观念史研究的一个标本

观念史研究的一个标本

晁福林

摘 要：上古时代社会观念的形成和演变多经历较长的时段，分析不同时段的社会观念的特色，对于认识那个时段的社会思想有重要意义。清华简《保训》为我们提供了关于“中”这一观念从舜到周文王时期的简要演变情况，是不可多得的一个标本式的宝贵材料。《保训》简文的“中”皆文王述舜及上甲微之事时所提到，文王自己并没有直接讲到“中”。文王所述舜时顺民欲、测阴阳为“中”，上甲微时得族众为“中”，不仅与上古史实颇相符合，也与商周之际正处在由作为实体形态的“中”向作为观念形态的“中”转化的阶段相符合。周文王之时，尚没有“中正”、“中和”之辞，但其发展方向则是要开掘出“中”所蕴含的这些意义。《保训》简文正是有了这种意识而尚未出现“中正”、“中和”词语情况的反映。我们若谓周文王已经有了《礼记·中庸》“致中和”那样的思想，则似失于过早。直到周公的时候，作为意识形态的“中”的观念方正式形成。从观念史演变的角度来审视《保训》释读的难点问题，可能会有较为满意的理解。

关键词：观念史；清华简；“中”观念；《保训》；舜；上甲微；周文王；周公

观念史探寻的主要目标是考察某一观念的起源及演变情况①我国古代，“观念”一辞出现于佛教传入之后，唐朝时人始用以说明对于佛教理论的观察思考。我国古代，皆循此而使用“观念”一辞。如，唐庆州刺史魏静称赞无相禅师“物物斯安，观念相续，心心靡间”（《永嘉集·序》，民国《永嘉诗人祠堂从刻》本）。宋之问《游法华寺》：“观念幸相续，庶几最后明。”（《全唐诗》卷五十一）唐天成年间来唐的日僧圆仁述其所见大花岩寺众佛壁画云“或举手悲哭之形，或闭目观念之貌”（［日］圆仁著，顾承甫、何泉达点校：《入唐求法巡礼行记》卷二，上海：上海古籍出版社，1986年，第108页）。元代诗人戴良《游大慈山》谓：“谒祠慨乡相，寻僧叩禅宗，契理已无像，观念岂有穷。”（《元诗选》二集）明代人仍循旧说来使用“观念”一辞，如高濓《遵生八笺》引朱陶父说谓：“经乘妙理，依宿德以参求；观念净因，访高人而精进。”（《遵生八笺·清修妙论笺》下册，北京：人民卫生出版社，2007年，第73页）等等，是皆为例。近代以来，方以“观念”作为思想意识的一种表达。西方观念史研究兴起于18世纪后期，“它的研究焦点，是某个文化或时代特有的那些无所不在、占支配地位的形成性观念及范畴……是对于基本概念模式之起源的认识，以及这些模式给世界带来的变化”（［美］罗杰·豪舍尔：《序言》，［英］伯林：《反潮流：观念史论文集》，冯克利译，上海：译林出版社，2002年）。我国古代有探讨观念史的传统，在春秋末期社会观念多变动不居的情况下，孔子提出的“正名”理论、战国时期兴起的名辩思潮、荀子阐发儒家“正名”思想等，都为中国古代观念史的研究作出了重大贡献。。观念史既是对于某一观念自身源流的考察，也是对于某个历史时代人们的社会观念的探寻。我国上古时代作为精神思想领域里的观念，多有长期的发展与衍变，并非亘古如斯。通过观念史的考察我们可以窥见当时社会上复杂的精神现象，也可以帮助我们较为准确地认识古代文献的意蕴。清华简《保训》涉及到上古时代的不少重要观念，是我们研究观念史的宝贵材料，也可以说是一个“标本”。本文拟在专家研究的基础上，从观念史的角度对于此篇简文进行一些补充性质的再探讨，冀求能够略微推动相关研究。

为了研究方便，现依李学勤先生主编的《清华大学藏战国竹简》第一册的释文为主，结合诸多专家的考释成果①李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》（壹），上海：中西书局，2010年，第142 145页。，将简文分段迻写和意译如下。第一段简文：

隹（惟）王五十年，不　（怿），王念日之多鬲（历），恐述（坠）保训。戊子，自颒水。己丑未（昧）［爽（以上第1简），被冕服，凭玉几，召太子发，王］若曰：“发，朕疾適甚，恐不女（汝）及（以上第2简）训。昔前人　（传）保，必受（授）之以詷（锺），今朕疾允病，恐弗念（堪）终，女箸（书）（以上第3简）受（授）之，钦才（哉）！勿淫（以上第4简）。

这段简文大意谓：文王在位的第五十年，病笃不能痊愈，文王考虑到来日无多，恐怕坠失了保训。戊子这天，他自己用水洗了脸。翌日己丑拂晓，［文王穿戴好了冕服，靠着玉几，召见太子发。文王］这样说：“发，我病得越来越重，恐怕来不及遗训给你。从前传授保训，必定先授予代表准则的钟。可是，如今我病势严重，恐怕不能完成授钟之事，［因此］才授书给你。敬慎啊！不要恣意放纵。”

这段简文是为叙事之辞，其风格略同于《尚书·顾命》篇。这篇简文最初当是史官记录，到了东周时期方据记录而连缀成文。《太平御览》卷八十四引《周书》记此事作“文王在镐，召太子发曰：我身老矣，吾语汝我所保与我所守，传之子孙”②李昉等编纂：《太平御览》第1册，石家庄：河北教育出版社，1994年，第727页。，与《保训》第一段简文意思一致。

第二段简文：

昔舜耕于鬲（历）茅（丘），恐，救（求）中，自诣（稽）氒（厥）志（以上第4简），不讳（违）于庶万眚（姓）之多欲，氒（厥）又（有）施于上下远　（迩），逎（乃）易立（位）（设）诣（稽），测（以上第5简）（阴）（陽）之物，咸川（顺）不　（逆），舜既得中，言不易实变名，身兹備（服）隹（惟）（以上第6简）允。翼翼不解（懈），甬（用）乍（作）三降之德，帝尧嘉之，甬（用）受氒绪。於　（乎）！　（祗）之（以上第7简）才（哉）。

