中国现代哲学的三个“接着讲”

时间：2022-05-06 百科知识版权反馈

【摘要】：中国现代哲学的建构可能有多个“接着讲”的方向，我想至少有三个重要的“接着讲”的路径：一是接着中国传统哲学讲；二是接着西方某种哲学讲；三是接着马克思主义哲学讲。他们的哲学不只是“照着讲”中国传统哲学，而且是“接着讲”中国传统哲学。这就是说，新理学不仅是接着中国哲学讲，而且也是接着西方哲学讲。

中国现代哲学的三个“接着讲”

我写过一篇《走出“中西古今”之争，会通“中西古今”之学》^[1]，在该文中提出一个想法：当前我国文化在西方哲学冲击之下，似乎很像我国文化在南北朝受到印度佛教文化的冲击之后的隋唐时期，即由两种文化的矛盾冲突阶段转向本土文化开始消化外来文化的阶段。我们知道，印度佛教文化至隋唐，出现了几个重要的中国化的佛教宗派，如天台、华严、禅宗等。我们之所以说这些佛教是中国化的佛教，是因为他们吸收了中国文化的某些因素，而对印度佛教文化有所发展。所以我常说，中国文化受惠于印度文化，而印度佛教文化又在中国得到了发扬光大。我们可以看到，天台、华严、禅宗在心性问题上融合了儒家的心性学说，天台甚至吸收着某些道教思想，而华严、禅宗无论在内容和方法上都与老庄思想有着千丝万缕的联系。这就是说，那时在我国正在经历着使中国本土文化加入到外来文化之中，使外来文化更加适应中国社会生活，从而使外来文化中国化。对这样一种文化现象我们可以用冯友兰先生关于“照着讲”和“接着讲”的说法来说明。至隋唐，我们对印度佛教文化已经走出了“照着讲”的阶段，而正在转向“接着讲”的阶段。我想，如果今天我们要想使中国文化得到发展，而且在当今人类社会中发生重大影响，那么我们就应该走出对外来文化的“照着讲”的阶段，下面将以现代中国哲学的发展为例，谈一些我的看法。中国现代哲学的建构可能有多个“接着讲”的方向，我想至少有三个重要的“接着讲”的路径：一是接着中国传统哲学讲；二是接着西方某种哲学讲；三是接着马克思主义哲学讲。

一、接着中国传统哲学讲

一个多世纪以来，在西方哲学的冲击下，中国哲学经历了从传统走向现代，大量吸收和消化着西方哲学的理论和方法，逐渐使中国哲学实现向现代转型。我们可以说，上世纪30、40年代中国哲学界已经在创建现代型的中国哲学上作出了可观的成就，先有熊十力、张东荪，后有冯友兰、金岳霖、贺麟等等。他们的哲学不只是“照着讲”中国传统哲学，而且是“接着讲”中国传统哲学。为什么说他们是“接着讲”中国哲学，主要是他们能吸收和借鉴西方哲学来讨论和解释中国传统哲学的问题。哲学的“照着讲”和“接着讲”问题是冯友兰先生提出来的，他认为他的《新理学》不仅仅是照着宋明理学讲，而是接着宋明理学讲。他的“接着讲”实际上是把柏拉图的共相与殊相和新实在论的思想（如“潜存”的观念）引入中国哲学，把世界分成“真际”（或称之为理，或称之为太极）与“实际”，实际的事物依照所以然之理而成为某事物。冯友兰哲学把世界区分为“真际”与“实际”，一方面上可接宋明理学“理一分殊”的学说，另一方面又可以把西方哲学有关共相与殊相的思想（如柏拉图那样）贯穿于中国哲学之中。冯友兰先生的《新理学》之所以新（如冯先生自己所说是“旧瓶装新酒”），就在于他用西方哲学的某些思想来分析中国哲学问题。冯友兰为了应对维也纳学派洪谦对他的新理学形而上学的批评，他写了一本《新知言》从方法论上说明他的空灵的形而上学和旧形而上学的不同，并企图从方法论上调和中西哲学。他认为，西方哲学长于分析（形而上的正的方法），中国哲学则长于直觉（形而上的负的方法），他用以建立新理学形而上体系的方法是两种方法的结合。这就是说，新理学不仅是接着中国哲学讲，而且也是接着西方哲学讲。这里我们不是要讨论冯友兰的说法是否对，而是要说明20世纪中叶以来中国某些哲学家尝试着在西方哲学的冲击下，吸收和借鉴西方哲学的理论和方法，使中国哲学从传统走向现代，以便实现中国哲学的现代转型。

