现代的三个哲学家

 

现代的三个哲学家51

 

 

一、詹姆士（William James）

 

今日讲演现代的三个哲学家，先讲我同国的詹姆士。他，诸君知道的，是个“实验主义”的创始者。“现代”这个词，是“同时”的意义。他在1910年已经死了，严格讲，已不能算同时了。但他的著作虽在十年以前，1890年至1910年当中的20年做的；他的著作的影响和效果，现在正是发展的时候，故也算他是同时的哲学家当中的一个。

詹姆士哲学最重要的，是在1891年出版的第一部一千余页的《大心理学》（Principles of Psychology）当中。这本书的所以重要：第一，因为詹姆士后来哲学的元素，都包含在这个里面——他的哲学，是从心理学下手的；第二，因为詹姆士的哲学是科学的，不是玄想的；而这个科学，不是物理学、物质的、自然的科学，而是研究人性的心理学。这个事实很重要。他的兴趣，完全在人的方面，与人性有关的方面；又因为他所注重的心理学，是科学的心理学，从人性下手，从经验下手，所以把历史上遗留下来已经不成问题的问题，都一笔勾销了。这也是以心理学做起点的哲学的重要之处。

讲到他一生的重要事实：他虽然是个科学家，又还是个美术家。他自己是学油画的，很有美术家的天才与训练；他的兄弟——亨利·詹姆士，是近三十年来英文学中一个小说名家，前几年才死的。他有美术的家风、天才和训练，故他讲心理不但解剖人性就算了，尤能以美术家的眼光把心的作用看成戏剧的样子，复以文学家的眼光把它当做戏剧的写下来。他尝说：从前的人把哲学当做辩论，是看错的。哲学是眼光。因为当做辩论看，所以辩来辩去，有许多问题只是为了辩论而发生的。现在把它当做眼光看，所以有这美术、文学的双重价值。

詹姆士以美术家、文学家的能力研究心理学，故他的心理学和哲学，是有血有肉且有〔生〕命的，不是死的，但有骨骼的。他对于从前的人的不满足，以为他们的大毛病在于心理学者的观点与当局者的心理现状合在一起，换句话说，就是以旁观人的观点代替当局者的心理现状的观点。旁观人是安闲无事的，拿去代替他，自然不能清楚了。他晚年在一篇短文《人类之盲目性》（Acertain Blind in Human Beings）中，即不以自己的观点代替旁人的观点为然，以为应该容纳领会旁人的观点；倘处处取旁观态度，不去设身处地，决不能得到真理。他文中把身历其境看待非常重要。他所以很恭维新诗人惠特曼（Walt Whitman），因他能把种种留传下来的文学区别都打破，只取人类共通的、普遍的、初等的东西。因为这种教育太离开了，处处都是许多抽象的空话，提高的作用，结果忽略了普遍的、初等的、共通的东西，养成人类的盲目性。

詹姆士注重人类共通的、普遍的、根本的、初等的之点，但同时也注重个体的特别不同之点。他的哲学中最注重个性，反对绝对派主张“真理是一个”的哲学。他在这篇《人类之盲目性》中有一段说：算了吧，没有一个人能知道真理的全体的。每个人只能在他所站的观点上得到特别观点，有特别长处。他利用这个地位做到这个观点，不要妄想推诸万世而皆准的真理。

这个两点，一方注重共通人性，一方注重个体，反对绝对派的学说，极为重要。因为他后来哲学的重要部分，都根据于这两点来的。他自己取两个名词：一个是根本的经验主义（radical empiricism），一个是多元主义（pluralism）。前者主张人类经验是共通的、普遍的、初等的，不能以概念等几个抽象的名词可以包括的。后者注重各个人都有特别的个性，断没有绝对的推诸万世而皆准的。他晚年有“一个多元的宇宙”的主张，便是反于一元主义的抗议。他所最恨的是主张“整块的宇宙”（block universe）。