这段简文意思是说：从前舜耕种于鬲茅（历丘）这个地方，心里害怕，便去求取“中”，他考量自己的志向应当不违背百姓万民的众多欲望，遍施恩惠于上下远近不同层次和不同地区的人，舜还变换方位，测量阴阳之物，尽皆顺畅而不忤逆。舜既求得了“中”，就不变易“中”的名实，躬行而诚信它。他小心翼翼恭敬谨慎，以此得到了尧三次光临的恩德，尧帝很赞赏舜，将管理天下的大业授予他，啊！要恭敬它呀。

这段简文讲舜求取的“中”，有两个意思，一是不同阶层不同地区的百姓所认可的准则；二是通过观测阴阳而建立政治中心的最佳地区。舜能够躬行“中”，谨敬不懈，这才承继了尧的大位功业。简文“自诣（稽）厥志”，应当与舜所求取的“中”，有密切关系。舜，是文王授训所讲的第一个典型，下面的第三段简文所述则是另一个典型。

第三段简文：

昔微假中于河，以复（覆）又（有）易，又（有）易伓（服）氒（厥）辠（罪），微亡（无）（害），逎（乃）追（归）中于河。（以上第8简）微寺（志）弗忘，（传）贻子孙，至于成康（汤），（祗）備（服）不解（懈），甬（用）受大命。於　（乎）！发，（祗）才（哉）。（以上第9简）

这段简文大意是说：从前上甲微曾经向河伯借“中”，用来打败了有易氏，有易氏伏其罪，上甲微没有受到伤害。打败有易氏以后，才把“中”归还给河伯。上甲微之志没有被遗忘，而是传给了子孙，一直传到了成汤。成汤敬服不敢懈怠，这才接受了上天的大命。啊！发，要恭敬呀。

这段简文意旨的中心还是说“中”的重要。文王认为“中”是商王朝立国之关键。从“中”的含义看似语焉不明，实际是将诚信观念寓于故事之中的。有借有还，讲究信誉，这才能团结联合众邦国，完成大业。

第四段简文：

朕昏（闻）兹不旧（久），命未又（有）所　（延）。今女（汝）（祗）備（服）母（毋）解（懈），亓（其）又（有）所由矣。不（以上第10简）及尔身受大命。敬才（哉）！母（毋）淫。日不足，隹（惟）宿（肃）不羕（祥）。（以上第11简）

这段简文大意是说：我听闻“中”，还没有完全领会，我的性命却不久长了。如今你对于“中”只要敬服不懈，就会有所用。如今我等不到你躬受大命了。恭敬啊！不要恣意放纵。时光短暂，要戒惧灾祸啊！

这一段简文实际上是与第一段简文相互呼应的，有首有尾，构成一个完整叙事。从文王临终的谆谆嘱咐里，可以体悟到他并没有被大好形势冲昏头脑，而且要武王继续保持恭谨戒惧的心态。是篇简文所云“保训”，其主旨盖在于此。古本《纪年》载“殷上甲微假师于河伯伐有易，灭之”，据此，可以将第三段简文的“中”理解为师旅族众。

《保训》的释读，众多专家已经提出了许多卓见，愚以为尚可补充的意见有以下几点。

首先，简文“保”字的释读问题。

不少专家将它读若“宝”；也有的依原字读，如《康诰》“若保赤子”、《召诰》“保受王威命明德”、《洛诰》“诞保文武受命民”之“保”。按，这种读法似比读为“宝”为优。“保”于上古文献皆用如保护、保守、保卫之意。《诗经·周颂》诸篇皆以保天命、保祖业为教，谓“畏天之威，于时保之”、“我求懿德，肆于时夏，允王保之”、“烈文辟公，锡兹祉福。惠我无疆，子孙保之”、“文王康之，彼徂矣，岐有夷之行，子孙保之”、“膺保明德”①　《诗经·周颂》之《我将》、《时迈》、《烈文》、《天作》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第584 589页。。东周时期每言保天命、保祖业之意，谓“保君父之命”、“三代之令王，皆数百年保天之禄”②　《左传》之《僖公二十三年》、《成公八年》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1815、1905页；《国语·周语下》，上海：上海古籍出版社，1998年。。春秋时期以“保”为修饰之辞者有“保母”、“保者”、“保姓”、“保障”等。“保训”之辞例与之相似。成书于战国秦汉时期的《黄帝内经》有云：“黄帝乃择吉日良兆，而藏灵兰之室，以传保焉。”③　《黄帝内经·素问·灵兰秘典论》，《重广补注黄帝内经素问》（一），《四部丛刊》本。简文的“传保”，其意与之相同。

《顾命》篇所载成王遗命称“大训”，而非“宝训”。由此可以推测，此篇的“保训”，非必将“保”字读若“宝”。《逸周书》有《保开》、《酆保》之篇，《度邑》有“天保”之称。“训”有典范、准则之意。《大雅·烝民》“古训是式”，是为其证。《汉书·艺文志》载“《周训》十四篇”，《逸周书》有《度训》、《命训》、《常训》、《时训》等四篇，《保训》或当属《周训》十四篇之列。春秋时期每有“训、典”之称。从是篇内容看，“保训”意谓保有天命国运之训。“保”与“宝”相通，虽然亦可读若“宝训”，然而“保（宝）”则为形容之辞，不若依原字读较优，且合于《度训》、《命训》等文例。“度训”意即关于“度”之训，“命训”即关于命之训。春秋时期晋卿栾武子曾谓楚国“楚自克庸以来，其君无日不讨国人而训之：于民生之不易，祸至之无日，戒惧之不可以怠。在军，无日不讨军实而申儆之：于胜之不可保，纣之百克，而卒无后。训之以若敖、蚡冒，筚路蓝缕，以启山林”④　《左传·宣公十二年》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1880页。。此讲“训”的内容以戒惧为主调，并以纣之灭和楚之兴的历史为证据。这两点在《保训》简文中亦有体现。《国语·周语上》谓周先王“修其训、典”，当包括文王之训在内。《顾命》罗列所陈宝物，其中有“大训”，王国维说“盖镌刻古之谟训于玉”⑤　王国维：《陈宝说》，《观堂集林》卷一，北京：中华书局，1959年，第68页。。本简“保训”亦当如之。总之，“保训”之“保”读若“宝”固然可通①　“宝”，初为宝贵之物的代称，多作名词用（似不胜举），较少作形容词。较早的文献里用作形容词者，有“宝龟”（《尚书·大诰》）、“宝命”（《尚书·金縢》）。简文此处的“保”读若“宝”是可以的。可是，既然依原字读能够密合文意，因此当以不改读法为优。，但依原字读，似乎更妥当一些。