如果说冯友兰先生是新理学的代表，那么贺麟先生也可以说是新心学的代表。贺先生有一篇著名的文章《知行合一新论》，是讨论王阳明的“知行合一”学说的，它之所以是新论，就如冯友兰先生的《新理学》一样是“旧瓶装新酒”。《新论》首先利用西方哲学的方法分析了知、行两个概念，并说：“‘知’是意识活动，‘行’是生理活动，所谓‘知行合一’就是这两种活动同时产生或同时发动。”贺先生把这种“知行合一”称为“自然的知行合一论”。这个知与行同时产生或同时发动虽是源自西方哲学家斯宾诺莎，而贺先生进一步给以解释说：“知行合一乃指与行为同一生理心理活动的两面而言。知与行既是一活动的两面，当然两者是合一的。”这可以说是利用近代心理学和生理学的知识而得出的结论。贺先生认为，王阳明的“知行合一”是一种“价值的知行合一观”，自有其德行和涵养心性方面的价值，但是这种“价值的知行合一观”应有知识论的基础，因此贺先生说：“不批评地研究知行问题，而直谈道德，所得必为武断伦理学。”而他的“自然的知行合一论”可以包含王阳明的“价值知行合一论”，又为其提供了合理的知识基础。贺麟先生的这个《新论》虽然有其可以讨论之处，但它确实是一新论，其新就在于引入了西方哲学和近现代科学知识，并提出了“知行合一”学说需要进一步讨论若干问题。据此，《新论》不是“照着讲”王阳明的“知行合一”，而是“接着讲”王阳明的“知行合一”。

如果说冯友兰、贺麟都是在欧美直接受过系统的西方哲学教育，那么熊十力则没有这样的机会，他的西方哲学知识大都是阅读翻译的西方哲学著作或听了张东荪对西方哲学的介绍，但他无疑也是一位有重要影响的现代型的中国哲学家，而且是现代新儒学的开创者。他的《新唯识论》和《体用论》都是讨论本体论问题的。他认为，即体即用，即用即体，意谓离用无体，不可于用外求体，这无疑是讨论本体与现象的问题，并据此以批评西方哲学把本体（实体）与现象分为两重世界。他说：“西哲以现象是变异，本体是真实，其失与佛法等。”（按：熊十力认为，佛教以“不生不灭、无为，是一重世界；生灭、有为，是另一重世界”。）关于本体与现象的问题，可以说是自古希腊哲学以来就是西方哲学讨论的问题。在这里我不讨论熊十力对西方哲学的了解是否完全正确，但他确实是对西方哲学有所了解。不仅如此，而且熊十力在讨论精神和物质的关系问题上，就其主张宇宙大生命而言，受叔本华、柏格森的影响是很明显的。熊十力的《新唯识论》体系只出版了《境论》部分，即本体论部分。^[2]本来还要写“量论”部分，即讨论有关于认识论的问题，虽然“量论”没有写成，但在他的《原儒》等书中，我们大体上可以了解他所要建构的认识论的基本框架。熊十力认为，中国传统哲学比较重视体认（心的体会认知），而不注重思辨的分析，因此“中西文化，宜互相融合”，“中国诚宜融摄西洋而自广。”^[3] 他主张把中国的体认与西洋的思辨结合起来，成为“思修交尽之学”。这正表现了当时中国学术界一种共同的看法，认为需要引进西学近代的认识论，以充实中国原有对认识论上的不足。