以上是一段普通的序论，再讲詹姆士心理学的根本观念，做下次讲他哲学的基础。他把生物进化的观念应用到人的心理现状，如感情、感觉、知觉等心理作用上去。六十年前（1859年），达尔文在他的《物种起源》里面讲进化的道理，在西洋思想史上发生大革命。詹姆士生在生物进化论的时代，确是把这生物进化之理应用到心理学上的第一人。

他把生物进化的作用，应用到心理学上来。他在早年的心理学书中说：现在很少人承认人的智慧是在实际利害上造起来的。生物进化的道理，介绍到心理学来，就是把一切心的作用都归于“反应作用”一个观念。例如强光射来，眼睛自闭。外面无论有什么刺激时，内部一定有反应作用起来应付，复杂简单，都是相同。又如路上有人挡住，便能让他。这类动作，也都归到反应作用，以动作为中心，而不以知识为中心，因为这动作是应付外面的刺激的。

詹姆士说：人类知识，不过是反应作用大圈子中的一点。低等的动物，很容易看出，它的感觉完全是为实用的。就是有意识的高等动物的人，也是如此。人类知识的重要问题，不是理论上的是什么，而是实际上的怎样做。

詹姆士在他书中尝说：知识是心理作用之中间一部分。一方是环境中来的刺激，一方是有机物对于刺激的反应，知识不过在这长作用当中，做个中间人，看某种刺激是什么，然后怎样反应它。知识不过期在反应得当，并不是本身独立的，是两方顾到的。人类因为知识应付得多了，故竟有主张为知识求知识之说，其实知识一方是照应，一方是指挥的。

介乎中间的知识一部分之所以重要，因为它能使两方略为停顿，有计算筹划的余地。倘刺激和反应中间没有知识把它分开，却让它直接〔接触〕，很容易误事的。有了知识，便格外靠得住了。例如火，没有中间一部知识的飞蛾见了，便立刻扑来，〔被〕烧死；小孩见了，便知道这是火，要炙手的；再高一点的大人，知道火要烧死人的，便赶快跑了；再进一步，知道火可以用水救它；再进一步，知道没有着火以前，装了水桶等着它；再进一步，知道造救火机器，等着专门救火；再进一步，知道研究火的燃烧起怎样的化学作用。中间知识的一部分，逐渐逐渐大起来，其实还是一方刺激、一方反应的。

这种以进化讲心理的观点，可以从他对于心理作用所下的界说看出来。他说：有心理作用时，有两种表示：（1）向未来的目的做；（2）选择做到目的之方法器具。有这两种表示，始可算做心的作用。心理作用之这个两部分，向来的人把他当做意志的；故普通称詹姆士为意志派的心理学家，不是知识派的心理学家。

但詹姆士与从前意志派的不同之处，就是詹姆士有生物进化论做帮助，把知识与意志连贯起来。知识、意志连贯以后，如向着未来的目的做去，必先有能力认清所想象的目的，否则也许不能满意。其惊奇、快乐、喜怒，也都从人对于外面的失败、成功来的。

以上是詹姆士心理学的概论，再讲他详细的具体观点，就是他的“意识之流”。从前人把意识看做零碎凑成的，至多也不过像房子一般造成的。詹姆士却不当它是房子或是碎块，却比它为永久不绝往来的流水。这个观念在他的哲学中最占重要。他的哲学，处处重个性，重变换，重进化，重往前冒险，重自由活动，都是从这个把意识看做流水的观念来的。

詹姆士说，从前人对于意识作用的见解，是砖头一般的，整块的，死的。这个见解，好比人立在水边看水，只看见一杯一杯、一桶一桶、一缸一缸的水，而看不见永远往前不息的水。人心中所起有定的印象，都在意识之流当中，每一个印象与别个印象是关联不断的，不是孤立的，都是意识之流的一部分。

詹姆士以为从前研究心理现状的人，其大误在乎把物体的性质应用到心理作用上来。他们看了外面的东西较为永久，可算是不变的，以为心中意象也是如此；岂知意识之流时时往前，没有一秒钟不变迁的。这个桌子，上次与今日，没有什么变动，但诸君的人已经变了，再过下去也没有一时不变的。所以没有两个意象是同样的；物体的性质断不能应用于心的作用的。再说，物体可以分部的，譬如杯，有杯口、杯柄、杯底，但是杯子的意象是整个的，不是部分的。他平常最爱用的一个例，就是柠檬水，从前以为是三个观念：一个柠檬；一杯水；一个糖。其实我们喝柠檬水的时候，一定只有一个观念，不曾有三个的。故物质不变，意象要变的；物体可分，意象不能分的。