《逸周书·酆保》篇记文王语提及“吾何保守”的问题。意即我们守住何“保”。这里的“保守”，当即“守保”之倒置，文王是说我们应当守住何种“保”，而非将“保守”作为一辞。《酆保》篇名之意当即在酆地传“保”。另外，《逸周书·文传》篇载文王告诫太子发之事，史事与《保训》相类，其中载文王语，云“吾语汝所保所守，守之哉”，文本当作“吾语汝所守之保，守之哉”，与《酆保》篇相一致。今见清华简《保训》，方悟及《逸周书》这两篇里的“保”的本义与“保训”相关。

其次，第二简上端所残十一字的拟补问题。

专家或因释简文“颒水”为地名“演水（或以为即今陕西洵河）”，意指太子发从演水赶往文王住地（或以为即“酆”）看望病笃的父亲。此说虽然颇有理致，但与《顾命》之篇所载行事不类。《顾命》记成王病笃时，“甲子，王乃洮　水，相被冕服，当，凭玉几，乃同召太保奭、芮伯，彤伯、毕公、卫侯、毛公、师氏、虎臣、百尹、御事。王曰：……”。《保训》所记显然比《顾命》简略，似可依其文例拟补“被冕服，凭玉几，召太子发，王”计十一个字。

再次，简文的“詷”字的释读问题。

简文“昔前人　（传）保，必受（授）之以詷（锺）”的“詷”或读为“诵”，指当面诵读文王遗训，“意谓传保训本当背诵为之，兹因病笃，所以只能以书册的形式传给你”②　张崇礼：《清华简“保训”解诂（四则）》，《山东教育学院学报》2010年第5期。。按，此释对于通读简文颇有可取之处，并且可以将下文的“念”依原字读，而与此句相对应。然而，用背诵的办法来授“训”，其礼不见诸史载，所以此说尚有可商之处，似当存疑。或以“詷”指“同”，并举马王堆帛书《经法·四度》“参于天地，阖于民心，文武并立，命（名）之曰上同”，为例进行说明。按，此“上同”指上同于天意民心，以之为释此简，意似未安。专家多以为此字当即《顾命》“上帝奉同瑁”、“太保受同”之“同”。《礼记·祭统》“铺筵设同几”，郑玄注：“同之言詷也。”汉儒释《顾命》之“同”为酒杯，释《祭统》之“同”为同一。似皆未确。清儒朱骏声认为“同”字可以假借为“锺”③　朱骏声：《说文通训定声·丰部》，北京：中华书局，1998年，第36页。，愚以为可以用这个思路考虑本简简文的“詷”。

“詷”当读若作为校正律吕的“”。《周礼·春官·典同》“掌六律六同之和”，贾公彦疏：“此官掌调锺，凡八音之乐器，其律度通以锺为本。”《大戴礼记·保傅》“大师持铜而御户左”，此“铜”，即“同（律吕）”。《汉书·律历志》载：“律十有二，阳六为律，阴六为吕。律以统气类物，……其传曰，黄帝之所作也。黄帝使冷纶，自大夏之西，昆仑之阴，取竹之解谷生，其窍厚均者，断两节间而吹之，以为黄钟之宫。制十二筒以听凤之鸣，其雄鸣为六，雌鸣亦六，比黄钟之宫，而皆可以生之，是为律本。……阴阳相生，自黄钟始而左旋，八八为伍。其法皆用铜。”《国语·周语下》“律吕不易，无奸物也”。“律吕”本指校正乐律的器具，类于今之定音管。“律吕”可喻指标准，准则。简文“授之以詷（同）”，即以“同（锺）”授之。这句简文的意思是说，前人以“同”授予继嗣，如今我因为病笃，来不及授“詷（锺）”，所以将书写的训典给你。汉儒把简文“詷”，读若意指酒杯的“同”，不如读若表示律吕与准则的“锺”。这是因为它们虽皆器具之名，但喻指准则、标准的“锺”显然要比酒杯重要，以之传授，更显重要。

复次，简文“三降之德”的释读问题。

简文“三德”，或指《洪范》、《吕刑》所说的“三德”；或指《大戴礼记·四代》所言天地人三德；或谓指三位股肱大臣；或指三乐之德。按，简文“三降之德”与“三德”实有不同。愚以为此处的解释当从李学勤先生说，《容成氏》尧“以三从舜于畎亩之中”，与此“三降”意同，指尧三次降临④　李学勤：《清华简“保训”释读补正》，《中国史研究》2009年第3期。。按，简文的“德”并非道德之德，而当读若“得”①　较早时期的“德”，尚无道德之义，而与“得”相同。直到周代作为“得”之“德”亦不乏例。关于“德”的分析，烦请参阅拙稿《先秦时期“德”观念的起源及其发展》，《中国社会科学》2005年第4期。。简文“三降之德”意即得到了尧三次光临的荣幸。这是对于舜的形象的一个补充。

附带可以议一下舜在传说中的形象之发展问题。

关于舜在传说中的形象，上博简《容成氏》所载较详而与清华简《保训》近似，当属于一个古史传说系统。今将《容成氏》的相关简文称引如下，以资比较：

昔者舜静（耕）于鬲丘，陶于河滨，鱼（渔）于雷泽，孝养父母，以善其新（亲），乃及邦子。尧闻之（以上第13简），而媺（美）其行。尧于是乎为车十又（有）五乘，以三从舜于旬（畎）亩之中。舜于是乎始免蓺（刈）（斸）耨菨（锸），（谒）而坐之。子尧南面，舜北面。舜（以上第14简）受命（以上第15简）。②马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（二），上海：上海古籍出版社，2002年，第260 263页。

