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黄帝升天鼎湖宫

时间:2022-08-31 百科知识 版权反馈
【摘要】:第一章 犹龙道境:黄老信仰探源第一节 马王堆藏黄老道1972年,长沙马王堆汉墓出土了一具世界震惊的完好女尸。汉墓女尸乃是黄老道的奥秘见证!这一奇迹,既体现了墓主非同一般的经济财力,也是黄老道学术水平的尖端体现。尸解的结果进一步确证了女主人生前的修炼状况。首先,马王堆墓主是西汉黄老道的热忱信仰者和实践者。

第一章 犹龙道境:黄老信仰探源

第一节 马王堆藏黄老道

1972年,长沙马王堆汉墓出土了一具世界震惊的完好女尸。据说,当时周总理希望出土女尸至少再保存200年。“再保存200年”,周总理出于什么心情呢?汉墓女尸,一经发现,墓主的安静日子即告结束。医学院解剖,博物馆展览,没人顾得上“她”的心情和信仰。周文王当年掩埋遗骨,世以为圣贤行为。周总理希望“再保存200年”,源于女尸奥秘和现代文明的精神涨落。

40多年过去了,马王堆的女尸奥秘仍然是奥秘。从马王堆文物,人们慢慢触摸黄老文明。汉墓女尸乃是黄老道的奥秘见证!黄老之“道”,一如人间之“爱”,手术刀无法解剖之,显微镜无法观察之。面对黄老文明中的“她”,科技的任务是完好地保存,而不是将“她”作为实验对象。本质上,“她”不归于科研对象,而属于黄老文明。理由如下:

其一,马王堆帛书,共有28种典籍。其中《黄帝四经》和《老子》甲乙本,确证了战国黄老派的历史存在; 《合阴阳》 《导引图》和《天下至道谈》,提供了汉初双修道派——黄老道的修炼典籍。黄老道派的思想特征,就是以治身的智慧来治国,又以治国的成就来治身。琳琅满目的墓葬帛书乃是墓主心灵结构的生动言说。墓葬中的兵书、天文和地形图,主要是轪侯父子们治国的宝贵典籍,或者说是战争读物。墓葬中的医学书、养生方和房中术,更多是女主人治身的珍藏典籍,或者说是和平读物。墓葬中的阴阳医书和房中术,特别引人注意:(1)数量丰富。仅书籍名称直接出现“阴阳”概念的,就有六种: 《合阴阳》 《阴阳十一脉灸经》甲乙本、 《阴阳脉死候》和《阴阳五行》甲乙本。(2)马王堆墓主已经把男女两性的《合阴阳》视为《天下至道谈》,20世纪70年代发掘它的时代仍然要以“黄书保密”,中国文明啊!(3)正像帛书表明了秦始皇的焚书是徒劳一样,“黄书保密”也同样无用。帛书《天下至道谈》的“七损八益”思想,《黄帝内经》“卷二阴阳篇”和孙思邈《千金要方》皆有收录;马王堆T型帛画的9个太阳,汉朝已有《黄帝九鼎神丹诀》;马王堆汉墓跨龙飞升的主题,司马迁《史记·封禅书》叙述了黄帝的鼎湖飞升;甚至于汉墓中的修炼功法,“据《光明日报》报道,马王堆帛书《导引图》的功法,今天仍然在陕西户县祖庵镇一带流传”(傅举有《马王堆汉墓不朽之谜》第138页,浙江文艺出版社,2011年)。

其二,生命和灵魂的信仰遗迹。马王堆墓主珍藏的典籍文献,是至今最早的黄老道实物见证,也是墓主信奉黄老道的直观言说。任继愈先生说过,黄老炼丹术,大官宦才玩儿得起;马王堆汉墓是绝佳证明。面对马王堆三千件琳琅满目的出土文物,墓主对于长生和升天的巨大热情,远不是停留在理念层面,而是金玉穷尽的卓绝实践。2000年完好的马王堆女尸就是罕见例证。这一奇迹,既体现了墓主非同一般的经济财力,也是黄老道学术水平的尖端体现。黄老道实践者必需具备两大条件:官宦财力和学术水平。马王堆文物是长生和升天的信仰奇迹,也是张三丰“法侣财地”的最早诠释。“法”,马王堆已有公认的惊世体现; “财”的巨大付出是显然的,尚需确切统计; “地”呢,一是城郊,二是半坡风格,龙脉风水;“侣”呢,最为奥秘,目前没有特别的合理解释。如果直观去看,马王堆原名“马鞍堆”:隆起的墓冢上复起两个土堆,形似马鞍,当地人叫作马鞍堆。“两个土堆”会不会是风水的阴阳眼呢?“马鞍堆”会不会取象着太极图呢?李约瑟已经提示女尸作为尸解仙的可能境域(参见李约瑟《中国科学技术史》第五卷第二分册第299—301页,科学出版社,2010年)。

其三,黄老道作为“黄学”和“老学”的结合,既把踽踽独行的修炼之“道”提到社稷政治的风云舞台,也把养生之学拓展到天文历法、行气引导和医学方技的宏阔背景。马王堆《导引图》是中国目前最早的“真气运行法”, 《五十二病方》是比《黄帝内经》还早的中医学, 《长沙国南部地形图》《城邑图》又是道教“五岳真形图”的历史先声,《天下至道谈》是中国最早的男女双修典籍。战国黄老学和西汉黄老道有关系,但更有区别:战争岁月,战国黄老学以治国为主题,以国家的存亡兴衰为思想目标;和平年代,西汉黄老道以治身为主题,以生命的幸福永恒为价值尺度。黄老道既是中国政治哲学的精神理想,也是仙道修炼的崇高目标。其千年不朽的女尸,是黄老道的直观呈现,是黄老道的深沉言说,是黄老道的伟大遗嘱。(1)黄帝问道于广成子,鼎湖跨龙飞升乃是马王堆墓主的精神信仰;(2)黄帝修道的突出特征就是内外丹双修、性命双修和阴阳 (男女)双修;(3)马王堆帛书直观地体现了墓主的黄老道信仰身份。尸解的结果进一步确证了女主人生前的修炼状况。女尸的铅汞含量是正常人的“数十倍到数百倍”。汉代《周易参同契》正是铅汞外丹的著名经典。

马王堆汉墓女尸

马王堆女尸之谜,已有大量的研究文献。比较而言,我们认为,倒是英国科学家李约瑟的“尸解仙”一说显得更有说服力。首先,马王堆墓主是西汉黄老道的热忱信仰者和实践者。马王堆汉 墓共有三座:1号汉墓的辛追,2号汉墓的利苍,3号汉墓的利豨。如果仅就社会文化和实用技术因素讨论,2号汉墓的利苍和3号汉墓的利豨父子两位侯爵“男尸”更应该不朽才对。事实却是仅仅1号汉墓的辛追才成为不朽的“活尸”!有学者将“活尸”的奇迹归于利豨对母亲的“孝道”,这未免太脆弱了。就外部社会的统治意识看,西汉王朝是典型的“男权社会”,根本无助于解释辛追的女尸奇迹。从社会意识和实用技术探讨,我们今天看到的,应该是一具不朽的“男尸”,而不会是辛追的女尸。

尸检表明,1号汉墓的辛追是“一日之内”的猝死,逝前24小时之内尚能从容进食,临终50岁左右。猝死原因,医学尸检的结论主要是两种:辛追生前的多病和不良的生活习惯,比如肠内积存着大量的甜瓜子。这首先就降低了女尸辛追的健康意识和养生水平:一个墓葬里医书、养生典籍众多的主妇,不会犯此等“低级错误”吧;一个家产亿万的侯爵妇人不可能没有一个顶尖级的“扁鹊医生”吧;一个年届50岁的黄老道老妪,为什么吞下那么多的甜瓜子呢(共138粒,参见何介钧《马王堆汉墓》第28—29页,文物出版社,2006年)?据尸检表明,辛追的铅汞含量是正常人的“数十倍到数百倍”,生前服用“仙丹”;“帛画的主题是引魂升天”(傅举有《马王堆汉墓不朽之谜》同前,第104页)。

马王堆外景

马王堆汉墓“飞衣”

女尸墓主是热忱的黄老道信仰者。那么,就应该充分考虑李约瑟提出的尸解仙的解释立场,就应该思索黄老道语境中的死亡奥秘。 “《马王堆一号汉墓帛画》,其浪漫的天界神人构图,当与汉代盛行的神仙黄老之学相一致” (刘亚谏《中国画道论》第88—89页,中国书店,2012年)。羽棺及其T型飞衣显然是黄老道的羽化升天主题:龙蛇意象的扭动缠绕构成T型飞衣的主体性意向氛围,表达着黄老道阴阳双修的核心命题;区别是,下部地界的龙蛇缠绕指向沦落的陋鬼方向,上部天界的龙蛇缠绕指向飞升的神仙方向。中部是现实生活“人”的主题:老妇人身后的三个侍女是“精气神”的三元隐喻,身前面对着的两个“方士”乃是阴阳问题。再往上就是“审操玉闭,神明将至”“踵以玉闭,可以壹仙”的核心关键,后世道教修炼所谓的“炼精化气”“马阴藏相”,其中的两人对坐就是《天下至道谈》的示范形象。最上部的太阳金乌和月亮玉兔(或蟾蜍)乃是阳中阴和阴中阳道家比喻,即早期的太极图像表达;两者的成功结合就是跨龙飞升。

马王堆汉墓共有三座。最宏观地看,1号汉墓留下了辛追的不朽女尸,2号墓轪侯利仓与和3号墓儿子利豨只留下骨殖。1号汉墓辛追的不朽女尸,是4椁1棺;2号墓轪侯利仓与和3号墓儿子利豨是3椁1棺,其中所少的就是“羽棺”——灵魂飞升的专棺呈现。1号汉墓辛追和3号墓儿子利豨皆发现著名T型“羽衣”(“飞衣”),制作时间相近(3年之差),风格一致,出自同一个作者之手。两件“羽衣”图像最重要的差别是上部天界:1号汉墓辛追的“羽衣”有9个太阳和乘龙升天,3号墓儿子利豨的“羽衣”却没有。这是黄老道信仰质量的分野之处:9个太阳即汉代《黄帝九鼎神丹诀》和道教后来九层炼心的命题,乘龙升天是《黄帝九鼎神丹诀》和九层炼心之后的圆满结果。1号汉墓辛追的“羽衣”有9个太阳和乘龙升天,表明她生前的信仰和修炼境界。3号墓儿子利豨没有9个太阳和乘龙升天,同样对应着生前的信仰和修炼情况。从直观的事实到合理的结论,马王堆汉墓的不朽女尸皆指向黄老道的信仰世界。和老太太辛追夫妇的信仰相比,轪侯儿孙的“质量”似乎差远了。轪侯利苍是艰难创业者,享寿120岁;儿子利豨是30岁左右而亡,第四代利秩就“当斩,会赦,国除”,腐化堕落非常明显。马王堆帛书的一个主题就是将《合阴阳》作为《天下至道谈》。 《天下至道谈》中,分明写着“合阴阳”的七损八益现象。轪侯子孙们的“八益”似乎甚少,而“七损”似乎过多。“极有可能是儿子的意外死亡所引发的过度悲伤,导致了轪侯夫人的猝死”(何介钧《马王堆汉墓》同前,第26页)。黄老道信仰的突出问题和严重现实,使得“老太太”精神尴尬和不堪,这恐怕就是1号墓辛追突然离世的根本原因。