冯友兰、贺麟、熊十力对中国传统哲学不是“照着讲”，而是在西方哲学的冲击下，努力吸收西方某些哲学思想，“接着讲”中国哲学，以建立现代型的中国哲学。

关于金岳霖先生的哲学是接着中国哲学讲，还是照着西方哲学讲，在中国哲学界有着不同的看法，冯友兰在他的《三松堂自序》中说：他自己的哲学是“旧瓶装新酒”，而金岳霖的哲学是“新瓶装新酒”。^[4]那是不是说，金岳霖的哲学与冯友兰的哲学有相当大的不同呢？最近看到俞宣孟教授的《移花接木难成话——评金岳霖的〈论道〉》，^[5]他认为《论道》的观念和方法都是西方的，并认为《论道》企图解决的问题是西方哲学的问题，他说：“金岳霖《论道》这本书完全是依傍西方哲学的观念来写的。所谓‘元学’，其要旨在于建立一个纯粹理论的世界。既为纯粹理论的世界，又要兼顾现实世界，这是自柏拉图以来西方哲学一向存在的二元困难。金岳霖在《论道》的绪论中试图解除这个困境，但是结果表明，他自己也陷入了这个困境中。”这就产生一个问题，金岳霖的哲学是接着中国哲学讲呢，还是接着西方哲学讲呢？胡军教授的《道与真——金岳霖哲学思想研究》有种分析，他认为虽然金岳霖的“很多哲学问题都是直接从批判休谟哲学出发，如他的形而上学体系就主要是用来解决休谟的因果问题或归纳问题”。^[6]并说：“金岳霖是在继承罗素、刘易斯等人的有关理论的基础上进一步推进了先验性的理论，并以先天性命题和先验性命题这两类命题来建构其形而上学的体系。”^[7]但是我们是否就能说金岳霖先生建构他的哲学的目的是为了解决西方哲学的问题呢？在《道与真》中说，金岳霖先生写《论道》是因为“他竭力要把作为中国文化象征的道内化到自己的思想与生命之中”。因为照金岳霖自己说，他“生于中国，长于中国，于不知不觉中，也许得到了一点学中国思想底意味与顺于此意味的情感”。“不道之道，各家所欲言而不能尽道。国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由，不得不依，不得不归之道才是中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力。对于这样的道，我在哲学底立场上，用我多少年所用的方法去研究它，我不见得能懂，也不见得能说得清楚，但在人事底立场上，我不能独立于我自己，情感上难免以役于这样的道不安，我底思想也难免以达到这样的道为得”。这就是说，金岳霖虽然把许多西方哲学讨论的哲学问题引入到他的哲学体系中来讨论，但他的目的是为了解决中国哲学的问题，丰富中国哲学的内容，以便使中国哲学能走向世界。就哲学问题说，金岳霖其实讨论最多的也还是当时中西哲学都十分关注的共相与殊相的问题。冯友兰的《中国现代哲学史》中说：“在30、40年代，关于共相的讨论是中国哲学界都感到有兴趣的问题，特别是共相存在的问题……共相不是殊相，不在时间空间中占有一定位置，它超越特殊的时空。就这一方面说，它是Transcendent。但共相不能完全脱离殊相，如果完全脱离，那就只是一个可能，而不是现实的了。就这方面说，共相又是Immanent，这种情况就是所谓‘一般寓于特殊之中’。经过这样的分析，不但当时争论的问题得到了解决，理学中关于‘理在事上’、‘理在事中’的争论也成为多余的了。”^[8]因此，冯友兰说：“新理学的一个代表人物是金岳霖。”金岳霖的哲学虽然讨论了许多西方哲学问题，从形式上看颇似西方哲学，但他的目的和感情仍然是为了解决中国哲学的问题，使中国哲学从传统走向现代，这也许是中国现代哲学的必经之路。我们今天再讲中国哲学，应该特别注意接着金岳霖的路子来讲。

二、接着西方现代哲学讲

隋唐时期的天台、华严、禅宗等之所以成为中国佛教的宗派，是由于他们吸收和融合了中国的儒道两家思想，也就是这些中国化的佛教宗派是“接着讲”印度佛教的。那么面对西方哲学，我们能不能将某些中国哲学的思想和问题引入和丰富西方哲学，而逐渐形成中国化的若干西方哲学派别？如果能够这样，那么是否也可以说我们的现代中国哲学正在向“接着”西方哲学讲的方向前进？

