于感性（情感）的人性、天性、本性（真性与善性）；“性灵”是偏重于理性（智慧）的人性、天性、本性（真性与善性）。“性灵”一词在《诗品》中的出现，在中国诗学理论上是具有重要理论意义的。它揭示了一种与儒家诗学不同的诗学观念，对后世诗学理论产生了深远的影响。

朱东润先生有这样一个观点：“言中国诗者，大抵可分为二：温柔敦厚者为一派，其说出于《戴记》；缘情绮靡者为一派，其说出于陆赋。”^[67]他认为在国家一统、儒教思想支配社会时，温柔敦厚之说盛行，如两汉、唐代以后；在国家分裂、儒教思想不足以支配社会时，则缘情绮靡之说盛行，如晋宋六代之间。朱先生所说的情况，是符合中国诗歌发展史的现象的。但他把温柔敦厚说与缘情绮靡说完全对立起来，视前者为儒家诗教，视后者为儒家诗教的对立面，这一点，也许说得太绝对了。其实，“缘情绮靡”一语中“缘情”的观念，主要还是来源于儒家诗教。《毛诗序》有“情动于中而形于言”之说，又有“情发于声，声成文谓之音”之论，这些观点也像温柔敦厚说一样，来源于儒家经典《礼记·乐记》。因此，诗歌缘自情感的观点是儒家诗学所认可的基本观点。陆机所说的“缘情”一语，是完全符合儒家诗教的。但《毛诗序》云：

国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性以风其上，达于事变，而怀其旧俗者也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。^[68]

从这里可以看出：抒发情感，是人的自然本性（发乎情，民之性也），诗歌是通过表达人们的自然情感而达到“风其上”的效用的（吟咏情性以风其上）。在儒家诗教看来，诗歌仅仅表达个人的自然情感还是不够的，还要把这种个人的自然情感控制在符合社会“礼义”的规范之内（发乎情，止乎礼义）。由此可见，儒家诗教并不是不承认诗歌缘自情感，但它在认可“发乎情”、“吟咏情性”的同时，又从目的论上提出“以风其上”和“止乎礼义”那样的政治、道德的要求。这一点是陆机《文赋》不愿提及的。仅从陆机不愿意提及“以风其上”、“止乎礼义”这个角度看，朱先生把缘情绮靡说与儒家诗教完全对立起来，也不是没有道理的。

钟嵘《诗品序》曰：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”，又曰：“若乃经国文符，应资博古；撰德驳奏，宜穷往烈。至乎吟咏情性，亦何贵于用事。”他把诗歌看成是“摇荡性情”的产物，又把诗歌不同于其他文体的本质规定性称作“吟咏情性”。钟嵘关于“气之动物”的说法，主要来源于《礼记·乐记》；关于“吟咏情性”的说法，则来源于上文所引的《毛诗序》。由此可以看出，钟嵘关于“摇荡性情”和“吟咏情性”的观点，主要来源于儒家诗教。当然，他也同陆机一样，把儒家诗教中的温柔敦厚说和“以风其上”、“止乎礼义”等政治、道德内容给忽略了。^[69]但不管怎样，钟嵘诗论中的“性情”和“情性”两词，都是符合儒家诗教的基本观念的：诗歌表达自然人性和自然情感。

《诗品》在对阮籍诗歌的评论中，出现了“陶性灵，发幽思”一语。钟嵘在这里不使用“性情”或“情性”，却使用“性灵”一词，显然是要表达对阮籍诗歌之特殊性的认识。阮籍的哲学是倡导人性之“自然”的，其诗歌也深切地抒发了他内心自然的情感——忧生之嗟。^[70]自然人性和自然情感正是“情性”或“性情”的主要内含，但钟嵘却没有使用这两个词，而是选择了“性灵”一词。这说明钟嵘认为阮籍的诗歌不能归属于与儒家诗教相关的“吟咏情性”的概念，而是一种别样的诗歌。

“情性”（或“性情”）的基本含义是指自然人性和自然情感，即上文所说的：偏重于感性（情感）的人性、天性、本性（真性与善性）。这个词语出现在《毛诗序》里，正说明它是佛教传入之前儒家诗教所固有的一个诗学概念。“吟咏情性”就是表现自然人性和自然感情的意思。“性灵”一词产生于佛教流行之后的晋宋之际，虽然它在许多语境里并不是一个佛学用语，但它的基本含义是与“情性”（或“性情”）不同的。笔者在本章第一节开始时已经指出，“性灵”是指人性、天性、本性（真性与善性）和神明的主、客观精神（真理与智慧）。这个概念比“情性”（或“性情”）的概念甚为晚出，它是经过何晏、王弼、嵇康、阮籍、向秀、郭象等人的玄学和道安、鸠摩罗什、僧肇、道生、慧远等人的佛学熏染后的产物。“性灵”涉及人的本质属性问题，涉及认识主体和认识客体及真理问题，而“情性”（或“性情”）主要是指人的自然本性和自然情感。正因为“情性”（或“性情”）是偏重于感性的人性、天性、本性（真性与善性）的，所以它并不能涉及人的本质属性及真理（理、天理、神理）的问题。例如，刘勰称人“为五行之秀，实天地之心”的根据乃是因为人是“性灵所钟”的生命体。“性灵所钟”是不能改成“情性所钟”或“性情所钟”的，因为“情性”、“性情”一般是不被儒、道、释等主流意识形态看成是人的本质属性的。