据医学科技报告,女尸生前的年龄“被测为50岁左右”。这如果是完全可靠的,那么它的历史结论就是完全可疑的。1号墓“妾辛追”是50岁,她是2号墓轪侯利仓的妻子。据发掘报告称,“1号墓在构建时分别打破2号墓和3号墓的封土”,则1号墓“妾辛追”的年代,比3号墓利苍儿子的入葬还要晚一些。根据《史记》和《汉书》的记载,轪侯利仓就要比“妾辛追”大了90多岁。这显然不太可能。

《史记·惠景间侯者·年表第七》写道:

轪,长沙相,侯七百户。(汉惠帝)二年四月庚子,侯利仓元年。(高后)三年,侯豨元年。 (孝文)十六年,侯彭祖元年。元封元年,侯秩为东海太守,行过不请,擅发卒兵为卫,当斩,会赦,国除。

《汉书·高惠高后文功臣·表第四》写道:

轪侯黎朱苍,以长沙相侯,七百户。二年四月庚子封,八年薨。百二十。高后三年,孝侯豨嗣,二十一年薨。孝文十六年,彭祖嗣,二十四年薨。侯扶嗣,元封元年,坐为东海太守,行过擅发卒为卫,当斩,会赦,免。玄孙,江夏。

上述记载, 《史记》和《汉书》基本相同。 《汉书》记载:长沙相侯,八年薨,百二十。可见利苍的年寿是120岁。第二代是利苍的儿子,即3号墓的主人“孝侯豨嗣”,在位18年后亡,30岁左右(“高后三年,孝侯豨嗣,二十一年薨”)。利豨的3号墓在母亲女尸1号墓之前,这样2号墓利苍比1号墓利苍妻大了90多岁。目前的定论尚早!(李约瑟《中国科学技术史》第五卷第二分册第299页,第三注释和第四注释,科学出版社,2010年)轪侯利苍的第三代,黄老道的信仰更表面化了:名字就叫作彭祖。“十六年,侯彭祖元年”。《列子·力命篇》指出:“彭祖之智不出尧舜之上而寿八百”。彭祖的养生之道被整理成《彭祖养性经》。据《史记》等文献记载,彭祖为黄帝六世孙,是长寿养生和古仙得道的象征人物,也是先秦黄老道的重要人物。轪侯利苍第三代的命名,不仅突出了黄老信仰,也把彭祖作为榜样。马王堆汉墓的最后一代,“侯扶嗣,元封元年,坐为东海太守,行过擅发卒为卫,当斩,会赦,免。”这与黄老道淮南王的结局非常相似!“坐为东海太守”,可能和海市蜃楼的仙道观念有关,还奇妙地回到了山东半岛的战国稷下学派——黄老道历史上的地理故乡。

第二节 《黄帝四经》 “是”与“非”

除了1号墓的惊世女尸,马王堆最让学术界兴奋的就是《黄帝四经》的发现。马王堆《黄帝四经》分别是: 《经法》 (5000字)、《十六经》 (4600字) 《称》 (1600字)和 《道原》 (464字)。马王堆帛书的《经法》 《十六经》 《称》和《道原》是否就是《汉书·艺文志》提及的《黄帝四经》?除了个别声音,包括唐兰、李学勤在内的大部分学者都持肯定立场。从 《经法》 《十六经》 《称》和《道原》的内容看,它们应该就是久已遗失的《黄帝四经》,是战国黄老学派的重要著作。战国黄老学派即齐国稷下学派,《黄帝四经》就是他们的著述。王葆玹《稷下五家与黄老之学》写道:

帛书皇帝书出于战国中期的齐国,又被西汉时的人们看做道家典籍,那么在这里可以进一步推断,这书的作者应是齐宣王时期或齐湣王初期的稷下先生。不过必须指出,帛书皇帝书具有“经”的形式和官方文献的性质,它不是个别稷下先生的作品,而是齐宣王至齐湣王初期稷下先生的集体创造物,亦可说是出于全盛时期的稷下黄学的结晶。(牟钟鉴等主编《道教通论——兼论道家学说》第280页,齐鲁书社,1993年)

《史记·田敬仲完世家》记载:

齐宣王喜文学游说之士,自如邹衍、淳于髡、田并、接予、慎到、环渊之徒七十六人,皆赐列第,为上大夫,不治而议论。是以齐稷学士复盛,且数百千人。

齐宣王(?—前301年)登基之年, “秦用商鞅”,为秦国统一天下奠定基础。齐宣王的稷下学派呢?孟子儒家亚圣,邹衍是阴阳五行祖师,田并、慎到为稷下黄老道家,“皆赐列第,为上大夫,不治而议论”。齐国即今天的山东半岛,原系周室分给功臣姜尚之封邑。姜尚即姜子牙,他是周武王的开国功臣。公元前391年,齐宣王的田氏祖先成为国家主人,姜氏齐国彻底结束。姜尚可以说是齐国“黄老学派”的精神教父,是“学好文武艺,货卖帝王家”的光辉典范。稷下学派表面上多元,实质上无法自由言说,也就无独立的思想深度。如果说齐宣王的稷下学府,给稷下学派的思想学说提供了制度保障;那么,姜子牙的神奇历史就是稷下学派的精神资源。问题在于,二者存在深层抵牾:稷下黄老派的“胃”靠着齐宣王,“脑”却靠着姜子牙,貌合神离,谁都知道界限。抬出黄老,既冠冕堂皇又不犯忌(郭沫若《稷下黄老学派的批判》,载《十批判书》第156—192页,东方出版社,1996年)。 《老子》文本是现成的,为什么要将黄帝摆在老子前面,从而形成稷下黄老学派呢?陈广忠的解释是:

马王堆帛书

黄、老学派,本来是宗老子的,为什么要抬出一个黄帝来呢?这是由于战国、秦汉人的社会习俗和崇古心理造成的。墨家称颂夏禹,儒家抬出尧舜,农家托之神农,道家就要抬出一个比他们更早的祖先来,借以压倒对方。于是黄帝、老子就这样结合到一起了。(陈广忠《中国道家新论》第434页,黄山书社,2001年)

基本正确。需要补充的是:其一, “黄老学派”与其说是“宗老子”,不如说“宗黄帝”或者说是“宗姜子牙”更合适。从人生姿态看,老子是“隐”,稷下先生要“显”;老子是“苟全性命于乱世”,稷下先生是“欲求闻达于诸侯”。从文本著作看, 《老子》是抽象化、非历史的, 《黄帝四经》则是具体化、历史化的; 《老子》是以宇宙大道俯视政道社稷,《黄帝四经》则是以社稷政道衡量宇宙大道; 《老子》言说的是“天、地、人和王”的“域中之四大”,《黄帝四经》阐述的就是“社稷王道”这“域中之一大”。 《黄帝四经》和《老子》 “一经”,境界气韵没法比!

其二,陈广忠说,“道家就要抬出一个比他们更早的祖先来,借以压倒对方”是有问题的:黄帝比神农炎帝要晚。稷下黄老学派搬出黄帝,主要不是单纯时间上的早晚,而是历史上的权威分量。先于《黄帝四经》的《山海经》有大量的黄帝叙事,先于《黄帝四经》的《左传》 《国语》也有大量的黄帝叙事; 《列子》和《庄子》不仅有大量的黄帝故事,还有更重要的黄帝修道叙事。在这些先秦的黄帝故事和叙事中,黄帝一方面既是历史英雄,一方面也是修道权威。这恐怕才是稷下先生们,要搬出黄帝装点门面的根本原由吧。反观稷下学派的《黄帝四经》,不仅看不到黄帝历史中的英雄气息,也根本看不到黄帝修道中的神奇叙事。裘锡圭一直否认马王堆帛书《经法》 《十六经》 《称》和《道原》是 《黄帝四经》。其中的一个理由是:马王堆帛书“四经”中,只有《十六经》提到了黄帝,黄帝气息太弱了(裘锡圭《文史丛稿》第81—83页,上海远东出版社,1996年)。事实上,在稷下学派的《黄帝四经》帛书中,黄帝气息太弱,老子气息也不强。 《黄帝四经》的主要内容,就是《老子》之“道”和战国诸学,特别是法家与兵家的混合叙述。《黄帝四经》之“首”, 《经法》开篇写道:

道生法。法者,引得失以绳,而明曲直者□(也)。口执道者,生法而弗敢犯□(也)。法立而弗敢废□(也)。

“道生法”,是《黄帝四经》道家和法家结合主题的开宗明义。《经法》叫作《道法》更实际一些。 “法”的内容也远远多于“道”的叙述。《十六经》写道:

黄帝身禺(遇)之(蚩)尤,因而禽(擒)之。剥其□革以为干候,使人射之,多中者赏。断其发而建之天□,曰之(蚩)尤之旌,充其胃以为鞠。使人执之,多中者赏,腐其骨肉,投之苦(醢),使天下集之。

上帝以禁。 (黄)帝曰:毋止吾禁,毋留(流)吾(醢),毋乱吾民,毋绝吾道。止禁,留(流) (醢),乱民,绝道,反义逆时,非而行之,过极失当,擅制更爽,心欲是行,其上帝未先而擅兴兵,视之(蚩)尤共工。屈其脊,使甘其箭。不死不生,悫为地。帝曰:谨守吾正名,毋失吾恒刑,以视(示)后人。

这是借黄帝故事阐述战争中的“人道”问题。 《十六经》中,对于战败者,黄帝采取的行为包括: “剥皮” (“剥其□革”)、 “残尸” (“腐其骨肉”)、以“蚩尤”的器官作箭垛和鞠球(“剥其□革以为干候”,“充其胃以为鞠”)。这些黄帝行为叙事,既让人想到希特勒和日本二战中的野蛮暴行,也使得莫言的《檀香刑》获得了中国早期文明的美学释义。《十六经》的稷下先生对此怎么说的呢?“帝曰:谨守吾正名,毋失吾恒刑,以视(示)后人”。莫言《檀香刑》获得了2012年度的诺贝尔文学奖,也可谓是《经法》“以视(示)后人”的结果吧。但将这战争中的“刑(形)名”问题,归之于“上帝言说” (“上帝以禁”),却是稷下先生的野蛮谎言,是《黄帝四经》作者的文明愚昧! 《黄帝四经》之前,周朝初期,姜子牙已不相信“巫术”了,他才占筮不利坚持出兵,最后赢得牧野之战的决定性胜利(《史记》第三册1198页,上海古籍出版社,2011年)。 《黄帝四经》之前,春秋时候的 《老子》已不相信 “神鬼”了,他才写出了伟大的《道德经》。 《黄帝四经》之前, 《论语》已经不谈“怪、力、乱、神”,才有孔子深远的圣哲影响。黄帝和蚩尤之间这场著名的涿鹿战争,无疑检视着古典文献的消化能力。