刚才讲的，也许觉得太琐碎了，但知道这“意识之流”在哲学上的效果的重要，便不觉得琐碎了。哲学上的效果，至少也有两个。第一是“一”与“多”的问题，就是统一还是散乱、一元还是多元的问题。詹姆士说：从前的大病，在乎把多元的心理看得非常害怕，以为多元便是捣乱，必有系统条理一致才好；其实换一个观点，把人的经验看做不断的意识之流，一元与多元便都有位置。但都不是死的，该用统一的地方用统一，〔该用〕多元的〔地方〕用多元。

流水也有统一复杂之处，粗浅讲法，如大河流入海中，而水中夹有泥沙，复不是要纯粹的。意识当做流水看，可以看出许多应该统一或应该多元的地方。例如做一个计划，须统盘筹算，自非统一不可的；但倘在对付困难的时候，不得不一点一点地把它解剖分析出来，方法意见，越多越好。这便是把意识看做永远随时随地应付的。所以世界的一元、多元，不成问题，而问题在于什么地方应用统一，什么地方应用多元。

以上是第一种效果。第二种是对于知识的问题。从前的人，以为知识是抄本，是画像人的意象，与外面的物体是否相像，在知识史上是很难的一个见解。例如杯子的意象，到什么时候、什么程度，才像真的杯子呢？詹姆士说：以意识之流来讲，意象不管它像不像，只管它能否带你到旁的经验上去，能带的便是真的。

再举一个例。如这个法科的房子，有许多人有很明了的印象；有许多人却很模糊的；有许多人连模糊也没有，只有一个大门的印象；还有许多瞎子，连大门的印象也没有，只听得有上课的钟声；还有许多人连大门、钟声什么都没有，只有法科两个字。这些都是对的。照詹姆士说，因为这些意象都能送人到法科这经验上去，一定要十分像，是很为难的。所以意象只求能发生我所期望的效果。这个观念，在实验主义的知识论、真理论中都很重要。就是把知识、真理看做一条过渡的桥，所以达到我所期望的目的。

下次再讲他的心理学在哲学上的应用。

 

哲学上争论最烈的问题，就是知识从什么地方来的。有许多人主张从经验来的；有许多人以为经验固然重要，但是普遍的必然定理，却另外有它的来源，不能自经验来的。

经验方面的知识，如糖是甜的，雪是白的，火是能烧的，大家都能承认是从经验来的。但是算术、代数、几何上的种种定理，物理、化学上的物质不灭等说，玄学上的有果必有因的因果说，人生哲学上道德的法则等等，许多人不承认是从经验得来的了。因为这些定理，有必定如此、决不会不如此的性质在内。例如二加二等于四，三角形的三角之和等于两直角，无论如何把经验去掉，真理还是存在的。

这些普通的必然的定理，是先天的知识，经验派对之却很难讲。直到斯宾塞才用进化之说说明必然的定理也可以从经验来的。虽然一生的经验未必可以使它成为必然，但自下等动物进化到人类，再自原始人类进化到现在的人类，生物之经验在这么长的一条路上进化下来，积聚下来，几乎成为天性的一部分。外边的环境，虽也经过几多变迁，但都能守这些定理的约束。种族的经验，积久了好像是先天的，一切普通的时间空间，都可受它的解释，故可说是种族经验的结果。

我此刻所以提出斯宾塞的见解来，因为詹姆士在他的《大心理学》中有一篇讨论到这个问题。他以斯宾塞的观点做起点，而他自己也有许多贡献。他的本身固然重要，但他在别处哲学上应用的影响，尤其重要。