在我那篇《走出“中西古今”之争，会通“中西古今”之学》中提出创建中国解释学问题，就是想讨论能否把中国解释经典的思想资源引入到西方解释学中，而创造出中国化的解释学的问题。最近看到景海峰教授《中国哲学的现代诠释》^[9] 一书，其中第一章的第二节或可参考。在这节中他依据柏尔默（R. Palmer）把诠释学发展的历史分为六个阶段，而概括起来大体上说可以归约为三，即前诠释学（《圣经》释义学和古典语文学）、古典诠释学（施莱尔马赫、狄尔泰）和当代诠释学发展时段。他认为，中国传统的诠释观念与系统多半只能划归到前诠释学；而在20世纪西方诠释学传入之后，到70、80年代后，中国学者才尝试建立具有中国特色的诠释理论体系和诠释学方法。他并举出傅伟勋、成中英、黄俊杰、汤一介四人为例。这四位学者当然不是要求创建如西方的前诠释学或古典诠释学，而是希望能有和西方当代诠释学并驾齐驱的中国诠释学，这些学者的努力无疑是可贵的，对创建中国当代诠释学有重要意义的。

傅伟勋的创造的诠释学对哲学家的哲学思想（或哲学问题）的诠释共分五个层次：1.“实谓”层次，探讨原典实际上说了什么。2.“意谓”层次，探谓原典想要表达什么（或它所说的意思到底是什么）。3.“蕴谓”层次，考究原思想家可能要说什么（或所说的可能蕴涵是什么）。4.“当谓”层次，追究原思想家本来应当说些什么（或诠释者当为原思想家说出什么）。5.“必谓”（或叫“创谓”）层次，思虑原思想家现在必须说出什么（或为了解决原思想家未能完成的课题，诠释者现在必须践行什么）。第五层次最能体现诠释学的创造性，由不断追问的思维历程之中最终形成自转化，从诠释学家升进成为创造性的思想家。傅伟勋用他的创造的诠释学对《老子》、《坛经》、《大乘起信论》等等经典进行诠释，确实颇有创造性。

成中英不同于傅伟勋，偏重方法论的诠释学理解，特别重视诠释的本体论意蕴。他认为，“本体”在中国哲学中具有无比丰富的内涵，既是历史的根源，也是思想的系统。所以，中国哲学的本体必是诠释性的，即有主观感知的理解、认识与评价的参入；反过来意义系统的任何解释都必然要进入到本体视阈，即如熊十力所谓的“体用不二”。于是，成中英将诠释分为两种：一种是“基于本体的诠释”，西方的本体论属于这一种。一种是“寻找本体的诠释”，中国的本体论属这种，它是没有任何预设和前置的，只是在反思过程中形成的一种世界观，所以这种本体是动态的“自本体”，而不是静止的“对本体”。成中英进而又把他的诠释学统分成两个阶段、十大方面而展开。无疑这些都是深受西方哲学的影响，但其最终指向是在中国哲学，因为他认为，作为最高层级的哲学本体是以一体二元的生命本体为依归，知识也统一于心性论（价值的知识论）。把本体问题引向心性问题，大概是中国哲学的一特点。

景海峰教授把黄俊杰的称为“以孟子为中心的经典诠释学”。黄俊杰将孟子的研究者区划为两大阵营：一是哲学/观念史的研究进路；二是历史/思想史的研究进路。他认为，这两种进路可以在诠释学中得到汇聚，各显其能，相得益彰。发挥中国注经传统中所特有的优势（如诠释者的历史性、问题意识的主体性、诠释的循环性等），发掘古代经典诠释的丰富资源（长达两千多年的历史和汗牛充栋的文献），建立中国的诠释学是可能的。黄俊杰归纳出历史上众多的《孟子》诠释者的三种基本形态：一是作为解经者心路历程之表述的诠释，它充分体现了儒学是一种“为己之学”，经典的解释与个人生命交织为一。二是作为政治学的儒家思想之论释，它显现出儒家政治理想的道德性基调。三是作为护教的诠释，它一方面表现儒学源远流长，内涵丰富，需要通过不断的解释来寻找其根源性和正统性；另一方面它也是不同思想系统之间斗争的工具。黄俊杰对《孟子》及其注疏的研究虽属个案研究，但却在揭示儒家经典的诠释上有着一定的普遍意义。至于我提出创建中国解释学的问题，主要是基于中国有很长的解释经典的传统，应可创建出与西方诠释学有所不同的中国的诠释学。但要创造出中国的诠释学，也许要经过对西方诠释学发展的历史与现状有充分的了解，并运用西方诠释学的理论与方法对中国注经传统作系统的研究，又对中国注释经典的历史和方法作系统的梳理，比较中西注释经典的异同，然后才有可能归纳出中国诠释经典的特点，在这基础上中国的诠释学建立才有可能。我还尝试着对先秦的诠释经典的不同方法作了一些分析。仅此而已。也许我们还不能说，中国学者的努力已经建成了一种或几种成熟的中国当代诠释学模式。但是，利用中国的经典诠释的思想资源和借鉴吸收、消化西方诠释学对哲学问题进行哲学的诠释，无疑应是创建中国当代诠释学必要的。