《山海经·大荒北经》写道:

黄帝乃下天女曰魃,雨止,遂杀蚩尤。魃不得复上,所居不雨。

《史记·封禅书》写道:

令祝官立蚩尤之祠于长安。

《云笈七签·轩辕本纪》写道:

帝令画蚩尤之形于旗上,以厌邪魅,名蚩尤旗。

在《山海经·大荒北经》笔下,九天玄女(“天女曰魃”),由于黄帝和蚩尤的战争,不得复升天界,并且遭到干旱的惩罚。《史记·封禅书》中的“令祝官立蚩尤之祠于长安”,是汉高祖的封禅叙事,可见蚩尤的深远影响。《云笈七笺·轩辕本纪》是道教立场的神圣叙事,从“帝令画蚩尤之形于旗上”可以看出: 《黄帝四经》中,黄帝对蚩尤剥皮剜胃、灭尸毁体的野蛮暴力乃是徒劳的,根本没有征服对方的“心”,根本无法阻拦蚩尤已经留在了人们的“心”内。具体到黄帝叙事中的战争问题,不必说现代社会的文明规则,和《黄帝四经》同时代的《庄子》就提出了强烈批评,比《黄帝四经》还要早的《老子》就以“圣人不仁”作了历史概括。 《黄帝四经》大量叙述的“刑名学”,在法家历史和兵家战争的威慑面前,连杨朱的“形名逻辑”都扭曲成了 “刑名审问”,何谈 《老子》的 “道”呢!《黄帝四经》稷下先生们将“形名学”改变成“刑名学”,并非偶然;从比他们早两千年的“黄帝遇蚩尤”之战争,到比他们晚两千年的中国“文革”,皆是“刑名审问”的历史诠释。 《黄帝四经》稷下先生对于黄帝之“史”和老子之“道”,毫无消化能力,完全是生吞活剥!稷下先生无力正视黄帝之“史”和老子之“道”,仍然以被抛弃的“帝曰”谎称!真实都没有,何谈“道”呢? 《黄帝四经》稷下先生,只有他们理解的黄老之“学”,根本没有黄老之“道”。马王堆墓主保存了战国稷下的《黄帝四经》,是西汉黄老道的先驱典籍。从《史记》和《汉书》的记载来看,第一代轪侯利苍无疑是成就者:自己的寿数是120岁,“妾辛追”是千年不朽的女尸。第二代利苍的儿子利豨死在母亲“辛追”的前面,39岁左右。第三代取名彭祖,受封8年即死(“孝文十六年,彭祖嗣,二十四年薨”),也30多岁的寿命吧。历史上的彭祖呢,《史记》的记载是760岁,一般史称是“彭祖800岁”。轪侯利苍的第四代就彻底地身败名裂了(“侯扶嗣,当斩,会赦,免”)。这与淮南王的故事和人生悲剧,何其相似!战国稷下的《黄帝四经》直接影响了西汉黄老道的信仰质量。黄老道以治身和治国的交融圆满为精神目标。《黄帝四经》的战国稷下先生,治身分明乏善可陈,治国流于纸上谈兵。受其流弊,治国者如韩非子、吕不韦,皆留下悲惨的历史结局;治身者如淮南子、轪侯后裔,都是一种空茫的悲伤形象。战国黄老学和西汉黄老道,似乎遇到了某种他们无法逾越的历史挑战,似乎无力抵达治身和治国的圆融目标。《史记》司马迁总结淮南王的悲剧,归结为“其俗薄”。我们在《黄帝四经》中,看到了稷下先生的“其说伪”。

黄帝战蚩尤

第三节 黄帝问道崆峒山

崆峒山位于甘肃平凉市西,历史上是华夷交界之地,农业文明和草原文明汇聚之处;东望长安,北阻塞外,近有西王母瑶池芝山,远有丘处机龙门之洞。关陇元气聚集,人文资源深厚,最负盛名者,还是黄帝问道崆峒山的历史传奇。何谓崆峒?春秋时期的《尔雅》定义是: “北戴斗极为崆峒”。 “斗极”是天上的标尺,“崆峒"是人间的圭臬。黄帝问道于崆峒山,就是要寻回人类社会的文明方向。黄帝问道于崆峒山,最早记载是在战国时代《庄子》。《庄子》也是记载黄帝故事最多的先秦典籍。 《庄子》之前,其他先秦典籍也有许多关于黄帝历史的叙事。《左传·昭公十七年》说:“昔者黄帝氏以云记,固为云师而云名”。 《左传·僖公二十五年》:“遇黄帝战于坂泉之兆”。这是黄帝和炎帝之间的坂泉之战。《逸周书·尝麦解》写道:

蚩尤乃逐帝,争于涿鹿之河,九隅无遗。赤帝大慑,乃说于黄帝,执蚩尤,杀之于中冀,以甲兵释怒,用大正顺天思序,纪于大帝。(黄怀信等《逸周书汇校集注》第732—734页,上海古籍出版社,2007年)

《山海经·大荒北经》写道:

蚩尤作兵伐黄帝,黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师,纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃,雨止,遂杀蚩尤。魃不得复上,所居不雨。

《史记·五帝本纪》写道:

蚩尤作乱,不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯,与蚩尤战于涿鹿之野,遂禽杀蚩尤。

对于这场著名的涿鹿之战,发生的地点,《山海经·大荒北经》的记载是“冀州之野”,《逸周书·尝麦解》记载是“争于涿鹿之河,杀之于中冀”。《逸周书·尝麦解》写到了的黄帝的大怒。黄帝如何“以甲兵释怒”,先秦典籍记载既少,又语焉不详。马王堆帛书《黄帝四经》有记录: “黄帝身禺(遇)之(蚩)尤,因而禽(擒)之。剥其□革以为干候,使人射之,多中者赏。断其发而建之天□,曰之(蚩)尤之旌,充其胃以为鞠。使人执之,多中者赏,腐其骨肉,投之苦(醢),使天下集之。上帝以禁。”剥皮(“剥其□革”)、残尸(“腐其骨肉”)、以其器官作箭垛 (“充其胃以为鞠”)……这就是《逸周书·尝麦解》“以甲兵释怒”黄帝行为的具体叙事。连上帝都看不下去了(“上帝以禁”)!经过黄帝的一番解释,“帝曰:谨守吾正名,毋失吾恒刑,以视(示)后人。”这场上古时期著名的涿鹿之战,儒家著作很少描述。《山海经·大荒北经》用神话进行了记录,不如《逸周书·尝麦解》具体,但其却用“帝曰:谨守吾正名,毋失吾恒刑,以视(示)后人”作结,显然失却立场,用上帝的谎言为黄帝辩护。

问道图

鲁迅先生讲过:“真的猛士,敢于直面惨淡的人生,敢于正视淋漓的鲜血”。庄子就是这样真正的猛士!《庄子》就是那种显露真相的伟著!面对“蚩尤和黄帝”战争,面对“涿鹿之战”,孔子以“给圣人讳”的春秋笔法略去,史官老子以“非历史主义”回避,《逸周书·尝麦解》语焉不详, 《山海经·大荒北经》是神话叙事,《黄帝四经》有深刻描写却置于马王堆墓穴。先秦典籍,勇于直面残忍的历史和真相的,只有《庄子》吧。首先,先秦典籍记载黄帝历史内容最多者,就是《庄子》,大概有40处之多。《庄子·盗跖》写道:

盗跖大怒曰:“丘来前!夫可规以利而可谏以言者,皆愚陋恒民之谓耳。今长大美好,人见而悦之者,此吾父母之遗德也。神农之世,卧则居居,起则于于,民知其母,不知其父,与麋鹿共处,耕而食,织而衣,无有相害之心,此至德之隆也。然而黄帝不能致德,与蚩尤战于涿鹿之野,流血百里。”

东方圣人图

这是先秦文献中仅有的对 涿鹿之战中,黄帝由于“大怒”而 “失德”的批判文字。庄子借“盗跖大怒”,表达对孔子儒家掩盖历史、甚至粉饰历史的强烈不满。战争就是战争,“涿鹿之野,流血百里”也不是庄子批判黄帝的原因。马王堆帛书《黄帝四经》出土,我们才知道当年庄子批判黄帝的原因:剥皮 (“剥其□革”)、残尸 (“腐其骨肉”)、以其器官作箭垛(“充其胃以为鞠”)和 《逸周书·尝麦解》中记载的黄帝“以甲兵释怒”。黄帝因为“愤怒”而做出了极端非理性、非人性的诸行为,才是庄子批判的真实原因。神农和黄帝属于同一时代,在神农“此至德之隆”的比照下,在极端非理性、非人性的剥皮、残尸的背景中,庄子批判黄帝“不能致德”。 《史记》的成功,在于“不虚美,不隐恶”。比较一下《史记·五帝本纪》和《庄子·盗跖》对涿鹿之战中的黄帝历史叙事,《庄子》就更是“不虚美,不隐恶”的典范著作。在批判了“黄帝不能致德”的历史错误之后,《庄子》用两则寓言故事讲述了黄帝的反省和懊悔。这两则寓言故事就是“黄帝遗珠”和“崆峒问道”。 《庄子·天地》写道:

崆峒山黄帝问道处

黄帝游乎赤水之北,登乎昆仑之丘而南望。还归,遗其玄珠。使知索之而不得,使离朱索之而不得,使喫诟索之而不得也。乃使象罔,象罔得之。黄帝曰:“异哉,象罔乃可以得之乎?”