关于舜本人的传说，《尚书·尧典》强调其孝悌之德操，“父顽、母嚚、象傲，克谐以孝”，而《大戴礼记·五帝德》除了继续这一传说之外，还提到舜“陶家（稼）事亲”、“恶悴劳苦”③黄怀信主撰，孔德立、周海生参撰：《大戴礼记汇校集注》，西安：三秦出版社，2005年，第755、766页。，至孟子时，又说“舜往于田”，“舜发于畎亩之中”④《孟子》之《万章》、《告子》，北京：中华书局，2005年，第206、298页。。司马迁细数舜的出身，谓“舜耕历山，渔雷泽，陶河滨，作什器于寿丘，就时于负夏”诸事，在《史记·五帝本纪》中总括诸说，才形成了关于舜帝的系统完备的说法。舜作为上古圣王，其形象日益丰满。起先可能只是说他有孝悌的品行，后来又加上其从事多种劳作的事迹，孟子则把舜作为“天降大任”的首选圣王。清华简所载舜“求中”，这是过去文献和其他资料所未曾讲到的。

第五，简文“假中”与“归中”的理解问题。

《保训》述上甲微事，说他从河伯那里“假中”而颠覆了有易氏，然后又“归中”于河伯。这个“中”，若谓为虚体，则难以说得通；讲为实体，方可无碍。联系到甲骨卜辞里面“中”字有许多作旗帜之形，所以专家认为简文说上甲微从河伯那“假中”，就是借河伯之旗号，“上甲微出师，也许打的就是河伯的旗号”⑤李零：《读清华简“保训”释文》，《中国文物报》2009年8月21日第7版。。这是一个很有启发性的说法，也甚合甲骨文“中”字之意。愚以为可以继续将此一观点延深考虑。那就是，“中”不仅是旗帜之形，也是军事编制的一个名称。如：

丙申卜，贞，肇马左、右、中人三百。六月。丁酉，贞，王乍（作）三师，右、中、左。⑥《合集》第5825、33006片。

这里的左、右、中，当即殷商时代的三师。这应当是后世三军的滥觞。中师应当为其中坚力量。此外，商代军制中还有称为“行”的编制，其间的“中行”，亦当是商代的军事主力之一种。专家推测商代还应当有作为“王旅”的“中旅”⑦　宋镇豪主编，罗琨著：《商代的战争与军制》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第417页。。总之，卜辞里面单称为“中”的军制应当就是“中行”、“中旅”、“中师”等一种的代称，是为商代军事力量的核心。后世以“中军”为主的“三军”之制当与之有渊源关系。

以“中”为军制核心亦即军队的主力，商王朝如此，那么简文提到的“河伯”是否也是如此呢？我们没有证据来肯定，但可以从其他材料来作推测。大致说来，上古时代有易氏居于今河北易水流域，河伯在今豫北一带，商族在今冀南地区。相传商族先祖王亥曾到有易氏那里经营牛羊，被有易氏之君杀害⑧　《山海经·大荒东经》：“王亥托于有易、河伯仆牛，有易杀王亥，取仆牛。”《楚辞·天问》述此事云：“该秉季德，厥父是臧。胡终弊于有扈，牧夫牛羊？干协时舞，何以怀之？平胁曼肤，何以肥之？有扈牧竖，云何而逢？击床先出，其命何从？”。当时的商族力量相对弱小，为复仇需借助河伯之力。《路史·国名纪》引《竹书纪年》载：“殷王子亥宾于有易淫焉，有易之君绵臣杀而放之，是故殷上甲微假师于河伯伐有易，灭之，杀绵臣。”①　方诗铭、王修龄：《古本竹书纪年辑证》，上海：上海人民出版社，1981年，第186页。简文所云“微假中于河，以复又（有）易”，与《纪年》“上甲微假师于河伯伐有易”之说若合符契。若谓简文“假中”的“中”，指河伯的军队，则简文的“假中”与“归中”皆可得到比较合理的解释。此事背后，要说明的是一种什么观念呢？似可理解为诚信。有借有还，讲究的就是诚实无欺。后来盘庚迁殷时也是以诚信来动员族众（说详后）。

第六，简文“宿”的释读问题。

专家或读为“速”，训为招致，或谓指经宿，意指拖延。若此则简文“惟宿不祥”，意即拖延会招致不祥，表示文王要武王抓紧时间，迅速行动。这样解释虽然于文意可通，但是，从“小邦周”消灭“大邦殷”稳扎稳打的策略看，则是不可取的。周势力强大到“三分天下有其二”的时候，周文王还恭谨地服事于殷。周武王继位之后，依然不急不躁。《史记·周本纪》载，武王初次出兵伐纣时，“诸侯不期而会盟津者八百诸侯。诸侯皆曰：‘纣可伐矣。’”武王以“未知天命”为理由，退兵还归。武王的这种表现，显然是对于文王策略的继承。简文“惟宿不羕（祥）”的意思不应当是拖延会招致不祥，原因就在于文王不可能催促武王急忙行事。

愚以为简文“宿”当读若“肃”。郑玄注《仪礼·少牢馈食礼》、《特牲馈食礼》和《礼记·祭统》皆谓“宿读为肃”。古礼中的“宿宾”、“宿尸”，虽然皆训为“肃”，但是，其意思皆指“进”。关于这一点，郑玄讲得很清楚。他讲“宿尸”之意时说：“宿读为肃。肃，进也。进之者，使知祭日当来。古文宿皆作羞。凡宿，或作速，记作肃，《周礼》亦作宿。”②　郑玄注，贾公彦疏：《仪礼注疏》卷四十四，阮元校刻：《十三经注疏》，第1179页。然而，这里所说的“进”，并非普通的前进之“进”，而是恭请的意思。“肃”字本义为收敛、束缩。就人而言，若拘谨，必然呈收缩状，而气宇轩昂或挺胸叠肚状则与收缩之意相左。《说文》释“肃”字谓“持事振敬也，从聿在　（渊）上，战战兢兢也”，“肃”字本义是在深渊上干事情，故而战战兢兢。《诗经》所用“肃”字，传、笺皆以恭敬为释，正用其本义。《左传·成公十六年》记载晋卿卻至守礼，在战场上遇楚君，便“三肃使臣”，即三次向楚君使臣致敬。勤谨恭敬是周族兴盛发展的重要精神支柱，《诗经·小雅》之《小旻》、《小宛》所云“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，是有周一代不断响于人们耳畔的警钟③　《诗·大雅·云汉》“兢兢业业，如霆如雷”，《诗·大雅·召旻》“兢兢业业，孔填不宁”，《诗·小雅·无羊》“矜矜兢兢，不骞不崩”，《左传》之《僖公四年》、《宣公十六年》，《论语·泰伯》皆引《小旻》和《小宛》的“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”的诗句，是皆可见周人的这种心态。。

