“爱”是“诚信”的基础

随着传统世界的失落，“真理”和“诚实”的分离，“旧的语言和制度”已经过时，我们已经无法生活在旧的世界里，原来的“诚信”根基也失落了。在传统的世界失落之后，在真理不在场（或“失真”）的情况下，如何保持人间的“真诚”，是公共生活的最大难题。我们需要为“诚信”找到新的根据或理由。

从前面的论述我们可以看到，在真理和真诚构成因果关系的世界里，挽救真诚的主要办法是找回真理。在那样的世界里，只要真理处于“失踪”、“失真”或“不在场”状态，真诚便处于没有着落的状态，生活于其中的人类便处于绝望之中。他们无法想象没有真理的生活。他们无法过“心安理得”的生活，他们只能过“理得”才“心安”的生活。然而，在真理和真诚不构成因果关系的世界里，真理的“不在场”并不构成对真诚的威胁。失去真理的人们，并没有失去对真诚的希望，对生活的希望。这意味着，“理得”归“理得”，“心安”归“心安”。“理得”不是“心安”的前提，“心安”也不是“理得”的结果。两者是平行关系、并列关系，而不是因果关系。两者可以是交叉关系，但那是偶然的交叉关系。因此，只要我们调整真理和真诚的关系，我们就能在“世界失落”之后，仍然找到生活的依据、真诚的依据。经过调整之后，我们的生活将不再是基于“真理”的生活，而是基于“真诚”或“诚实”的生活。

这是一次重大的生活态度转变，也是一次健康的世界观转变。于是，在物理世界，只存在现象意义的真，不存在本质意义的真。放弃在哲学层面讨论实在，最多在科学层面讨论实在，最好在生活层面讨论实在。在生活世界，只存在人的存在性和当下性，不存在人的内在性和本质性。^[29]人更像是生物进化意义上的或然后果，而不是社会历史意义上的目的结果。人与其他生命形式只存在程度差别，在生物进化意义上是连续的、渐进的。虽然人在其特殊文明史中渐渐摆脱了野蛮性，但并没有完全与野蛮一刀两断。

人对先天内心的寻求，最终往往落实为康德意义上的理性。哈贝马斯和罗尔斯等人都没有摆脱康德的影响。相反，理性不仅可以社会化，而且可以自然化。所谓理性的自然化，就是不高看自我，不高看理性，承认人与人之间的人性差异，承认人的自我的相对性。这里的差异性和相对性，只是程度差异，而非本质差异。^[30]人不具有先天内心，没有“核心自我”^[31]，但具有与肉身紧密相连的心灵。随着传统世界的失落，人的自我感丧失了，泰勒称为现代“认同危机”：“一种严重的无方向感的形式，人们常用不知他们是谁来表达它，但也可以被看做是对他们站在何处的极端的不确定性。”^[32]这是人类生存根基的丧失，人类生活确定性和方向感的迷失，一种“痛苦的和可怕的经验”^[33]。然而，摆脱对真理世界的依赖，摆脱柏拉图和康德，摆脱绝对真理和绝对命令，不是向内寻找人的本质、心灵的本质、自我的本质，而是从过去历史的反省中吸取人作为人、作为自我的教训。寻求一种新的自我形象的可能性，想象一种新人类生活的可能性。这也是人类获得解放的标志。

随着世界的失落，人与超越性事物失去了联系。但人类仍然有两个基本渴望。一个是追求客观性的渴望，一个是追求团结的渴望。渴望客观性使人不断地想要摆脱人在自然中的局限性，使人对人性的思考同人与非人类事物联结起来。这是一个人不断地融入世界的过程。于是，事物的客观性成为人性的基础。渴望团结使人不断摆脱人在人类当中的局限性，使人对人性的思考同人对另一个人或其他人的关系联结起来。这是人不断突破“小我”融入“大我”，不断扩大“我们”的边界的过程，是人与人之间的“协同性”不断增强的过程。