这就是“黄帝遗珠”的寓言故事。 “赤水”、 “南望”和“昆仑之丘”皆是“好高骛远”的意思,皆是《周易》 “九五之阳”的隐喻,皆是《老子》 “知白不守黑”的叙事;结果就是“遗其玄珠”。如何重新寻回来呢?“使知索之而不得”,在于后天心识过重的缘故(“知”); “使离朱索之而不得”,在于个体意向过强的缘故 (“离朱”); “使喫诟索之而不得也”,在于后天口病过深的缘故(“喫诟”)。三者 (“知”、 “离朱”、 “喫诟”) “索之而不得”,用佛教说,是身口意三者还不够干净;用《老子》第十四章说,就是“曰夷,曰希,曰微,此三者,不可致诘”,而偏偏“致诘”的缘故。最后呢,黄帝明白了,他“乃使象罔,象罔得之”。黄帝曰: “异哉,象罔乃可以得之乎”。 “象罔”者, “罔象”也,就是佛教说的“空相”,就是《老子》讲的“无身”。黄帝崆峒问道的寓言故事,由于崆峒山的真实存在,显得更要著名一些。《庄子·在宥》写道:

黄帝立为天子十九年,令行天下,闻广成子在崆峒山上,故往见之。广成子居崆峒山石室之中,黄帝闻而造访,曰:“闻吾子达于至道,敢问至道之要?”广成子说: “尔治天下,云不待簇而雨,木不待黄而落,奚足以语至道哉!”黄帝退,筑特室,席白茅,闲居三月,复往见之。广成子南首而卧,黄帝从下风膝行而前,再拜请问治身奈何而可长久?广成子蹙然起身曰:“善哉问乎!至道之精窈窈冥冥,至道之极,昏昏默默,无视无听,抱神以静,形将自正。必静必清,无劳尔形,无摇尔精,乃可长生。慎内闭外,多知为败。我守其一以处其和,故千二百岁吾形未尝衰。”

首先,黄帝已经当了多年的天子了。世间功德已经圆满,黄帝开始有了修道的愿望,他向广成子问道。广成子第一次对黄帝不客气,说:“尔治天下,云不待簇而雨,木不待黄而落,奚足以语至道哉!”就是批判黄帝国家尚未治理好,本职工作未做好,就别谈什么“至道”了。黄帝呢,贵为天子,富有天下,很谦逊:皇宫不住了,而“筑特室”;暖床不要了,而“席白茅”;国事交代别人, “闲居三月”之后,他才“复往见之”。1200岁的广成子蹙然起身,对黄帝的问题郑重做答: “至道之精,窈窈冥冥”(《老子》有“窈兮冥兮,其中有精”); “至道之极,昏昏默默”(《老子》有“众人昭昭,我独昏昏”, “众人察察,我独闷闷”);“我守其一以处其和” (《老子》有“此三者不可致诘,故混而为一”)。“守其一以处其和”是道教的基本修炼原理:道教有守一法,有中和观,皆源于老子之《老子》或后来所称之《道德经》。通过广成子,黄帝得到了“治身至道”。到了《庄子·知北游》,黄帝就以至道老师的形象出现了。《庄子·知北游》写道:

知不得问,反于帝宫,见黄帝而问焉。黄帝曰:“无思无虑始知道,无处无服始安道,无从无道始得道。”知问黄帝曰:“我与若知之,彼与彼不知也,其孰是邪?”

黄帝曰:“彼无为谓真是也,狂屈似之;我与汝终不近也。夫知者不言,言者不知,故圣人行不言之教。道不可致,德不可至。仁可为也,义可亏也,礼相伪也。故曰,‘失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。’礼者,道之华而乱之首也。故曰,‘为道者日损,损之又损之以至于无为,无为而无不为也。’今已为物也,欲复归根,不亦难乎!其易也,其唯大人乎!生也死之徒,死也生之始,孰知其纪!人之生,气之聚也;聚则为生,散则为死。若死生为徒,吾又何患!故万物一也,是其所美者为神奇,其所恶者为臭腐;臭腐复化为神奇,神奇复化为臭腐。故曰,‘通天下一气耳。’圣人故贵一。”

通过象罔,黄帝寻回了玄珠;通过广成子,黄帝掌握了至道。先秦典籍中,记载黄帝故事最多的是《山海经》 《列子》和《庄子》。由于它们的记载和影响,历史上才有了黄老道。黄帝之后,周穆王去了崆峒山,秦始皇去了崆峒山,汉武帝去了崆峒山,唐太宗也去了崆峒山。崆峒山成了至道的象征,成了黄帝和老子融合的场所,成了黄老道的圣地。 《抱朴子·登涉》记载: “黄帝欲登圆丘,其地多大蛇,广成子教之佩雄黄,其蛇皆去。”这一仙话异闻被美国人W·爱伯哈德拿了去,在他编撰的《中国文化象征词典》中说,黄帝部族发生了大瘟疫,听说广成子医道高明,前去讨教治疗瘟疫的办法,结果给治好了。司马迁《史记·五帝本纪》说:“黄帝西至于崆峒”。 《太史公自叙》说: “黄帝至崆峒,登鸡头山”。 《史记·秦始皇本纪》说:二十七年(前220年), “始皇巡陇西、北地,出鸡头山,过回中焉”。 《封禅书》说:汉武帝“至陇西,西登崆峒”。《史记·封禅书》记载,黄帝骑龙升天。 《史记·封禅书》同样记载,秦始皇没有掌握至道,封禅完全失败;汉武帝没有掌握至道,封禅极为尴尬。事实上,无论秦始皇还是汉武帝,既没有触摸到黄帝升天的龙须,更没有接近老子奥妙的道要。就崆峒山的隐喻而言,秦始皇和汉武帝距离“崆峒”太远,尽管他们都去了崆峒山。

轩辕庙及庙前沮水河

第四节 黄帝升天鼎湖宫

“白日飞升”是汉语经典。 “一人得道,鸡犬升天”是“白日飞升”的效应概括,来自于西汉黄老道淮南王的故事。历史上晋代许旌阳完成了“一人得道,全家升天”的壮举。许旌阳原名许逊(239—374年),晋朝时期的道士;字敬之,汝南人,家居南昌(今属江西)。许旌阳学道于吴猛,后举孝廉,曾为旌阳县(今湖北枝江县北)令,世以许旌阳相称。许旌阳有感于晋室动乱,弃官东归,周游江湖。传说东晋宁康二年(374年)在江西南昌西山,举家四十二口拔宅飞升。宋徽宗封为“至道玄应神功妙济真君”。其著有《太上灵宝净明飞仙度人经法》《灵剑子》《石函记》。抗日战争(1936年)之前,陈撄宁在上海烧炼外丹,对许旌阳《石函记》评价极高。许旌阳之后,著名的“白日飞升”事迹是唐代的谢仙姑。谢仙姑名叫谢自然。唐朝贞元六年(790年)四月,“刺史韩佾至郡欲试其真伪,延入州北堂东阁闭之累月,出而肤体宛然,声气朗畅,佾即使女自明师事之。其神奇事颇多,至贞元十年(794年)十一月十二日白昼升天,士女数千人咸共瞻仰”。韩愈、刘商均有诗记载这一轰动事件。韩愈《谢自然诗》开篇写道:

果州南充县,寒女谢自然。童騃无所识,但闻有神仙。

轻生学其术,乃在金泉山。繁华荣慕绝,父母慈爱捐。

凝心感魑魅,慌惚难具言。一朝坐空室,云雾生其间。

如聆笙竽韵,来自冥冥天。白日变幽晦,萧萧风景寒。

檐楹暂明灭,五色光属联。观者徒倾骇,踯躅讵敢前。

须臾自轻举,飘若风中烟。茫茫八纮大,影响无由缘。

“果州南充县,寒女谢自然”,写谢自然的籍贯名性。谢自然的父亲名谢寰,举孝廉,曾任秘书省从事。母胥氏,亦邑中大族。不过,在韩愈这等朝廷高干眼里,把谢自然称作“寒女”也不算错误。不管韩愈带着怎样的背景和有色眼镜看待,谢自然“白日飞升”这一事实本身,他的《谢自然诗》还是有明确报道: “须臾自轻举,飘若风中烟”。接着, “茫茫八纮大,影响无由缘”,韩愈显然是不懂装懂,完全胡说了。一个成人绊倒地上,要么是脚下有暗坑、要么是别人使黑腿、要么是自己血压高,也有某种“由缘”。一个道姑在你面前冉冉升空,怎么可能是韩愈所说的“影响无由缘”呢?“茫茫八纮大”,韩愈指望放大宇宙,就可以消解“人”的圣洁和“道”的伟大。他还创作什么《原道》呢。

到了南宋,韩愈式的固执和迂腐,被朱熹更加发扬光大。唐代尚有10多位公主出家修道,南宋朱熹公然写《劝女道还俗榜》。唉,南宋不仅不去收复被金人蹂躏的北方河山,反倒写《劝女道还俗榜》,反倒被元人彻底征服;不仅失去黄帝升天的精神云空,连华夏土地也无法守住了!华夏痛史,让人回溯中国伟大的文明源头,回溯祖先黄帝飞升的历史传奇。《左传·昭公十七年》说:“昔者黄帝氏以云记,固为云师而云名”。《史记》也说“官名皆以云命,为云师”。当代学者庄寿雨从自然气象角度,试图“证明黄帝部落曾是一个生活在高原的部落,是一个生活在蒙古高原的部落”;《左传·昭公十七年》“昔者黄帝氏以云记,固为云师”,来自于蒙古高原的云彩印象和所谓的图腾文化。源自西方图腾文化的中国“拿来学者”,运用得如何,姑且不论;西方图腾文化本身的理论局限,德国卡希尔、海德格尔都有透辟剖析。简单说,用高原天空的“云相”解释“黄帝氏的云师而云名”,就像用心跳快解释少女的爱情一样,是片面和褊狭的:无之必然不行,有之未必能行。不了解理论研究中起码的条件结构逻辑,是自然主义解释历史文明现象的通病。它既远远低于现代人文学科的世界水准,也无知于华夏文明研究的历史高度。对于《左传》“昔者黄帝氏以云记,固为云师而云名”的历史解释高度,仍然是 《庄子》完成的。《庄子·大宗师》写道:

鼎湖延寿宫遗址

夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。狶韦氏得之,以挈天地;伏戏氏得之,以袭气母;维斗得之,终古不忒;日月得之,终古不息;堪坏得之,以袭昆仑;冯夷得之,以游大川;肩吾得之,以处大山;黄帝得之,以登云天;颛顼得之,以处玄宫;禺强得之,立乎北极;西王母得之,坐乎少广。

在《庄子·大宗师》,庄子首先把黄帝升天置于宏观历史神学背景:伏戏氏、狶韦氏、西王母和黄帝都是得道了的精神生命的“大宗师”。黄帝升天在这种宏观历史神学背景下,就不是孤立现象,而是圆满事件。饶有趣味的是,《庄子·大宗师》并未排除包括“云”在内的自然因素,而是将自然因素扩展到宇宙环境(“日月得之,终古不息”)乃至宇宙创生前状态: “生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老”。正是在这种宇宙创生前状态下,人们遭遇了“神鬼神帝”之 “道”, “有情有信”之“道”。宇宙的真理(“生天生地”)和心灵的真谛(“神鬼神帝”),在《庄子·大宗师》这里是统一事件,它们统一于“道”。由于“道”的真理,黄帝升天了,成为华夏文明的“大宗师”。黄帝升天,是宇宙(“天道”)真理和心灵 (“人道”)真谛的圆满见证。关于黄帝升天这一华夏文明事件,《史记·封禅书》写道:

黄帝采首山铜,铸鼎于荆山下,鼎既成,有龙髯垂胡,下迎黄帝。黄帝上骑,群臣后宫从上者七十余人,龙乃上去。余小臣不得上,乃悉持龙髯,龙髯拔坠,坠黄帝之弓。百姓仰望黄帝既上天,乃抱其弓与胡髯号,故后因名其地曰鼎湖。

东汉班固《汉书·杨雄传》记载:

武帝广开上林,南至宜春、鼎湖、御宿、昆吾,旁南山而西,至长杨、五榨,北绕黄山,濒渭而东,周袤数百里。 (《汉书·杨雄传》第864页,中华书局2008年)

东汉张衡《西京赋》写道:

上林禁苑,跨谷弥阜。东至鼎湖,邪界细柳。(《文选》一册第64页,上海古籍出版社,1997年)

黄帝祭天台(孙晓琴图)

汉末三国时期的《三辅黄图》“上林苑”条写道, 《汉书》云: “武帝建元三年开上林苑,东南至蓝田宜春、鼎湖,御宿,昆吾,旁南山而西,至长杨、五榨”(何清谷《三辅黄图校注》第270页,三秦出版社,2006年)。这是从汉代以来关 于鼎湖宫的传统说法:鼎湖宫属于皇家上林苑建筑群,是上林苑东界,在今天西安蓝田县境。 《三辅黄图》 “鼎湖宫”条又写道:“鼎湖宫,在湖城县界。” (何清谷《三辅黄图校注》同前,第255页)湖城县的治所,在今河南灵宝县西北。唐代张守节《〈史记〉正义》引《括地志》主张,鼎湖宫是在湖城县。同样是唐代,司马贞《〈史记〉索引》主张鼎湖宫就在蓝田县。南宋王应麟《玉海》也是“湖城县说”。除了 《史记·封禅书》, 《史记·武帝本纪》也记载:“文成死明年,天子病鼎湖甚,巫医无所不致,不愈”。汉武帝在鼎湖宫病得很重,看好病的是甘泉宫的神君;透露出鼎湖宫距离京城不远。 《史记》之后, 《汉书·郊祀志》也有“黄帝鼎湖宫”叙事。黄帝飞升的鼎湖宫究竟在什么地方?