除了创建中国当代诠释学之外，我们是否也可以创建中国的符号学、中国的现象学等等？中国的《周易》系统的符号，由《洪范》而发展的五行符号、河图洛书以及道教的符箓、宋代以后的数术等等，作为特殊的符号能否应成为我们的哲学研究的对象？郭象的《庄子注》、佛教对现象界的分析等等，又能否构成不同于西方现象学的系统，似乎也应受到重视。如果21世纪，我们能像隋唐时期创建中国的佛教宗派那样，创建出若干在西方当代有影响的哲学流派的中国化的模式，那么也应是我们对当代世界哲学一个重要贡献了。

三、接着马克思主义哲学讲

已故的冯契同志是一位有创造性的马克思主义者，他力图在充分吸收和融合中国传统哲学和西方分析哲学的基础上使马克思主义哲学成为中国化的马克思主义哲学。他的《智慧三说》可以说是把马克思主义的实践唯物辩证法、西方的分析哲学和中国传统哲学较好结合起来的尝试。冯契同志在他的《智慧说三篇·导论》中一开头就说：“本篇主旨在讲基于实践的认识过程的辩证法，特别是如何通过‘转识成智’的飞跃，获得性与天道的认识。”冯契同志不是要用实践的唯物主义辩证法去解决西方哲学的基本问题，而是要用实践的唯物主义辩证法解决中国哲学的“性与天道”的问题；而如何获得“性与天道”的认识，又借用了佛教哲学中的“转识成智”，他说：“通过实践基础上的认识世界与认识自己的交互作用，人与自然、性与天道在理论与实践的辩证统一中互相促进，经过凝道而成德、显性以宏道，终于达到转识成智，造成自由的德性，体验到相对中的绝对、有限中的无限。”接着冯契同志用分析哲学的方法，对经验、主体、知识、智慧、道德等等层层分析，得出如何在“认识世界和认识自己的过程中转识成智”（我认为，冯契同志把认识世界和认识自己看成是同一过程，这无疑是中国式的思维方式），由此他提出一个非常重要的命题：“化理论为方法，化理论为德性”。（按：马克思主义哲学一向认为理论和方法是统一的，而中国哲学一向认为理论与德性是统一的，而冯契同志要求把理论、方法和德性三者统一起来。）他对这个命题解释说：“哲学理论一方面要化为思想方法，贯彻于自己的活动，自己研究的领域；另一方面又要通过自己的身体力行，化为自己的德行，具体化为有血有骨的人格。”照冯契同志看，无论“化理论为方法”，还是“化理论为德性”都离不开实践的唯物辩证法。“化理论为方法”，不仅是取得知识的方法，也是取得智慧的方法。智慧与知识不同，知识所及为可名言之域，而智慧所达为超名言之域，这就要“转识成智”。而“转识成智”，是要“凭理性的直觉才能把握”。对此冯契同志解释说：“哲学的理性的直觉的根本特点，就在于具体生动地领悟到无限的、绝对的东西，这样的领悟是理性思维和德性培养的飞跃。”（按：这有点像熊十力先生所提出希望建立的“思修交尽”的“量论”那样。）“理性的直觉”是在逻辑分析基础上的“思辨的综合”而形成的一种飞跃。如果没有逻辑的分析，就没有说服力；如果不在逻辑基础上作“思辨的综合”，就不可能为哲学研究提供新的方面，开辟新的道路。从这里我们可以体会到冯契同志运用逻辑的分析和思辨的综合的深厚功力。正是由于此，实践唯物辩证法才具有理论的力量，也说明他研究哲学的目的归根结底是为了用实践唯物辩证法来解决“性与天道”（按：也可以说是“天人关系”的问题）这一古老又常新的中国哲学问题。我认为，只有像冯契同志这样运用马克思主义的实践唯物辩证法研究和解释中国哲学问题，才是创建中国化的马克思主义哲学的必由之路，也就是说冯契同志不仅“照着讲”马克思主义哲学，而且是“接着讲”马克思主义哲学。这是因为他把中国哲学思想和中国哲学问题引入了马克思主义哲学之故。^[10]