客观性的知识形式就是真理。客观性曾经是人类团结的基础。然而，人类对客观性的追求是永远不会穷尽的。人类不知道自己什么时候已经达到了对客观性的把握。随着黑格尔历史主义和达尔文进化论开始影响人们对客观性问题的思考，人类的团结问题从客观性那里再也找不到坚实的哲学基础。相应地，人类对人性问题的思考也开始陷入困境。“自黑格尔以降，历史主义的思想家……否认有所谓‘人性’或‘自我的最深处’这种东西。”^[34]海德格尔、德里达、福柯等人反对从自然秩序中获得有关人性的解释依据，否定从人类之外去获得有关人性的证明。“我们的本质什么都不是。”^[35]“我们正在满意地把我们自己看做存在多久便塑造自身多久的动物物种。”^[36]罗蒂希望用杜威的“人能够成为什么”的问题取代康德的“人是什么”的问题。^[37]

没有人性的人类，仍然是人类。没有人性的人类，具有更多的可塑性或可变性。我们只承认经验论意义上的人性，在动物和人类之间建立了一个完整的演化链，实际上割断了人类与一个超人类事物如上帝、实在、真理等之间的联系。只从人的自然、历史、社会、环境等因素来说明人类，而反对从超出人类自身之外的某个至高点来观察和评价人类。这是一种彻底的人本主义和历史主义人性理论。

“真理世界”不是“情感世界”的依据，“世界失落”或“真理不在场”（“失真”）不是“社会失信”的原因。“社会失信”不应当归咎于哲学意义上的“失真”、“世界失落”或“真理不在场”。

罗素认为，事实问题、真理问题、知识问题已经成为主要由科学来探讨和解决的问题。“凡是能够知道的事，通过科学都能知道。”但科学没有穷尽所有问题，“那些理当算是感情问题的事情却是在科学的范围之外。”^[38]与罗素的观点相反，我认为，科学虽然没有穷尽所有问题，但仍然是研究“感情问题”、“价值问题”、“真诚”和“诚实”问题的重要途径。只是后面这些问题与个体的切身生活体验联系在一起。它们既有人类共通的特性，又有因人而异的特性。正像罗蒂指出的那样，“真理是永恒的和持久的，但是很难保证你什么时候得到了它。诚实，像自由一样，是暂时的、偶然的和零碎的。但是每当我们拥有它们的时候，我们能够辨别出两者来。”^[39]哲学家的任务在于“说出真相和脚踏实地”^[40]。人类对善的追求，对真诚的追求，对幸福的追求，尤其需要哲学家的服务。

在哲学史上，“智慧”和“正义”，“真理”和“真诚”或“诚实”之关系的探讨，远比“事实”和“价值”的近代二分要古老。世界失落之后，人类将面临真诚的客观根据失落的窘境。世界失落和社会失信虽然不构成一种因果关系，但前者对后者的消极影响是显而易见的。要摆脱这种消极影响，要拯救失信的社会，一条重要的路径是调整真理和真诚的关系。我们要改变“真”和“诚”的传统关系，让“诚实”先行，关注人类的团结，使“诚实”先于“真理”的公共生活不仅成为可能，而且成为必需。

“诚实”是“团结”的条件。“人类的团结感在于想象地认同他人生命的细微末节，而不在于承认某种原先共有的东西。”^[41]人类的团结构成自由民主社会的核心议题。从苏格拉底开始一直到哈贝马斯，大多数哲学家认为，追求真理的生活是一种更值得过的生活。我们认为，纵使没有“真理”，只要有了“诚实”，这样的人类生活仍然是值得过的。“诚实”先于“真理”，让“诚实”先行，搁置人性争议，关注人类的团结。

在检讨社会失信方面，虽然哲学能做的工作是极其有限的，但决不是无所作为的。哲学至少告诉世人应当努力的方向：放弃拯救已失落的传统世界，但不放弃拯救社会诚信，从关注真理转向关注真诚，继续发挥哲学的教化功能，使人类生活方式有所不同的功能，找到切入社会生活和政治生活的路径，从关注“科学、道德和法律的基础”转向重新描述“总体性的生活世界”的可能性，重新塑造人类的自我形象，使对客观真理的追求让位于对人类团结的渴望，使对人间真诚的呼唤优先于对真理的关注。