今日的陕西蓝田如果是确定的,那么,从《三辅黄图》开始的诸文献出现的湖城县说法是怎么回事呢?就史实而言,它来自于栾大诸方士的“妄言”。公元前116年是汉武帝的元鼎一年,因“汾阴得鼎”而改元。“汾阴得鼎”来自于栾大诸方士的“骗局”,当时的汉武帝却不仅完全相信,并且有许多祭祀活动。这就是从《三辅黄图》开始,把汉武帝鼎湖宫归于湖城县的历史原因,湖城县正是“汾阴得鼎”一带。早在“汾阴得鼎”之前的20年,汉武帝建元三年,鼎湖宫作为上林苑的建筑群,已在蓝田县修建;《史记·武帝本纪》记载:“文成死明年,天子病鼎湖甚”——这是元狩五年,“汾阴得鼎”的前两年,汉武帝在蓝田鼎湖宫得了一场重病。那么,汉武帝为何选择在蓝田建立自己的鼎湖宫呢?

其一,黄帝修道的历史传说,除了崆峒山之外,著名者就是黄帝梦游华胥国。今天蓝田仍然有华胥镇。

其二,《大戴礼记帝系》记载黄帝的六世孙:“一曰樊,是为昆吾……其四曰莱言,是为云郐人。昆吾者,卫氏也……云郐者,郑氏也。”蓝田、长安一带,古称樊川,唐代长安诗人杜牧有《樊川集》。汉武帝上林苑东南离宫,著名者就是宜春、鼎湖、御宿、昆吾。《左传》记载,黄帝乃“云师”。 “云郐者,郑氏也”表明: (1)他是黄帝精神血脉的嫡传;(2)古郑国位于今蓝田、华县一带。“郑”的古代写法是“鄭”。 “鄭”以“奠”为主体; “奠”即“大酋长”的写意。今天蓝田和渭南之间最大的河流叫做“酋河”,酋河两岸已经发现了许多先民遗址。汉武帝在蓝田一带建立“御宿”和“鼎湖”的第三个原由就是:华胥国作为黄帝神游之所,乃是伏羲和女娲的生活国度,蓝田至今有华胥古镇。据唐代《轩辕本纪》记载:“黄帝舍帝王之尊,涉王屋山,开石函,发玉笈,得《九鼎神丹注诀》”。蓝田山,又名玉山和王顺山,请注意“王顺山”和“王屋山”的语义关联。按照葛洪《抱朴子》,“开石函”乃心诚山神自己开山,那么,唐代《轩辕本纪》中的“涉王屋山,开石函,发玉笈,得《九鼎神丹注诀》”,实际等于说“涉玉山,开玉函,发玉笈,得《九鼎神丹注诀》”。 《九鼎神丹注诀》的一个重要内容即“食金餐玉法”。杜甫《去矣行》写道: “未试囊中餐玉法,明朝且入蓝田山”。看来,蓝田既是黄帝餐玉之地,也是黄帝铸鼎之所。伏羲和女娲作为华胥后代和华夏文明的祖先,既在蓝田、樊川一带流传广泛,也有著名的蓝田猿人发现,还有秦始皇骊山选墓作注(蔡大成《秦始皇陵风水要素与西王母崇拜》)。诗仙李白写道:

飞龙引

鼎湖流水清且闲,轩辕去时有弓剑,古人传道留其间。后宫婵娟多花颜,乘鸾飞烟亦不还,骑龙攀天造天关。造天关,闻天语,屯云河车载玉女。载玉女,过紫皇,紫皇乃赐白兔所捣之药方。后天而老凋三光,下视瑶池见王母,蛾眉萧飒如秋霜。

登高丘而望远海

登高丘,望远海。六鳌骨已霜,三山流安在。扶桑半摧折,白日沈光彩。银台金阙如梦中,秦皇汉武空相待。精卫费木石,鼋鼍无所凭。君不见骊山茂陵尽灰灭,牧羊之子来攀登。盗贼劫宝玉,精灵竟何能。穷兵黩武有如此,鼎湖飞龙安可乘。

答长安崔少府

初登翠微岭,复憩金沙泉。践苔朝霜滑,弄波夕月圆。饮彼石下流,结萝宿溪烟。鼎湖梦渌水,龙驾空茫然。早行子午关,却登山路远。拂琴听霜猿,灭烛乃星饭。

李白以诗仙著称。诗仙者,就是仙道的诗人和歌者。李白的仙道诗歌,数量和质量皆唐诗之最。在《飞龙引》中,李白主要描写鼎湖宫的精神空间,比如黄帝和西王母,瑶池和紫宫。在《登高丘而望远海》中,李白主要描写秦皇汉武与黄帝的精神落差。尽管出现了骊山茂陵这些地理名词,鼎湖宫基本上还是处于“白日沉光彩,银台金阙如梦中”。到了《答长安崔少府》,就完全清楚了。其一,崔少府是长安人,李白写长安的具体地理,情理自然。其二,《答长安崔少府》也是李白对自己长安生活的美好回忆。在《答长安崔少府》里,汉武帝的鼎湖宫和唐太宗的翠微岭、子午关一同出现,它们皆是终南山的名胜之地,皆是大唐京畿的著名景点。诗中的“鼎湖梦渌水,龙驾空茫然”既写出了诗人自己的理想破灭,也表达了秦皇汉武和黄帝鼎湖的精神距离。李白以描写“鼎湖延寿宫”的景物和史实,讥讽时弊,证实了“鼎湖延寿宫”存在的史实,是人们追求长生秘诀之地。黄帝铸鼎的荆山,南靠尤风岭,北接白鹿原,是荆峪水发源地。黄帝铸鼎荆山下,即白鹿原东南一带。1958年发现,此地出土有泥质红陶、灰陶、绳纹布板瓦、筒瓦、条砖、 “鼎湖延寿宫”字纹瓦当6式。从历史文献到考古发现皆表明,终南山下蓝田的“鼎湖宫”遗址,便是当年黄帝跨龙升天的地方。

第五节 黄老道学六仪

1973年马王堆帛书出土发现之后,高古的黄老学术成了“热门显学”。黄老学是名副其实的高古学术:老学之高深,华夏哲思无出其右;黄学之绵远,已追华夏史前。黄老学之成为“热门显学”,有各种因缘:

其一,1973年马王堆帛书出土,是它的直接机缘。帛书《黄帝四经》使得黄老学的讨论有了现实的丰富文本。

其二,20世纪考古学的成就,使炎黄为象征的华夏史前探讨,有了新的希望。帛书《黄帝四经》的问世本身,就属于现代考古学成果。

其三,20世纪80年代,中国走向改革开放,和世界的文化交流促使了“黄老学”的繁荣。英国李约瑟著《中国科学技术史》中探讨了马王堆女尸的各项成就。韩国学者金晟焕有《黄老道探源》专著,金甲秀写有《黄老道与道家》专文。中国学者方面,以唐兰《〈黄帝四经〉初探》(1974年第10期《文物》)为标志,裘锡圭和李学勤皆著文讨论马王堆帛书和黄老学,迄今,文章不下数百篇。专著有余明光的《〈黄帝四经〉与黄老思想》,其与陈鼓应共同著述的《〈黄帝四经〉今注今译》,以及丁原明《黄老学论纲》等。成果频出,繁荣呈现,然各持己见,其中有诸多需厘清之混乱。第一个问题,黄老并称,到底是“术”,是“学”,是“道”?金甲秀《黄老道与道家》倾向于黄老之“术”,丁原明《黄老学论纲》已显明了“学”的立场,金晟焕《黄老道探源》也表明了“道”的态度。第二个问题,黄老并称,如果偏重于“老”,无疑属于道家或道教;如果偏重于“黄”,它究竟如何定位?第一个问题和第二个问题的归并,就会出现六种可能性境况,是谓“黄老道学六仪”。

黄帝御龙图

第一仪态,黄老并称,是一种“黄老学”概念,并以“黄学”为主。唐兰在《〈黄帝四经〉初探》写道: “前四篇共一百七十四行, 计:《经法》七十七行,《十大经》六十五行,《称》二十五行,《道原》七行。每行字数由六十余字至七十余字不等。保存得比较完整,有缺字;没有缺行。我个人认为:这四篇就是《汉书·艺文志》中著录的《黄帝四经》,是黄老合卷的一部分”。唐兰将 《经法》 《十大经》《称》和《道原》认定为就是《汉书·艺文志》中著录的《黄帝四经》,是战国黄老学派的基本著作。问题在于,《汉书·艺文志》中,《黄帝四经》被归于道家著述;通过对马王堆帛书《黄帝四经》的整理研究,唐兰将之归于战国法家著述,是借黄帝之名的“刑法”著述。这是相当敏锐的卓见!因之归于“黄学”,王葆玹称之为“稷下黄学”。这也是余明光《黄帝四经今注今译》的观点。有评论指出:“此书详细论述了《老子》和《黄帝四经》两书主要思想的异同,以及《黄帝四经》对战国秦汉之际的学术、政治的影响。从而揭开了中国思想史上曾兴盛一时的所谓‘黄老’思想之谜:原来历史上所谓的‘黄老’思想,实际上指的就是《黄帝四经》所代表的‘黄学’思想,而非《老子》所代表的老子之学”。

第二仪态,黄老并称是“黄老学”概念,但以“道学”为主。该“学派”强调马王堆帛书《黄帝四经》主要不是“黄学”,更不是《汉书·艺文志》中的《黄帝四经》 (裘锡圭),而是道家著述,是战国黄老道家的重要著述(李学勤)。李学勤在《帛书“道原”研究》写道: “帛书《道原》所讲的道,显然与《老子》一脉相承,简直可说是对《老子》道论的引申注释”(李学勤《古文献丛论》第163页,上海远东出版社,1996年)。该文最后,以“儒分为八,墨分为三”作参照,作者指出:“战国时期的道家即有不一样的趋向,所谓黄老和庄列久已分途。他们都本于老子,彼此也有影响,但不能说是一个流派。这种情形,与儒分为八,墨分为三,是相类似的。”(该书第168页)