这里我们有必要对张申府的哲学思想作点介绍。张岱年为《张申府访谈录》的中文版序中说：“申府哲学上推崇马克思主义的唯物辩证法与西方的分析哲学的逻辑分析方法，试图把二者结合起来，认为‘解析’和‘唯物’是20世纪哲学的两大主潮，同时又赞扬孔子‘仁’的学说，提出‘列宁、罗素、孔子，三流合一’的观点。”^[11] 张申府在他的《家常话》中说：“我始终相信，孔子、列宁、罗素而一之。如此不但可以得新中国哲学，如此而且可以得世界新学统。”^[12]根据这样的想法，他提出了所谓的“大客观”的理论。他在《我自己的哲学》一文中说：“我所谓的大客观主义乃是既承认客观，也晓得主观。所谓大客观，一个意思就是扩大客观的范围，并包括主观于其中，以客观为主，结合主观客观为一……西洋哲学一个不通之路是把主观方面的人与不依附人而独立的所谓外界，截然对立起来。”^[13]并且从真、美、善三个方面对他的“大客观”理论作了说明，认为“在大客观主义下，中正是价值的标准。满足这种标准，必是主客的会合”。后来，他又把他的哲学理论归结为：“实”、“活”、“中”三个字，并认为他的哲学是由“实”（唯物）而“活”（辩证法、逻辑分析法）而“中”（中庸之道）。^[14]就这点来看，张申府的哲学是以“唯物”为基础，以辩证法、逻辑分析法等为方法、而以“中庸之道”为目标。从他在上个世纪40年代写的《家常话》看，他虽企图把孔子、马克思、罗素的思想结合起来，但最终仍然回归到中国哲学。^[15]张申府在1980年6月4日对舒衡哲说：“我是20世纪中国最伟大的思想家之一（眼里闪过一丝得意的光芒）。我尝试做出不可能的事——把中国传统哲学最好的东西和西方最新的意念连在一起……我现在仍然相信我的大客观概念可以将两个不同的世界连起来。”但是，张申府“遗憾自己未能写出‘一本大书’而结束”。^[16]张申府先生终身对马克思主义的唯物辩证法和罗素的逻辑分析哲学都很推崇，但到晚年他仍然以儒家思想为依归了。这很可能是发生在现代中国哲学家身上的相当普遍现象吧！

关于中国现代哲学的三个接着讲的问题，我有以下几点想法，请批评、讨论：

（一）中国现代哲学是在西方哲学的冲击下才建立起来的。在中国传统文化中，虽然有丰富的哲学思想和哲学问题，但是哲学并没有从经学、子学等分离出来成为一门独立的学科。它是由于西方哲学的传入而在20世纪逐渐建立的。因此，它就有面对中国传统哲学和西方哲学的两重任务。这就是说：中国现代哲学既可以“接着”中国传统哲学讲，也可以在消化西方哲学的情况下，“接着”西方某个哲学派别讲，而使之成为中国哲学。