“性灵”这个词出现在《诗品》中，说明一种不同于传统儒家诗教的诗学概念在中国诗论中开始萌芽。刘熙载在《艺概·诗概》中所说：“钟嵘谓阮步兵诗可以陶写性灵，此为以性灵论诗者所本。”这正说明钟嵘“陶性灵”之说在中国诗学史上的意义。如果说纯正的儒家诗教是提倡“温柔敦厚”、“吟咏情性以风其上”和“发乎情，止乎礼义”的，那么，陆机的“诗缘情而绮靡”说和钟嵘的“摇荡性情”说则传承的儒家诗教“吟咏情性”、“发乎情”的思想而删略了儒家政治、道德的说教（“温柔敦厚”、“以风其上”、“止乎礼义”）。而离开儒家诗教走得更远的，则是钟嵘的“陶性灵”说。如果说，“缘情”和“吟咏情性”等说法是指：诗歌是表达人的自然情感的，那么，“陶性灵”的说法则是指：诗歌不仅可以表达人的自然情感，而且可以体悟人性的本质、世界的真理。

钟嵘所说的“性灵”当然不同于范泰、谢灵运所说的“性灵真奥”之“性灵”，因为范、谢所说的“性灵”乃是“佛性”，而钟嵘所言一则是论诗，二则其所论者阮籍与佛教没有什么关系，所以其所说的“性灵”与佛性没有直接的联系。但钟嵘所说的“性灵”，也与人性中最本真、最深奥的哲理相关。上文我们已从阮籍诗歌的哲学思辨、阮籍哲学的“自然”概念及阮籍诗歌思想感情的暧昧性等三个方面，说明了“性灵”一词与阮籍诗歌相关联的基本含义。这些基本含义，都与人性中最本真、最深奥的哲理相关。从中国诗学的角度说，儒家诗教是说：诗歌缘起于人的自然情感，而能达到政治、道德的目的（“吟咏情性以风其上”、“发乎情，止乎礼义”）；陆机、钟嵘等人的诗学是说：诗歌缘自情感而表现出华丽的文采（“诗缘情而绮靡”）；或者是说，诗歌就是表达情感的（“摇荡性情”、“吟咏情性”）。但钟嵘在承认诗歌表达情感的同时，又从阮籍的诗歌中看到了其“陶性灵”的特征，所以他认为诗歌还能够体现最本真、最深远的哲思。

诗歌表现人生哲理，这是从正始诗人嵇康、阮籍到东晋玄言诗代表诗人许询、孙绰等一百多年间十分流行的诗风。但这些“玄言”诗人虽然创作了大量“平典似道德论”的作品（也有并非是“平典似道德论”的诗作，如嵇、阮诗作），却并没有从诗学方面给予总结。钟嵘用“灵性”一词不但区别出阮籍诗歌与一般“吟咏情性”诗歌的不同特征，同时也区别出它与“平典似道德论”的诗歌的不同特征。他一方面对一百多年来出现的只偏重哲理而忽视诗歌本身的“玄言”化、“清言”化的诗风给予坚决的否认；但另一方面，他对尊重诗歌形象性、情感性、能够自然微妙地表现诗人情感与哲思的作品，给予高度的评价。他对阮籍诗歌的评论，实质上也是对那些不尊重诗歌自身艺术规律的哲理诗的否定。

总之，以“性灵”论诗是与以“温柔敦厚”论诗、以“缘情绮靡”论诗、以“性情”（“情性”）论诗等十分不同的、新起的诗论。《诗品》在以“情性”、“情性”论诗之外，又开启了以“性灵”论诗的端倪，这正是《诗品》使用“性灵”一词在中国诗学史上特殊的意义。

钟嵘用“陶性灵，发幽思”一语表达了他对阮籍诗歌表现自然、微妙的感情和深远的哲思的肯定。这为后世论诗者以“性灵”论诗，开启了新的思路。本文第五章第一节对这一问题进行了补充论述。