这也是丁原明《黄老学论纲》一书(山东大学出版社,1997年)的观点。评论者写道:“该书根据司马谈的《论六家要旨》,认为黄老学的特点有三:即一是‘道’论,二是‘虚无为本、因循为用’的‘无为’论,三是在对待百家之学上‘采儒墨之善,撮名法之要’;其实质是以‘道’为核心,而关于道与治国、治身怎样协调一致的学说。在道学系统中,真正能把道与治国、治身协调统一起来的,唯独通常所称谓的‘黄老之学’或‘黄老道家’。”

丁原明《黄老学论纲》既然看到了:无论是战国“黄老学”还是西汉“黄老学”,它们既不同于“老庄原始道家的境界型的形上学”,也不同于“后来的‘黄老道教’”,那么最好干脆就不要归于“道家”,就以 “黄老学”相称为尚。道家的主干就是老庄、庄列;战国黄老和西汉黄老派的确是“学” (战国黄老)或者“术” (西汉黄老)而不是“道”。如果硬要和“道”沾边,就只能说那是战国法家的“道学”,是西汉黄老派的“道学”。就像宋明理学也被称之为“道学”而蜕变成“伪道学”一样,无论是战国法家的“道学”还是西汉黄老派的“道学”,就实践而言都是失败的。韩非子是例证,淮南王也是例证。司马谈《论六家要旨》是丁原明《黄老学论纲》的理论出发点,特别提到了“黄老之学”或“黄老道家”的优越性:它们“真正能把道与治国、治身协调统一起来”。那么,战国法家的“道学”,其“治身”的成就是什么呢?西汉黄老派的“道学”,其“治国”的成就又是什么呢?历史已经否定了这种可能与合理性。司马谈《论六家要旨》写道:

道家使人精神专一,动合无形,赡足万物。其为术也,因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜,指约而易操,事少而功多。

战国法家的“道学”与西汉黄老派的“道学”,从理论和实践看恰恰适得其反。“道”尚且不知在哪里,欲“采儒墨之善,撮名法之要”,岂有希望乎?

第三仪态,黄老并称是“黄老术”概念,是治国权术。主张西汉黄老学是一种“统治术”,是传统的多数观点。《汉书·食货志》在记载汉初经济社会惨象时说:

汉兴,接秦之弊,诸侯并起,民失作业,而大饥馑。凡米石五千,人相食,死者过半……天下既定,民无盖藏,自天子不能具醇驷,而将相或乘牛车。

淮南王得道图

汉初,国家当务之急就是恢复经济、发展生产。百姓需要休养生息、安居乐业。黄老之学的特点就是,主张“省苛事,节赋敛,毋夺民时”和“节用民力”,做到“应动 静之化”“顺四时之度”“静作得时,毋逆天道”。这些主张既符合人民休养生息的愿望,也适合统治阶级的政权需要。汉初七十年,经过从高祖、惠帝、吕后到文帝、景帝,一反秦代苛政和“霸道”,实行“道、法、儒、墨”兼收并蓄的“黄老之术”,取得了天下大治的明显效果。《史记·孝文本纪》称赞汉文帝:“专务以德化民,是以海内殷富,兴于礼义”。汉景帝时,出现了“天下晏然,大安殷富”的局面。这就是为历代史家称道的“文景之治”。它是我国封建社会史上第一个“盛世”。 “文景之治”的思想基础就是“黄老之学”,也叫“黄老之术” (裘锡圭《文史丛稿》60页,上海远东出版社,1996年)。先秦著述,根本不见“黄老”并称的提法。马王堆帛书的意义就在于:既为《史记·申不害传》“申子之学,本于黄老”提供了证据,也表明黄老之学作为治国管理的“黄老之术”,乃是战国稷下学派的梦想。

第四仪态,黄老并称是“黄老术”概念,是治身技术。这是金甲秀《黄老学与道家》提出的观点。《黄老学与道家》有两个理论区分:其一,马王堆《黄帝四经》是治国为主导的“道法家”,和治身为主的“黄老之学”并不相同。 《黄帝四经》是“道法家”著述,这也是裘锡圭的观点。裘先生研究马王堆帛书的一篇文章题目就是《马王堆“老子”甲乙本卷前后佚书与道法家》。其二, “黄老”并称是西汉《史记》才出现的。 “黄老学”兴起于汉代,政治上是文帝、景帝为了巩固汉室江山,而采用黄老清静之术;修身方面是窦太后好读黄帝、老子之书。河上丈人是《史记》记载最早研究黄老学的人:“河上丈人教安期生,安期生教毛翕公,毛翕公教乐瑕公,乐瑕公教乐臣公,乐臣公教盖公,盖公教于齐高密、胶西,为曹相国师。”(《史记·乐毅传》)河上丈人作为黄老学派的先驱,根本就没有过治国事迹,而是修身隐士。盖公作为曹相国师,谈的也是修身方面的内容。换句话说, “黄老学”作为“治国术”乃是虚晃一枪的“虚名”,它落在实处的就是“修身术”而已。马王堆女尸,实际上就是一种“修身术”的辉煌证明。据李约瑟研究,金缕玉衣的女主人可能和窦太后有关,也是“黄老学”作为“修身术”的显著成就(李约瑟《中国科学技术史》第五卷第二分册第297页,科学出版社,2010年)。

第五仪态,黄老并称是“黄老道”概念,从“史”的立论。这是金晟焕《黄老道探源》的主题观点。《黄老道探源》的两个思想前提是:其一,“黄老道”这一概念尽管是东汉时期提出的,战国黄老学和西汉黄老学都是催生它的思想土壤。其二,东汉“黄老道”又是道教正式产生的重要环节和来源(金晟焕《黄老道探源》“引论”第2页,中国社会科学出版社,2008年)。黄老道是道教史前道派,是方仙思想与黄老之学的结合。黄老道起名于古代学术上一个主要流派——黄老学,“黄”指黄帝,代表古代“神仙家”和“阴阳家”的思想, “老”指老子,代表道家的思想。 “黄老道”一名最早见于《后汉书·王涣传》:“延熹(158—166年)中,桓帝事黄老道,悉废诸房祀”。至战国秦汉之际,黄帝在社会上的影响已非常大, “世之所高,莫若黄帝”,学术界也“百家言黄帝”。黄老学约发展至东汉,成为黄老道。在《黄老道探源》看来,黄老道乃是道教的前身。道教产生之后,和黄老学的关系就更密切了。丁原明在《葛洪神仙道教思想与黄老学的关系》中,进行了专门探讨。《抱朴子》内篇写道:

夫体道以匠物,宝德以长生者,黄老是也。黄帝能治世致太平,而又升仙,则未可谓之后于尧舜也。老子既兼综礼教,而又久视,则未可谓之为减周孔也。(《抱朴子·明本》)

得道之圣人,则黄老是也。治世之圣人,则周孔是也。黄帝先治世而后登仙,此是偶有能兼之才者也。(《抱朴子·辨问》)

丁原明指出,《抱朴子》内、外篇对黄老学的大量崇信、赞颂,或者从“道”“德”能使人长生着眼,或者从黄帝既能治世又能得道成仙立论,或者是从老子既能兼综礼教又能长生久视立足提出的。不管从哪个视角去看,都说明《抱朴子》内篇“属道家”的“道家”,已与老庄道家有很大不同,而在精神实质上与“黄老学”有其相通性。这意味着, “黄老学”更接近“属道家”的“道家”, “老庄原始道家”反倒远离了“属道家”的“道家”。这不是太奇怪和离谱的事情吗?

其一,众所周知,葛洪 《抱朴子》有 “内篇”,还有 “外篇”。葛洪及其《抱朴子》本身就不完全“属于道家”,而是属于“儒道两家”吧!

其二,就葛洪《抱朴子》内篇来说,也更多是“道学”,而不是“道家”。郑远是葛洪的师傅。《抱朴子·遐览卷》写道:“郑君言:君有甄事之才,可教也。然君所知者,虽多未精,又意在于外学,不能专一,未中以经深涉远耳。”这显然是郑远对葛洪的批评。未能成为真正的“道家”,葛洪自己也深以为“巨恨”!事实上,《抱朴子·遐览卷》最后一句写道:郑君“将入室弟子,东投霍山,莫知所在”。因之,丁原明《葛洪神仙道教思想与黄老学的关系》用未能“入室”的《抱朴子》内篇来评判“老庄原始道家”,其误甚明,其黄老学之属于“道”也完全落空。

帝王御龙图

第六仪态,黄老并称是“黄老道”概念,从“道”的立论。这是从《列子》和《庄子》开始,一辈辈道士们奋斗的事业。它有两个根本前提: “史”的出现和“道”的实现。 “史”的出现和“道”的实现,乃是“黄老道”概念基本的解释学立场。先说“史”的出现。黄老并称无论是“学”是“术”还是“黄老道”的概念,首先必须等候老子的历史出场吧。或者说,必需《老子》行世,黄老“学术”与“黄老道”才可能出现。老子是周灵王(前571—前545年)春秋末年人,比孔子(前551—前479年)略早。众所周知,老子是东周史官。如果历史上的黄帝修过“道”,老子最有资格知晓之。至少从《老子》看,老子完全不谈历史,更没有黄帝修道的内容叙事。因之,从《老子》和老子的历史立场,谈论“黄老道”是完全绝望的。老子是东周史官,生活中谈及黄帝故事又不难想象。和老子最接近的人是关尹子,是他促成了《老子》的问世。列子又是关尹子的徒弟。《列子》中记载,列子向关尹子学箭术,讨论道术;列子是先秦道家的苦行者和丐帮首领,实修成就很高,“列子御风而行”。 《列子》一书共八篇。 《列子》第一篇就提到了《黄帝书》,第二篇就是《黄帝篇》。在《黄帝篇》,黄帝梦游华胥国,是第一个关于黄帝的修道故事。《列子》第三篇《周穆王》,记载了黄帝“宿于昆仑之阿”的修道故事。战国(前475—前221年)稷下学派与庄子学派的黄帝叙事,皆源于《列子》。《庄子》一书有10多个列子修道的叙事,和《列子》的关联十分密切。稷下学派和庄子(前369—前286年)同一个时代,是先秦道家两个完全不同的方向,地域遥远,交流和影响基本没有可能。《庄子》有40几处有关黄帝的修道叙事,突出的是修道的“黄学”;稷下《黄帝四经》突出的是治国的“黄学”。修道的“黄学”和治国的“黄学”在《列子》既浑然一体,也和老子叙事交相辉映。《列子》既是黄老学(稷下学派)的源头,也是黄老道(庄子学派)的源头。列子的苦行修道,稷下的治国以道与庄子的思辨道风,就是黄老道的三大支撑点。尤其列子的苦行修道,乃是理解黄老道之重要关键。没有隐世苦行,就不可能“得道”; “道”不出现,也就不可能有什么黄老道: 《列子》如此, 《老子》也如此。 《老子》讲得很清楚: “为学日益,为道日损”。先秦“为道日损”的榜样正是列子!只有首先“得道”,才有 “道”之 “学”和 “术”;只有 “证道”,才能有 “道学”和 “道术”。否则, “道学”会蜕变为 “伪学”, “道术”会堕落为 “骗术”。就历史看,战国“黄老学”作为治国之“术”,比起西汉“黄老学”要诚恳得多。西汉“黄老学”作为治国之“术”,成就很有限。西汉“黄老学”作为治身之“术”的成就却很高:汉墓金缕玉衣是见证,马王堆女尸同样是见征!