（二）中国传统哲学是由于西方哲学的传入，并经过众多学者利用和借鉴西方哲学才成为一门独立的哲学学科。而一旦我们对中国传统哲学有了认识，那么我们就发现它的理论价值无疑是人类哲学理论中的宝贵精神财富。一个民族、一个国家必须把自己的哲学作为其民族、国家生存发展的根基。因此，接着中国传统哲学讲应是建立中国现代哲学，使中国哲学从传统走向现代的重要路径。如果我们要创建某种中国化的西方哲学流派，不仅要经过像南北朝诸高僧那样系统地翻译介绍和借用西方各时代的经典和各种流派的学说，而且还要像隋唐时期的高僧通过对西方经典的诠释和研究，把中国思想加入和融化于其中，这样才能更好地消化西方哲学，丰富中国哲学，有利于中国现代哲学走向世界。马克思主义哲学虽属西方哲学，但近一个世纪以来它在中国发生着特殊的重大影响，这是谁都承认的。中国当代哲学家的任务，就是要把它中国化，解决中国哲学和中国社会的问题，并能和当代西方马克思主义哲学家对话，使马克思主义哲学中具有中国哲学的因素，以适中国社会的发展，为人类社会作出贡献。

（三）我们说的“接着讲”还一有层意思，就是要重视上世纪30、40年代以来中国的哲学家在建设中国现代哲学上所取得的成果，要考虑他们提出的哲学问题，要评论他们的得失。我注意到，现在有一些新一代的哲学家正是这样的。例如陈来教授，我看了他的《现代中国哲学的追寻》，感到他在深化着冯友兰新理学的某些思想，评论新理学的得失，并提出了一些应该认真思考的问题。哲学就是要不断追问，不断创新。但必须切忌浮躁。

（四）有的学者提出，对哲学思想不仅可以“接着讲”，而且还可以“对着讲”或“另外讲”。我们说：哲学思想的研究不能只是“照着讲”，而要“接着讲”，只是说对哲学应该发展它，并没有只能“接着”某种哲学讲的意思。在历史上，对哲学思想既有“接着讲”的，当然也有“对着讲”的，例如韩非的《五蠹》就是对着儒家和墨家讲的，道家的老庄也可说是在儒家之外的“另外讲”。但是，从人类文化发展的历史看，就一定意义上说，“对着讲”和“另外讲”也是一种意义上的“接着讲”。例如韩非写《五蠹》从一方面说，他是“接着”早于他的法家思想家来讲的；从另一方面说又是因已有儒墨思想，他从相对立的方面“接着讲”的。又如庄子的书，当然是另外一种不同于儒家的思想路径，而他一面是接着老子讲；另一方面他和郭店的三种《老子》本不同，他直接批评了孔子的儒家思想，这正是已有儒家思想，他才有批评对象，这从一个角度看也可以说是“接着讲”了。哲学研究的价值就在于提出新思想、新方法，开辟新的方向和新的研究领域。

中国现代哲学必须适时地“接着”中外哲学家已有的成果讲，这样它才有生命力，才能对中华民族的伟大复兴和全人类社会合理、有序的发展作出贡献。

【注释】

[1]此文收入《世界文化的东亚视角》，北京大学出版社，2004年8月。

[2]“本体论”是对西方哲学的ontology的翻译，早在20世纪20、30年代张东荪就否认中国有本体论，参见张耀南著《张东荪》，台湾东大图书公司出版，1998年；近有俞宣孟著《本体论研究》，上海人民出版社，1999年，也否认中国传统哲学中有“本体论”。这个问题当另作讨论。

[3]参见熊十力：《答某生》，见《十力语要》卷二，《复性书院开讲示诸生》（收入《熊十力全集》，第四卷）和《十力语要初读》，《全集》第五卷，湖北人民出版社，2001年。

[4]见于《三松堂全集》第一卷，第235页，河南人民出版社，1985年。）

[5]刊于《学术月刊》，2005年。

[6]胡军：《道与真——金岳霖哲学思想研究》，第6页，人民出版社，2002年9月。

[7]胡军：《道与真——金岳霖哲学思想研究》，第59页，人民出版社，2002年9月。

[8]冯友兰：《中国现代哲学史》，第185页，广东人民出版社，1999年。

[9]景海峰：《中国哲学的现代诠释》，人民出版社，2004年8月。

[10]参见拙作《读冯契同志〈智慧说三篇·导论〉》，原刊于上海《学术月刊》，1998年增刊。