以上古圣王为典范而阐述道理，当为周人传统。《群书治要》所引《太公阴谋》载：

武王问尚父曰：“五帝之戒，可得闻乎？”尚父曰：“黄帝之时戒曰：‘吾之居民上也摇摇，怨夕不至朝。’故为金人三封其口，曰古之慎言人也。尧之居民上也，振振如临深渊；舜之居民上，兢兢如履薄冰；禹之居民上，栗栗恐不满日；汤之居民上，战战恐不见旦。”武王曰：“吾今新并殷居民上也，翼翼惧不敢息。”尚父曰：“德盛者，守之以谦，守之以恭。”武王曰：“欲如尚父言，吾因是为戒，随之身。”④　魏徵：《群书治要》卷三十一，《丛书集成初编》本。

这个传说引五帝为戒惧恭敬的典型，《保训》引帝舜和上甲微为恪守中道的典型，谈史论理的风格是一致的，所倡导的恭敬戒惧的精神风貌也基本相同。

总之，“肃”字由其战战兢兢之本义引申为恭敬，恭请、严肃等义，亦可引申为警惕、戒惧。简文“惟宿（肃）不祥”，意即要戒惧灾祸的发生。

清华简《保训》诠释与研究的一大难题是对于“中”的理解。周文王遗训讲了舜和上甲微两个古代圣王，舜因为求得了“中”才承继了尧的大业而统领天下；上甲微则因为从河伯那里借到了“中”，这才打败了有易氏。两个故事一致指向了具有重要意义的“中”。那么，《保训》所讲的“中”是什么呢？专家们提出了十多种解释，直可谓上穷碧落下黄泉，搜寻殆遍，一切可能的解释似乎都提出来了①　关于清华简《保训》“中”的解释，将其作为“虚体”的，主要有中道说、中和之气说；将其作为“实物”的主要有旗帜标杆说、地中说、狱讼簿书说、命数说、婚事说、族众说、中国说等。。这些解释虽然皆凿凿有据，但还没有一个令大家都满意的答案。这其中的原因，廖名春先生有所分析。他指出：“以‘中’为实物的，多是据上甲微一段简文为说；以‘中’为虚体的理念或方法的，多是据虞舜一段简文为说。在虞舜一段能讲得通的，在上甲微一段则讲不通；在上甲微一段讲得通的，在虞舜一段则讲不通。可以说，清华简《保训》篇的释读，在简单的一个‘中’字上，陷入了死胡同。”②　廖名春：《清华简“保训”篇中“中”字释义及其他》，《孔子研究》2011年第2期。愚以为可以试从观念史的角度来重新加以审视，或者有利于简文的阐释。

“中”这个对于上古时代乃至整个中国传统文化影响巨大的观念，有一个较长的起源、形成、演变的时段，我们可以仅就已知的材料进行如下的梳理。

从山西襄汾陶寺新石器时代晚期遗址的相关发现，可以推测《保训》所云舜时“求中”、“测阴阳”，有一定的可信度。

山西襄汾陶寺城址中期编号为IM22的大墓，其东南角出土了一件漆木杆，残长171．8厘米，上部残损长度为8．2厘米，复原长度为180厘米，漆杆被漆成黑绿相间的色段加以粉红色带分隔③　何驽：《山西襄汾陶寺城址中期王级大墓IM22出土漆杆“圭尺”功能试探》，《自然科学史研究》2009年第3期。。这件漆木杆可能就是《周礼·大司徒》所说的测“地中”的“土圭”。《大司徒》云：

以土圭之法测土深，正日景，以求地中。日南则景短，多暑；日北则景长，多寒；日东则景夕，多风；日西则景朝，多阴。

值得我们特别感兴趣的是郑玄注所说的“以求地中”，“故书‘求’为‘救’”④　郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷十，《十三经注疏（附校勘记）》，台北：艺文印书馆，2007年，第153页。，依郑玄此说，经文原本是“以救地中”。我们看《保训》简文，正作“救中”，与《大司徒》的“故书”之文一致。这恐怕不能视为偶然巧合。清华简《保训》原注释者谓简文“救”读为“求”，确属卓见。

《论语·尧曰》篇载：“尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中，四海困穷，天禄永终。”意思是说：天的历数命运在你身上了。好好掌握“中”⑤　《论语·尧曰》篇“允执其中”的“中”，冯时先生认为是上古时代测日影的“圭表”（转引自何驽：《山西襄汾陶寺城址中期王级大墓IIM22出土漆杆“圭尺”功能试探》，《自然科学史研究》2009年第3期），这种推测，亦有理致。，若四海民生困穷，你的这一份天禄，便会永久地完结⑥　《论语·尧曰》这一段话，古今解释，歧义迭出。今取钱穆先生说，见氏著《论语新解》，成都：巴蜀书社，1985年，第473 478页。。所云“四海”，即古人心目中的九州之外的四方之地，再其外则是“八荒”。这与简文的“上下远迩”之说是一致的。《尧曰》篇的这段文字来历不明，前人疑其为《汉书·艺文志》所言出孔壁中的古《论语》。说较可信。它写成的时间，当与《保训》简接近，是在战国前期。两者也有可能是同出一源的作品。《保训》云“舜耕于历丘，恐，求中”，与尧嘱咐舜“允执其中”的说法若合符契。如果我们没有理由否定相关的古史传说，就应当承认“中”是渊源很远的一种理念，这种以位居中央的“中”的观念早在尧舜时代就已经出现。

殷商时代“中”的不同意蕴皆与“居中”概念有关。这似可说明，“居中”是“中”字的初始观念。

上古时代常用的重要概念，多有较多的意蕴，不可单一而论。就拿“中”字来说，早在殷商时代，其使用的概念就已经有所分化。诸家解释甲骨文“中”字之意主要有测天、测风仪器之形和旗帜之形两说。专家指出：“左中右之中，中室之中均作　或　，‘中宗’、‘中子’、‘中妇’、‘中商’之中均作‘’，无一例外。可见区别还是主要的。中、仲最初同源，可是在甲骨文中，已经出现了分化，我们必须承认这种分化。”①于省吾主编：《甲骨文字诂林》第4册，北京：中华书局，1996年，第2943页。甲骨文的这个情况，告诉我们“中”字起码有了两种意蕴，一是方位之中，二是伯仲之中（仲）。方位之“中”，与伯仲之“中”，有其共同点，即两者都处于中间而非两端。所以，“中”这一观念实际上又是对于这两类意思的整合。我们可以对于相关卜辞进行一些分析。