先秦典籍中,正是《列子》和《庄子》大量论述了黄帝的修道历史内容。《列子》和《庄子》论述黄帝不仅最多,而且水准也最高:有涿鹿之战,有崆峒问道,有赤水遗珠,最后才成了得道的“大宗师”,成了鼎湖升天的证道圣者! 《列子》和《庄子》真正提供了黄帝和老子结合的可能境域,绽露出“黄老之学”成为“道”的地平线。等到汉末道教确立,一方面《老子》 《列子》和《庄子》分别成为《道德经》 《冲虚经》和《南华经》,一方面《轩辕本纪》《黄帝九鼎神丹经》不断涌现,加之历史上孙思邈、吕洞宾、张三丰高道们的济世成就,“黄老道”概念才获得了它原初的本真意义。

第六节 黄帝丹经九鼎

《史记·五帝本纪》之首,即“黄帝本纪”,其中有黄帝鼎湖升天的仙道叙事。道教《云笈七签》有《轩辕本纪》和《黄帝传》,其中《轩辕本纪》罗列的黄帝仙道故事最为详尽。根据这些典籍的内容记载,王明先生在《道教通论》的“序言” (牟钟鉴等《道教通论》“序言”第6—7页,齐鲁书社,1993年)把轩辕黄帝的发明创造归纳了一下:计有40多项伟大成果。黄帝的发明覆盖了历法、农业及当时社会生活的诸多方面。数学:隶首作数,定度量衡之制。军事:风后衍握奇图,始制阵法。音乐:伶伦取谷之竹以作箫管,定五音十二律。衣服:元妃嫘祖始养蚕以丝制衣服。医药:与岐伯讨论病理,作内经。文字:仓颉始制文字,具六书之法。铸造:采首山之铜以造货币。其他:舟车、弓矢、房屋等之发明。在所有40多项伟大成果里,王明先生恰恰忽略了轩辕黄帝最伟大的一项发明创造,它就是《黄帝九鼎神丹经》。其“序”写道:

宝鸡天台山

黄帝受还丹至道于玄女。玄女者天女也。黄帝合而服之,遂以登仙。玄女告黄帝曰:“凡欲长生而不得神丹金液,徒自苦耳。虽呼吸导引,吐故纳新,及服草木之药,可得延年,不免于死也。服神丹令人神仙度世,与天地相毕,与日月同光,坐见万里,役使鬼神,举家升虚,无翼而飞,乘云驾龙,上下太清;漏刻之间,周游八极,不拘江河,不畏百毒。”黄帝以传玄子。诫之曰: “此道至重,必以授贤者。苟非其人,虽积金如山地方万里,亦勿此道泄之也。”得一足仙,不必九也。传授之法,具以金人一枚重九两,金鱼一枚重三两。投东流水为誓,金人及鱼皆出于受道者也。先齐沐浴,设一玄女座于水上,无人之地烧香上白。欲以长生之道用传某甲,及以丹经着案上,置座在此。今欲夹道,向北伏一时之中。若天晴无风,可受之。受之共饮白鸡血为盟,并传口诀,合丹之要,及投金人金鱼于水。万兆无神仙骨之者,终不得见此道也。

黄帝陵

《黄帝九鼎神丹经》,陈国符认为是两汉之交作品;葛洪《抱朴子》、北宋《云笈七签》和明代《正统道藏》皆有收录。北宋《云笈七签》中的《黄帝九鼎神丹经》源自于葛洪《抱朴子》 “金丹部”。明代《正统道藏》中的《黄帝九鼎神丹经》,内容最为详尽,已掺杂有唐代道士的研究成果。唐代孙思邈《太清金丹要诀》所列的“13种大丹”中,第一个就是“黄帝九鼎丹”。可见《黄帝九鼎神丹经》在炼丹道士眼中的神圣崇高地位。葛洪《抱朴子》明言,《黄帝九鼎神丹经》 “非其他道士可知”;孙思邈《太清金丹要诀》也指出,“黄帝九鼎丹” “非世人所能知之”。今人任继愈也指出,那是官宦巨富才玩得起的东西。《黄帝九鼎神丹经》,它的主题即金丹黄白术。 《黄帝九鼎神丹经》的“序言”,明确规定: “具以金人一枚重九两。金鱼一枚重三两”。啊哦,需要一斤黄金啊!并且必须将之“投东流水为誓”,一般人能吗?就此财力讲,具备的人也很多:黄老学太太窦皇后侄女的两件金缕玉衣,其中金线就用了3斤黄金;马王堆女尸的全部藏品价值也至少在20斤黄金之上。马王堆女尸仅仅是轪侯的妻子;淮南王呢,汉武帝呢,都绝对拿得出万两黄金。汉武帝不仅豪掷国库黄金,并且将公主嫁给栾大,自己也登崆峒,临东海,目的只有一个:像黄帝那样,白日飞升。结果呢,他死在了西安周至的五榨宫。别说像黄帝那样的白日飞升神奇,汉武帝连马王堆女尸轪侯妻子的殊荣也未获得;他没有拿到关键性技术,首席专家科学顾问将汉武帝给忽悠了!汉武帝的科技专家不知道《黄帝九鼎神丹经》。汉武帝前后聘用了众多的“科技专家”——方士,齐人最多,李少君和栾大是代表人物。《史记·孝武本纪》写道:

是时而李少君亦以祠灶、谷道、却老方见上,上尊之。少君者,故深泽侯入以主方。匿其年及所生长,常自谓七十,能使物,却老。少君言于上曰:“祠灶则致物,致物而丹砂可化为黄金,黄金成以为饮食器则益寿,益寿而海中蓬莱仙者可见,见之以封禅则不死,黄帝是也。”居久之,李少君病死。天子以为化去不死也,而使黄锤史宽舒受其方。求蓬莱安期生莫能得,而海上燕齐怪迂之方士多相效,更言神事矣。

汉武帝的目的很明确,和黄帝一样白日飞升。李少君的步骤是:首先“祠灶”,接着是“致物”,第三步是“丹砂化为黄金”,第四步是“黄金成”,第五步是“饮食器”,第六步是“益寿”,第七步是“益寿而海中蓬莱仙者可见”,第八步是“封禅不死”,第九步和黄帝一样白日升天。李少君安排了九步,他完成了几步不得而知;可以肯定的是,第四步“黄金成”没有到达,反倒把汉武帝的国库黄金耗费不少。李少君死,“海上燕齐怪迂之方士多相效”,汉武帝这次选择的是栾大。《史记·孝武本纪》写道:

栾大,胶东宫人,故尝与文成将军同师,已而为胶东王尚方。天子既诛文成,后悔恨其早死,惜其方不尽,及见栾大,大悦。大为人长美,言多方略,而敢为大言,处之不疑。大言曰:“臣尝往来海中,见安期、羡门之属。顾以为臣贱,不信臣。又以为康王诸侯耳,不足予方。臣数言康王,康王又不用臣。臣之师曰:‘黄金可成,而河决可塞,不死之药可得,仙人可致也。’臣恐效文成,则方士皆掩口,恶敢言方哉!”大曰: “臣师非有求人,人者求之。陛下必欲致之,则贵其使者,令有亲属,以客礼待之,勿卑,使各佩其信印,乃可使通言于神人。”于是上使先验小方,斗旗,旗自相触击。是时上方忧河决,而黄金不就,乃拜大为五利将军。居月馀,得四金印,佩天士将军、地士将军、大通将军、天道将军印。制诏御史:“朕临天下二十有八年,天若遗朕士而大通焉。其以二千户封地士将军大为乐通侯。”赐列侯甲第,僮千人。乘舆斥车马帷帐器物以充其家。又以卫长公主妻之,赍金万斤,更名其邑曰当利公主。

汉武帝经过“验小方,斗旗,旗自相触击”,便把白日飞升黄帝梦想完全交给了栾大。栾大的待遇远远超过了李少君:“居月馀,得四金印”, “二千户封地”, “赐列侯甲第,僮千人”, “又以卫长公主妻之,赍金万斤”。汉武帝希望栾大“丹砂化为黄金”,一是“上方忧河决”,二是 “黄金成,蓬莱可见,见之以封禅则不死”,黄帝梦可以实现。这一次,汉武帝又彻底失败了。汉武帝仍不死心,这次又选择了一个齐国方士公孙卿。《史记·孝武本纪》写道:

汉武帝画像

齐人公孙卿曰:“今年得宝鼎,其冬辛巳朔旦冬至,与黄帝时等。”卿有札书曰:“黄帝得宝鼎宛,问于鬼臾区。区对曰:‘帝得宝鼎神箧,是岁己酉朔旦冬至,得天之纪,终而复始。’于是黄帝迎日推箧,后率二十岁得朔旦冬至,凡二十推,三百八十年。黄帝仙登于天。”卿因所忠欲奏之。所忠视其书不经,疑其妄书,谢曰:“宝鼎事已决矣,尚何以为!”卿因嬖人奏之。上大说,召问卿。对曰:“受此书申功,申功已死。”上曰: “申功何人也?”卿曰: “申功,齐人也。与安期生通,受黄帝言,无书,独有此鼎书。曰‘汉兴复当黄帝之时。汉之圣者在高祖之孙且曾孙也。宝鼎出而与神通,封禅。封禅七十二王,唯黄帝得上泰山封。’申功曰: ‘汉主亦当上封,上封则能仙登天矣。黄帝时万诸侯,而神灵之封居七千。天下名山八,而三在蛮夷,五在中国。中国华山、首山、太室、泰山、东莱,此五山黄帝之所常游,与神会。黄帝且战且学仙。黄帝采首山铜,铸鼎荆山下。鼎既成,有龙垂胡珣下迎黄帝。黄帝上骑,群臣后宫从上龙七十馀人,乃上去。’”乃拜卿为郎,东使候神于太室。