让我回到本章开头提到的问题，“为什么总有人乐此不疲地沉迷于其中？当今的社会诚信基础是否已然塌陷？”我的回答是，社会诚信的确遇到了挑战，但我们大可不必悲观。毕竟，与令人遗憾的社会失信事件相比，每天都有更多平凡、感人而伟大的人间戏剧在反复上演。它们激起我们对人间同情、宽容和团结的渴望。它们使我们看到，人间还是有真情的，有大爱的。它们是人类真实情感的真实表露。就像一位普通当事人说的那样，她向陌生人伸出援手，只是出于人的本能。那是爱的本能，容不得稍加迟疑，更与任何高明的哲学指导或繁琐论证无关。

“仁者爱人。君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”（《孟子·离娄下》）爱，只要行动，不用论证。爱，是对社会、他人的真诚付出和奉献。爱，是社会诚信的基础。失信的社会，肯定是失去爱的社会。拯救失信的社会，就是把爱重新培育，重新注入社会之中。这是每个人都能做的事。爱的契约精神是把所有这一切给予兑现的保障。诚信就是爱、真诚和契约精神的相加。诚信社会就是爱、真诚和契约精神相加的社会。“己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《论语·颜渊》）如果“哲学”原意是“爱智慧”，引申为“爱真理，爱世界，爱宇宙万物”。那么新哲学的要义是既要“爱真理，爱世界，爱宇宙万物”，更要“爱生命，爱他人，爱社会人类”。重构社会诚信，必为未来哲学的使命之一。

参考书目

泰勒：《自我的根源》，韩震等译，译林出版社，2001年。

罗蒂：《筑就我们的国家》，黄宗英译，生活·读书·新知三联书店，2006年。

罗蒂：《后形而上学希望》，张国清译，上海译文出版社，2009年。

萨特康普：《罗蒂和实用主义》，张国清译，商务印书馆，2003年。

罗蒂：《文化政治哲学》，张国清译，北京大学出版社，2011年。

哈贝马斯：《在事实与规范之间》，童世骏译，生活·读书·新知三联书店，2003年。

罗素：《西方哲学史》（下卷），马元德译，商务印书馆，1976年。

【注释】

[1]胡锦涛：“在庆祝中国共产党成立90周年大会上的讲话”，《人民日报》，2011年7月2日。

[2]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1991年，第130页。康德在谈到“诚实”时引用了《新约·马太福音》第10章第16节的一句话：“你们要灵巧像蛇，驯良像鸽子。”

[3]罗素：《西方哲学史》（上卷），何兆武、李约瑟译，商务印书馆，1982年，第5页。

[4]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，2004年，第244页。

[5]德沃金：“我们的法官必须成为哲学家吗？他们能成为哲学家吗？”，《清华法学》，2005年第5辑。

[6]罗素：《西方哲学史》（下卷），马元德译，商务印书馆，1976年，第396页。

[7]参阅哈贝马斯：《在事实与规范之间》，童世骏译，生活·读书·新知三联书店，2003年，第13页。哈贝马斯在那里写道：“19世纪后期，康德关于本体界［Intelligible］和现象界［Phnomenale］之间抽象对立的形而上学背景假设已不再令人信服，黑格尔对本质和现象这两个辩证运动领域的思辨说明更加失去可信性。”

[8]福柯：《福柯访谈录》，严锋译，上海人民出版社，1996年，第228页。

[9]福柯：《福柯访谈录》，第12页。

[10]福柯：《福柯访谈录》，第12页。

[11]利奥塔：《后现代状态》，岛子译，湖南美术出版社，1996年，第29页。

[12]Richard Rorty，“Philosophy and Future”，in Rorty and Pragmatism：the Philosopher Responds to his Critics，ed.Herman J.Saatkamp Jr.（Nashville：Vanderbilt University Press，1995），p.271.