卜辞中有“立中”以招集族众军旅的记载：

癸酉卜，贞，方大出，立中于北土。②《合集》33049。

这条历组卜辞贞问，“方”大举出兵侵犯，是否要于北部立中召集族众军队抵抗。赵光贤先生指出“立中”之意就是“把军旗树立起来，指明队伍集合的地点”③　赵光贤：《商代兵制考》，《古史考辨》，北京：北京师范大学出版社，1987年，第53页。。这是一条可以确证“立中”与征召族众军队有关的例子。下面三条卜辞，见于《合集》6449片，是同版的先后相续的三条卜辞，可以推测“立中”以召集族众军队与征土方之事有关：

贞：勿立中。

贞：立中。

贞：勿正土方。

与这条卜辞十分相似的是《合集》6448片：

贞：［立］中。

贞，勿征土方。

这条卜辞的“立”字残，可以依文例拟补。在一个合适的地方树立旗帜，四面八方的族众皆会聚于此，这是殷代征召军队的方式之一。所以，甲骨文“立中”，有招集族众军队之意。商代的“中”，由位置居中这一初起概念出发，引申出“中日”④　关于“中日”的卜辞多与气象有关，如谓“中日”雨或不雨。有卜辞问“中日至郭兮启”（合集30198），或问“中日至郭兮雨”（屯南2729），所云“中日”即日居于中之时，当在正午十二时（说见陈梦家：《殷虚卜辞综述》，北京：科学出版社，1956年，第231页）。、“中室”、“中商”等表示位置居中之词语。另外，“中”还与“左”、“右”相比邻而使用，如一期卜辞谓：“丙申卜贞，启马左、中、右，人三百。”⑤《合集》5825。在三个军行里面，“中”应当居于中间的位置，后世的左、中、右三军当由此滥觞。卜辞中还有一些“中”应当与测风有关。如：

丙子，其立中无风。八月。

……丙子立中……，无风暘日。⑥依次见《合集》7369、英藏680。

从这两条卜辞可以推测“立中”实为观测风向⑦　亦有专家认为“立中”之意是立表测影，见萧良琼：《卜辞中的“立中”与商代的圭表测影》，《科学史文集》第10集，上海：上海科学技术出版社，1983年，第27 44页。。甲骨文“中”字多作上下有斿之形，酷似飘扬的旗帜（斿之方向左、右皆有），这旗帜固然可以作为测风向之物，亦可以作为族众集合地点的信物。总之，甲骨文的“中”字无论何种意蕴皆会意为居中。此种居中的观念虽非殷人所首创，但却可以推测甲骨文“中”字的出现，“中”观念方宣告正式形成。

商代“中”的观念，保存在文献里的有《尚书·盘庚》篇的一例，是篇说盘庚动员族众随他迁殷，族众“乃咸大不宣乃心（心里都很不高兴）”，盘庚苦口婆心威胁利诱，要族众“分猷念以相从，各设中于用乃心（去掉杂念以相顺从，都将‘中’放在自己心里）”。用今天的话来说，就是都把良心放正了。《盘庚》篇所说的藏于心里的“中”，并非实体，而只能是一种精神、观念。于此我们可以联想到《保训》第三段简文来考虑，这段简说上甲微向河伯“假中”并“归中”，取得了成效，于是“微志弗忘，传贻子孙，至于成汤，祗服不懈，用受大命”。可见“中”这个法宝自上甲微以后，世代相传，到了成汤，终成大业，到了盘庚又用它作了动员族众迁殷的利器。如前所述，盘庚所讲的这个“中”已经有了诚信的意识。

就“中”观念的演变看，商周之际正处在由作为实体形态的“中”向作为观念形态的“中”转化的阶段，《保训》简为此提供了一个标本。

《保训》简文十分难能可贵的一点是记载了文王述舜及上甲微之事的时候，忠实于舜和上甲微各自时代的观念，没有把舜和上甲微时代的观念“翻译”为文王时代的观念。由此，可以想到廖名春先生提出的关于《保训》“中”观念解释不能两全的难题。平心而论，要用一个解释来解决这个难题可以说是无解的。因为本来文王述此事的时候就没有采用一个观念来说话，我们今天怎么能够硬将二者捏合为一呢？如前所述，舜时期的“中”就是考虑顺应不同地区不同阶层的族众的意愿和求取“地中”这两点，上甲微时代的“中”就是河伯的师旅族众的中坚力量。文王讲此两事，没有用一个固定而能涵盖所有关于具体的“中”的一个观念，说明当时他还没有提炼升华出这样的观念。

我们说这些还可以从《逸周书》与文王相关的诸篇中得到佐证。《逸周书》的性质，《汉书·艺文志》说是“周史记”，其中多数篇章应当是东周时人依据史官记载所撰作①　详情请参阅拙作《论“逸周书”的史家主体意识》，《史学史研究》2009年第1期。，文辞虽不甚古，但不应视同向壁虚拟的伪作。从是书首篇《度训》开始到《文传》的二十五篇（其中八篇，文佚目存）的内容皆以周文王为中心展开。我们分析这二十五篇里面关于“中”的观念，应当与文王时代的实际不会相距太大。这二十五篇里面用“中”的情况如下表：

分析上表，可以看到与文王相关的这些篇里面，这十三处虽然皆是自殷商以来的“居中”之意，可是有些提法颇值得注意，例如将“中”与“和”之意联系一起分析，《度训》云：“众非和不聚，和非中不立，中非礼不慎，礼非乐不履。”认为态度标准之适中，是“和”的必备前提，没有“中”也就没有“和”。然而这个“中”还不是中和之气的“中”。再如《程典》云：“上中立而下比，争省，和而顺，携乃争，和乃比。”这个“中”指君主的态度不偏不倚，虽然与中庸之意接近，但仍是一个“居中”的观念。