栾大、李少君两次失败,第三个齐国方士公孙卿估计到了汉武帝的厌倦,这次把演出的舞台从山东半岛移到河南中原,从泰山换到“太室”。为了铺垫,提前获得了黄帝之“鼎”: “其夏六月中,汾阴巫锦为民祠魏脽后土营旁,见地如钩状,掊视得鼎”,“有司皆曰:“闻昔大帝兴神鼎一,一者一统,天地万物所系终也。黄帝作宝鼎三,象天地人也。禹收九牧之金,铸九鼎”。 《汉书·武帝纪》也有记载:“得鼎汾水上”。公孙卿工作的太室距离汾阴极近。不消说,汉武帝不仅没有像黄帝那样白日飞升,连马王堆女尸的技术恐怕也未见识,就在西安周至的行宫别世了。留下三个问题:其一,为什么齐国方士既多,且为汉武帝所用?答曰:齐国的山东半岛既是战国稷下黄老学的本土,也是西汉黄老学的据点。汉武帝羡慕黄帝成仙,齐国方士最具竞争力。汉武帝登基前乃“胶东王”。山东半岛的海市蜃楼也是黄帝梦的温床。其二,为什么齐国方士接二连三失败,还有那么多的“海上燕齐怪迂之方士多相效,更言神事矣”?答曰:他们确实也有一些本领,且收益之大绝对诱惑人啊。其三,除了汉武帝登基前当“胶东王”的山东半岛外,当时全国的其他地方就没有“高人”吗?答曰:当然有。淮南王刘安和“淮南八公”就是高人。汉武帝不仅没有重用,且杀了他们,《汉书》记载有一万多人。 “淮南八公”后来成为“淮南八仙”,并非没有道理。再如马王堆女尸的成就,其修炼技术含量显然也要超过栾大诸人。马王堆里的轪侯,仅仅领“七百”户。栾大的待遇,就是“二千户封地”。汉武帝付出国库黄金,目的就是“黄帝梦”。奈何栾大诸人未掌握关键性技术:《黄帝九鼎神丹经》。从地域方向说,汉武帝时代,《黄帝九鼎神丹经》的流播多在南方荆蜀:马王堆女尸与此有关,淮南王刘安与此有关,张道陵和左慈传出《黄帝九鼎神丹经》也与此有关。《黄帝九鼎神丹经》牵涉黄帝“九鼎”,栾大诸人一鼎未得,给了汉武帝“赝品”;汉武帝是“大帝”却无仙缘,富有四海却无力掌握生命。从理性角度看,汉武帝眼力太差,知识和智慧欠缺太大。反观黄帝,40多种发明,覆盖了历法,农业,乐器,医学,机械各个方面。无论修炼内丹还是外丹,黄帝皆有良好条件。铸造方面,他采首山之铜,那是“九鼎”的铺垫;历法方面,他演河图洛书,那是“火候”的熟悉;药物方面,他跋山涉水,那是“灵芝”的识别。崆峒问道,黄帝多么谦逊和礼让;问医岐伯,黄帝多么豁达和诚恳;既获九鼎,“乃迎日推策,作盖天仪,测玄象,推分星度,以二十八宿为十二次,此始为观象之法”,黄帝心细如发,慧观宇宙。 《黄帝九鼎神丹经》, 《抱朴子》金丹卷已经收录。作者葛洪写道:

余从祖仙公,又从元放受之。凡受太清丹经三卷及九鼎丹经一卷金液丹经一卷。余师郑君者,则余从祖仙公之弟子也,又于从祖受之,而家贫无用买药。余亲事之,洒扫积久,乃于马迹山中立坛盟受之,并诸口诀诀之不书者。江东先无此书,书出于左元放,元放以授余从祖,从祖以授郑君,郑君以授余,故他道士了无知者也。

“余从祖仙公,又从元放受之”中的“元放”,即汉末戏曹的左慈,字元放。《抱朴子》作者葛洪简单讲《黄帝九鼎神丹经》的传承过程,并强调说“故他道士了无知者也”,汉武帝任用的栾大诸人也不知道之。或曰:汉武帝时代, 《黄帝九鼎神丹经》还没有吧?早有了。《陈国符道藏研究论文集》(见该书第78—83页,上海古籍出版社,2004年)根据卷一用韵情况,谓此经于西汉末东汉初出世,与《神仙传》言张陵得九鼎丹法,基本符合。根据左慈的说法,《黄帝九鼎神丹经》早就有了。马王堆女尸的成就证明了这一点。马王堆里的轪侯,是跟汉高祖刘邦一起打天下的人。《黄帝九鼎神丹经》的内容,葛洪就于《抱朴子》金丹卷写道:

抱朴子曰:按黄帝九鼎神丹经曰,黄帝服之,遂以升仙。第一之丹名曰丹华。当先作玄黄,用雄黄水、矾石水、戎盐、卤盐、礜石、牡蛎、赤石脂、滑石、胡粉各数十斤,以为六一泥,火之三十六日成,服七之日仙。又以玄膏丸此丹,置猛火上,须臾成黄金。又以二百四十铢合水银百斤火之,亦成黄金。金成者药成也。金不成,更封药而火之,日数如前,无不成也。第二之丹名曰神丹,亦曰神符。服之百日仙也。行度水火,以此丹涂足下,步行水上。服之三刀圭,三尸九虫皆即消坏,百病皆愈也。第三之丹名曰神丹。服一刀圭,百日仙也。以与六畜吞之,亦终不死。又能辟五兵。服百日,仙人玉女,山川鬼神,皆来侍之,见如人形。

楼观炼丹炉

第四之丹名曰还丹。服一刀圭,百日仙也。朱鸟凤凰,翔覆其上,玉女至傍。以一刀圭合水银一斤火之,立成黄金。以此丹涂钱物用之,即日皆还。以此丹书凡人目上,百鬼走避。第五之丹名饵丹。服之三十日,仙也。鬼神来侍,玉女至前。第六之丹名炼丹。服之十日,仙也。又以汞合火之,亦成黄金。

第七之丹名柔丹。服一刀圭,百日仙也。以缺盆汁和服之,九十老翁,亦能有子,与金公合火之,即成黄金。第八之丹名伏丹。服之即日仙也。以此丹如枣核许持之,百鬼避之。以丹书门户上,万邪众精不敢前,又辟盗贼虎狼也。第九之丹名寒丹。服一刀圭,百日仙也。仙童仙女来侍,飞行轻举,不用羽翼。

汉武帝当年以帝王之尊贵和富有,也没有见到《黄帝九鼎神丹经》。汉武帝杀淮南王刘安,因素很多,其中之一就是“淮南八仙”的学术优势,让汉武帝难以消受。事实上,早于汉武帝的马王堆轪侯所掌握的《黄帝九鼎神丹经》情况,难以详查,但从马王堆女尸的成就看,应该有源流关系。 “内丹成,外丹就”; 《黄帝九鼎神丹经》的外丹内容,葛洪已介绍给我们普通人了。能否掌握《黄帝九鼎神丹经》的外丹内容,取决于我们每个人的内丹修炼!据《云笈七签》中《轩辕本纪》记载: “黄帝舍帝王之尊,涉王屋山,开石函,发玉笈,得《九鼎神丹注诀》 (《云笈七签》第612页,华夏出版社,1996年)。黄帝是从王屋山得到《九鼎神丹注诀》的,即后世所传的《黄帝九鼎神丹经》。王屋山即愚公移山的对象,另一座就是太行山。这是先秦《列子》最早传出的修道寓言。 《列子·汤问》写道:

太行、王屋二山,方七百里,高万仞。本在冀州之南,河阳之北。北山愚公者,年且九十,面山而居。惩山北之塞,出入之迂也。聚室而谋曰:“吾与汝毕力平险,指通豫南,达于汉阴,可乎?”杂然相许。其妻献疑曰: “以君之力,曾不能损魁父之丘,如太行、王屋何?且焉置土石?”杂曰: “投诸渤海之尾,隐土之北。”遂率子孙荷担者三夫,叩石垦壤,箕畚运于渤海之尾。邻人京城氏之孀妻有遗男,始龀,跳往助之。寒暑易节,始一反焉。

河曲智叟笑而止之曰:“甚矣,汝之不惠!以残年余力,曾不能毁山之一毛,其如土石何?”北山愚公长息曰:“汝心之固,固不可彻,曾不若孀妻弱子。虽我之死,有子存焉;子又生孙,孙又生子;子又有子,子又有孙;子子孙孙无穷匮也,而山不加增,何苦而不平?”河曲智叟亡以应。操蛇之神闻之,惧其不已也,告之于帝。帝感其诚,命夸娥氏二子负二山,一厝朔东,一厝雍南。自此,冀之南,汉之阴,无陇断焉。

这就是著名的“愚公移山”典故。美国伊文思有《愚公移山》的写实电影。毛泽东有《愚公移山》的哲学名篇。徐悲鸿有《愚公移山》的著名画作。“愚公移山”已经走遍了世界,现在应该返回它的思想故乡——“道”的精神和意志力量。先看“愚公移山”最后的结果:“自此,冀之南,汉之阴,无陇断焉”,此为中脉打通的大圆满境界! “冀之南”者,终极希望也; “汉之阴”,星汉世界也。由于精神和物质(“太行、王屋二山”)两座大山的移去,终极希望(“冀之南”)直通星汉世界(“汉之阴”),已是海德格尔真理呈现的无蔽境界(“无陇断焉”)。 “操蛇之神闻之,惧其不已也,告之于帝”,还记得道家“灵蛇”的隐喻和藏密“灵热”的修习吗?列子《愚公移山》中的“操蛇之神闻之”,讲的就是道家的“灵蛇”和藏密的“灵热”。 “命夸娥氏二子负二山,一厝朔东,一厝雍南”,还记得道家典籍的嫦娥飞天故事和《黄帝内经》的“地不满东南”学说吗?既然“地不满东南”,于是“夸娥氏二子负二山,一厝朔东,一厝雍南”,于是有嫦娥飞天、晋谒上帝的修道境界。请注意我们主人公的年龄:“北山愚公者,年且九十”。 《列子》全书的第一句话是: “子列子居郑圃,四十年无人识者”。葛洪《抱朴子》记载,“道四十年一传”。明殿飞升的张三丰用了40年时间,“朗然飞过洞庭湖”的吕洞宾在华山修习了40年,“列子御风而行”是在郑圃隐居了40年时间。《轩辕本纪》中“黄帝舍帝王之尊,涉王屋山,开石函,发玉笈,得《九鼎神丹注诀》”, “涉王屋山”是指“黄帝舍帝王之尊”,而具备了愚公移山精神。“开石函,发玉笈”又指什么呢?《抱朴子·遐览》写道:“应得道者,入山精诚思之,则山神自开山”。 “发玉笈”者,既是道家餐玉的思想学术,也是道教的“玉箓光明经”也。最后的“九鼎神丹”,既有《易经》 “九五”之尊背景,亦即后世的九层炼心,牵涉修炼的根本奥秘;必需“入室弟子”,始可于心领受之。

秦始皇和汉武帝丝毫不“舍帝王之尊”,指望几个蓬莱方士和国库金银,就能获得《黄帝九鼎神丹经》,历史证明了其做法的荒唐与失败。在某种程度上,《黄帝九鼎神丹经》乃是道家和道教的“专利成果”。汉武帝既“罢黜百家,独尊儒术”,又想得到《黄帝九鼎神丹经》的奥秘,不是缘木求鱼吗?炼丹的奥秘本质乃是“心”的把握问题。我们可以参考道教的“九层炼心说”,看看我们处在哪一层面。如果希望通过《黄帝九鼎神丹经》,像黄帝一样的圆满升天,就得一层心、一层心地开始修炼:炼一层心,就意味着找到了黄帝一鼎;炼三层心,就意味着找到了黄帝三鼎;炼五层心,就意味着找到了黄帝五鼎……别只想了;唯有愚公“移太行山”般的意志,才有黄帝“涉王屋山”的报偿。

王屋山远景

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