[13]Richard Rorty，Philosophy as Cultural Politics，（Cambridge：Cambridge University Press，2006），p.147.

[14]Richard Rorty，Philosophy as Cultural Politics，p.184.

[15]罗蒂：《筑就我们的国家》，黄宗英译，生活·读书·新知三联书店，2006年，第95页。

[16]Richard Rorty，Philosophy as Cultural Politics，p.159.

[17]乔姆斯基：《句法结构》，邢公畹等译，中国社会科学出版社，1979年。

[18]John Searle，Intentionality：An Essay in the Philosophy of Mind（Cambridge：Cambridge University Press，1983）.

[19]Jerry Fodor，A Theory of Content and Other Essays（Cambridge：MIT Press，1990）.

[20]John Lakoff&Mark Johnson，Metaphors We Live by（Chicago：the University of Chicago，1980），以及John Lakoff&Mark Johnson，Philosophy in the Flesh：The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought（New York：Basic Books，1999）.

[21]丹尼特：《心灵种种——对意识的探索》，罗军译，上海科学技术出版社，2010年；以及丹尼特：《意识的解释》，苏德超、刘涤非、陈虎平译，北京理工大学出版社，2008年。

[22]Paul Churchland，Neurophilosophy at Work（Cambridge：Cambridge University Press，2007）.

[23]Joshua D.Greene，“The Cognitive Neuroscience of Moral Judgment”，in The Cognitive Neurosciences IV，M.S.Gazzaniga，Ed.（Cambridge：MIT Press，2009）以及Joshua D.Greene et al，“The Neural Bases of Cognitive Conflict and Control in Moral Judgment”，Neuron 44（2004），p.389–400.

[24]Jorge Moll et al.“Functional Networks in Emotional Moral and Nonmoral Social Judgments”，Neuroimage 16（2002），p.696–703.

[25]Patricia Smith Churchland，Neurophilosophy，（Cambridge：MIT Press，1989）p.2～3.

[26]Lakoff&Mark Johnson，Philosophy in the Flesh：The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought（New York：Basic Books，1999）.p.3.

[27]罗蒂：《筑就我们的国家》，第95页。

[28]罗蒂：《哲学和自然之镜》，“中文本作者再版序”，李幼蒸译，商务印书馆，2001年，第5页。

[29]罗蒂提出了“不知道他们有心的”“对跖人”（the antipodeans）概念。参阅罗蒂：《哲学和自然之镜》，第66页。

[30]Richard Rorty，“Universality and Truth”，in Rorty and his Critics，edited by Robert B.Brandom（Blackw ell Publishing，2001），p 2.

[31]罗蒂：《偶然、反讽与团结》，第269页。

[32]泰勒：《自我的根源》，韩震等译，译林出版社，2001年，第37页

[33]泰勒：《自我的根源》，第37页。

[34]罗蒂：《偶然、反讽与团结》，第3页。

[35]罗蒂：“哲学嫉妒”，罗跃军译，《求是学刊》，2005年第4期。

[36]Richard Rorty，Philosophy as Cultural Politics，p.88.

[37]参阅罗蒂：“介于黑格尔和达尔文之间的杜威”，载于萨特康普编：《罗蒂和实用主义》，第30页。罗蒂在那里写道：“更为重要的或许是，在20世纪的诸多发展……已经使我们更易于用杜威的问题，诸如‘我们应该拥有哪些共同体的目的？’‘我们乐于成为一种什么样的人？’去代替康德的问题：‘我应该做些什么？’‘我能希望什么？’‘人是什么？’。”

[38]罗素：《西方哲学史》（下卷），第395页。

[39]罗蒂：“哲学和未来”，第266页，第268页，第269页。

[40]德沃金：“我们的法官必须成为哲学家吗？他们能成为哲学家吗？”《清华法学》，2005年第5辑。

[41]罗蒂：《偶然、反讽和团结》，第270页。