《保训》简文所云“求中”与周初选址东都事相类。《尚书·召诰》载周初建立东都洛邑的时候，曾经“经营”（度量）洛邑地势，“攻位”（选取城郭宫庙之位置）于“洛汭”（洛水弯曲处），选定了“土中”（土地之中）。伪孔传释“地中”为“地势正中”，孔疏引《周礼·大司徒》之说论证此事，《大司徒》云：“以土圭之法测土深，正日影，以求地中。日南则影短多暑，日北则影长多寒，日东则影夕多风，日西则影朝多阴。日至之影尺有五寸，谓之地中，天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉。”

《保训》谓舜“求中”、“测阴阳”之事与《周礼·大司徒》之载吻合，此所云的“中”当是舜所选取的作为统治中心的“地中”。简文说这个地方“阴阳之物，咸顺不逆”，正与《大司徒》所云“阴阳之所合”相应。传说周族先祖古公亶父选取豳地迁居时曾经“既景乃冈，相其阴阳，观其流泉”①　《诗·大雅·公刘》，阮元校刻：《十三经注疏》，第543页。，亦可证上古先民选取居址时，测阴阳为必须要做的准备工作。传说舜“求中”、“测阴阳”，是合乎这一习俗的做法。《尚书·召诰》所说，周成王时选取“土中”，建立东都，应当不仅仅是个“地中”的问题，更重要的是这个地方是天下邦国的中心地带，与《保训》所说舜顾念“上下远迩”之意是一贯的，其中不乏团结与联合天下方国之意。

周公所提到的“中德”的观念，是“中”观念升华为精神理念的标识。《尚书·酒诰》载周公对于朝廷官员和大小贵族的讲话，其中说道：“尔克永观省，作稽中德。”（你们要能够长久地自我省察，使自己的言行符合中正之德）这里明确地将“中”作为道德观念来提出。这在“中”的观念史路途上是一个重要进展。《逸周书·宝典》记载周公旦向周武王进言修身、理政之要，其中提到王者应当有的“九德”，其第五项是“中正”，“是谓权断，补损知选”，即中正之德就是对于事物要权衡后来裁断，弥补不足，作为明智的选择。守中不偏即为中正。这种“中正”的观念已经不是简单的“居中”之意，而是道德修养，是人的正直的气质。《礼记·中庸》谓“齐庄中正，足以有敬也”，讲整齐端庄正直的气度，足可以让人尊敬。春秋战国时期的儒者的行为标准是“言必先信，行必中正”（言必以信用为先，行为必定正直）②　郑玄注，孔颖达等正义：《礼记正义·儒行》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1668页。。荀子说：“君子居必择乡，游必就士，所以防邪辟而近中正也。”③《荀子·劝学》，北京：中华书局，1988年，第6页。周公所提出的“中德”的观念到了孔子的时代，演变成为“中庸”，成为儒要核心的重要精神之一。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！”“君子中庸，小人反中庸。”④《论语·雍也》，第64页；《礼记·中庸》，第1625页。关乎君子人格的中庸，在孔子心目中，是最为高尚的德操。这时候的“中”的观念，距离其初的“居中”的本义已经很远了。就我们所见的材料看，“中”观念的发展史的几个关键点还是比较明确的，《保训》简为此提供了一个难能可贵的标本。

清华简《保训》为我们提供了一个宝贵的标本，让我们从一个角度见到了上古时代重要社会观念演变的一些情况。这可以总结出以下几点认识。

首先，“中”之观念和其他的古代观念一样，也有一个较长的历史发展过程。起初的时候，人们从测日影的标杆之类的仪器可能感悟到“地中”这一现象，当时，文字尚未出现，但是否有“中”这个话语，则尚无法肯定。到了商代甲骨文出现“中”字的时候，完全可以肯定有了“中”这一观念。当时的“中”字多作标杆旗帜形，如上所分析，商代的“中”，皆与位置居中有关。正如黑格尔所说，“当我们在进行概念思维时，听觉和视觉必定已经成为过去”⑤［德］黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1996年，第323页。。殷商时人使用“中”这个概念的时候，已经不把它作为标杆旗帜来看待，而是作为位置居中的“中”之观念来使用了。周初选东都之址，求取“地中”，也是位置居中之意。观念是对于某一类普遍存在的事物的概括⑥　关于事物表象与观念的关系，黑格尔虽然指出观念与表象不能互相脱离，但又认为“构成我们表象的内容的那些对象首先存在，然后我们主观的活动方随之而起，通过前面所提及的抽象手续，并概括各种对象的共同之点而形成概念”，这个表象先于概念的想法，黑格尔断言“这种想法是颠倒了的，反之，宁可说概念才是真正的在先的”（［德］黑格尔：《小逻辑》，第334页）。黑格尔的这个说法就事物本身所固有蕴含着的内容看虽然有一定道理，但从认识外物的次序上，则不可取。，但对于广泛的思想认识来说，某一观念又有其特别的规定性。殷商时代的“中”，就是一个既普遍又特殊的观念。从卜辞中我们可看到，“中”这个概念已经与其造字本义有了一些距离。但此时尚未更进一步，推衍、提炼出“中正”、“中和”、“中道”等意蕴。“中”观念的发展，从尧舜到周孔，经历了数百年之久，真是一段相当可观的修远之途。

其次，正因为概念是“同它自身否定的统一”①　［德］黑格尔：《小逻辑》，第334页。，因此其演变则是必然的。观念演变的最常见的方式是由此及彼、由表及里的开掘与联想。就拿“中”这一观念来说，《保训》载舜的时候“既得中，言不易实变名，身兹服惟允”，他一直采用“中”的实际意蕴和名称，不改变“中”的名实，恭谨恪守。依此，可知舜的时候“中”的观念是稳定不变的时期。周文王的时候，尚没有“中正”、“中和”之辞，但其发展方向则是要开掘出“中”所蕴含的这些意义。从周文王演《易》和操持灭商大业的准备诸事看，他应当是一位智者而绝非庸碌之辈。他在思想中努力寻求“中正”、“中和”之意，但还没有达到明确这些思想的地步。《保训》简文正是有了这种意识而尚未出现“中正”、“中和”词语情况的反映。我们若谓周文王已经有了《礼记·中庸》里面的“致中和”那样的思想，则似失于过早。

再次，上古时代某一观念的流传往往有不同渠道，形成不同的文本和多样化的表达方式，后人的理解也常常有所不同。《保训》简文所述舜所“求中”的“中”，其内容最主要的是顺从“庶万姓之多欲，厥有施于上下远迩”。舜之时代，方国部落联盟为其社会的主要构成方式，所以要照顾到“万姓”（亦即万族）和上下远迩（亦即天下四方）的意愿和诉求。到了孔子及其弟子的时代再讲述“中”的观念的时候，其着眼点则是突出舜的智慧。《礼记·中庸》载孔子语，谓：“舜其大知（智）也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”为什么说舜有大智慧呢？朱熹的说法颇中肯綮。他说：“舜之所以为大知（智）者，以其不自用而取诸人也。迩言者，浅近之言，犹必察焉，其无遗善可知。然于其言之未善者则隐而不宣，其善者则播而不匿，其广大光明又如此，则人孰不乐告以善哉！两端，谓众论不同之极致，盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类，于善之中又执其两端，而量度以取中，然后用之，则其返点之善而行之至矣。然非在我之权度精切不差，何以与此。此知之所以无过不及，而道之所以行也。”②　朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，北京：中华书局，1983年，第20页。舜对于善恶、远近之言等事情，皆能够分析其两个极端，而采用适中的措施。这里所说的“中”实指舜的智慧而言，若谓这个“中”就是智慧，也是说得通的。

《保训》简文所提到的“中”皆文王述舜及上甲微之事时所提到，文王自己并没有直接讲到“中”。文王所述舜时顺民欲、测阴阳为“中”，上甲微时得族众为“中”，与上古史事证之，颇相符合。可以推测，文王于此并没有随意编造，而是述古为说。他是让武王自己从中悟出道理。

我们应当注意到简文所述文王语有这样一句，即他在说过舜与上甲微之事以后所言“朕闻兹不久”，说自己知道舜与上甲微之事不久。为什么要说这句话呢？因为这句话表示着文王自己对于舜与上甲微的“中”也还没有一个很深入很成熟的想法，至于“中”是否即“中正”抑或是“中道”等等，让武王慢慢领会省悟。文王病笃，自知命不久长，所以将“中”这一意蕴的升华留给自己的儿子来完成。从现今的文献资料看，到周公的时候，作为意识形态的“中”的观念方才正式形成。

一般说来，上古时代社会发展速度较缓慢，社会观念的演进也比较迟缓。我国古代有重要影响的一些社会观念，如“道”、“德”、“中”、“和”等，都各自有一个发展演变的较长时段。后世的某一词语，可能包含着这一词语早期的思想因素，但早期的同一词语则与后世的有较大距离，而不可能拥有后世才出现的意蕴。缕析观念史的演进情况，对于我们认识某一时段的社会思想，应当是颇有裨益的事情。

［责任编辑 王大建 范学辉］

Abstracts

Repainting the Historical Atlas of Chinese Literature Yang Yi

Repainting the historical atlas of Chinese literature is apractical academic objective，in that it requires one to reflect on and discover the weaknesses of writings on Chinese literature over the past century．This paper proposes three principles：the first is to strengthen our consideration of the spatial element of Chinese literature as opposed to just the temporal one；the second is to reinforce the emphasize the“margin literature”in relation to the mainstream literature，i．e．，that of the“cultural center”；the third is to rediscover the cultural and artistic meaning of the literature in question by taking a text－critical approach．In doing this，there are two methods that need to be stressed：destroying the splendor and seeking repetition．The literary atlas thus repainted would be an updated cultural identification card which could be used productively in academic dialogue with the rest of the world．

One Example in the Studies of the History of Ideas：

A Supplementary Interpretation of the Piece“Baoxun”in the Bamboo Slips at Tsinghua University Chao Fulin

In most cases，the formation of a social idea takes place over a long period in ancient times．It is significant to analyze the characteristics of social ideas in different periods for understanding the social thought in those times．Being a rare specimen，the piece“Baoxun”in the bamboo slips at Tsinghua University provides us a glimpse into the evolution of the idea“mean”（zhong，as in“golden mean”）in the period from Emperor Shun to King Wen of Zhou．The“mean”in this piece was mentioned when King Wen talked about Emperor Shun and Shangjia Wei，but King Wen did not mention“mean”in regards to himself．In King Wens description，it was“mean”when Emperor Shun conformed to popular will and measured Yin and Yang，as well as when Shangjia Wei gained the support of tribal populations．That accords not only with the facts of ancient history，but also with the period while the mean turned from a practical form to an ideal during the Shang and Zhou Dynasties．At the times of King Wen of Zhou，there had not emerged the expressions of“impartiality”（zhongzheng）or“neutralization”（zhonghe），but these meanings were contained in the simple“mean．”The piece“Baoxun”is just a reflection of such situation．It would be premature to say that King Wen of Zhou had the thought of“attaining a state of harmony”in“Golden Mean”of The Book of Rites．The idea of“mean”as an ideology bloomed in the times of the Duke of Zhou．A satisfactory understanding of the aporia of interpreting the piece“Baoxun”might be acquired if we review it from the perspective of the evolution of an idea．

Chen Yinkes Scholarship of Classical Chinese Literature：

Starting from the Entrance Exam of Tsinghua University in 1932 　Lu Yang

In August 1932，Chen Yinke（also Chen Yinque）was invited to design the Chinese entrance exam for the Westernized Tsinghua University．He surprised the public by adopting traditional duiduizi（“making antithetical couplets”）as a key component of the exam．Inclusion of examples like Sun Xingzhe（a nick name of Sun Wukong，the Monkey King from Xiyouji）among the list of duizi questions was particularly controversial．In Chens own elaboration on the rationale behind his inclusion of duiduizi，he pointed to their ability to test studentscompetence in four different skill sets：knowledge of parts of speech，tonality，vocabulary and the ability to think．While the first three are stylistic characteristics of parallel structured duizi，it is the fourth quality that sets the stage for a truly competent and creative response，one in which the two antithetical parts are matched grammatically and connected in substance，together creating a unified poetic effect and coherent narra－

DOI:10.16346/j.cnki.37-1101/c.2015.03.002

基金项目：本文系国家社会科学基金重大项目“上博简诗论综合研究”（13＆ZD085）的阶段性成果。

作者简介：晁福林，北京师范大学历史学院教授（北京100875）。