詹姆士与他以前的人讲法不同之处，就是他一方否认经验派的讲法，把知识看做全是被动的，从外面印上去的；一方虽也主张定理自内面发生，但却反对理性派的讲法，另外有高等的、特别的、超经验的东西，产生普遍定理。

他的主张，以为定理的起源是偶然的，不是特别的，也不是印上去的。最初不过是闲谈说笑话，后来变为定理了。但有一部分也许是外面印到心里来的，如鱼无水即死等，心的方面较为被动。至于算学、物理、化学的定理没有人经验过，如原子、分子等，人人都不承认它是从外面印上来的，所以是从里面经验中偶然提出来的。

例如数目，经验派的人以为从经验来的。一个人，两个人，两个杯子，三个杯子，都因为人看惯了。詹姆士说：数目是很随便的，例如一把茶壶，当然是一个，然加上盖子，便有两个了，再加上柄子，便有三个了；一株树，当然是一个，然用它的枝来算，也许是五十，用它的叶来算，也许是五千了。可见这不是被动的，而是内面的经验把它的关系加到外面的事物上去的。

最明显的例如分类，决不是外面印上心来的，是人造出来的。动、植、矿物等等的分类，倘从外面来的，一定很粗浅，断不会像今日所分，把天南地北相隔数万里的东西合为一类，而把平常合在一起的东西却分为两类。故不是外面印上来的，而是人的经验中提出来的。詹姆士以为滑稽家的笑话，道德家的教条，政治家的律令，有许多提出来也许不能适用，本身很没有把握的。道德伦理适用到自然界去，自然界也许不受，也许受的。故理想本身，可以随意提出来，没有把握；待适用到实际上去，然后有真不真的区别。

詹姆士对这一段哲学上知识的起源是经验还是先天的说明，有三个重要的意象。

第一，关于一切理想系统的起源。詹姆士反对经验派所讲一切意思都从外面硬印上来的——印的未尝没有，但未必全是如此。詹姆士把从外面经验上起来的意思比做从前门进来的客人，但是人的心中，还有一道后门，也可以进来的。所以理想系统的起源，有两条路：从官能感觉来的是前门；在内面经验上偶然发生，与外面不同的是后门的。例如，我们亲闻铃声，是从前门来的；但倘吃金鸡纳〔霜〕多了的时候，耳内也像铃声的响，那是从后门来的。外面的事物，固可给它一个机会，但思想自身都从内面出来的。譬如一个人可以把药粉和在水中，混合以后，变成一种新的东西。理想系统的起源也是如此。一切伦理的、美学的、科学的系统，也可以比做药粉的效果。理性派不承认理想系统的起源由于外面的经验，这是对的；但它执著有一种较高的超自然的势力，那便错了。

詹姆士对于知识的两条来路，认为都可以有很大的影响和效果。他以为理想系统的起源不成问题：自后门来的或偶然起来的妄想，也许比自前门来的客人格外重要。从此可以引我们到第二点。

第二，许多思想偶然的发生以后，引起一种兴趣、愿望、热心——听了声音觉得很好听，也许成为音乐家；喜欢音节，也许成为诗人；喜欢研究观察，分门别类，也许成为科学家。这种兴趣，可以使人找这些事体去做，所以愿望、热心、意志的一部分是很重要的。

第三，知识真假的问题。詹姆士以为理想系统的起源，没有什么关系：后门进来的客人也许是好出身，前门进来的也许没有出息。伦理、神学、科学，本身都没有一定的价值，其价值在乎看它应用到经验上去，是否能够做到它应该做到的地方，是否能够格外满意解决它要解决的问题，是否能够带你到旁的经验上去：能的是真的，不能的是假的。詹姆士说：我的讲法与从前经验哲学不同的地方，就是它们注重起点，我们看它效果，以发生的效果定它的真假。

这个见解，与上次所讲詹姆士的根本观念相同。詹姆士不承认知识是抄本是画像，而承认它是一种工具，像不像都不要紧。一切概念、思想等等理想的系统，只能说这个比那个是否格外有用，格外能够达到目的；不能说这个是否比那个格外相像。因为这是应用的东西。譬如刀，我们只能看它能割不能割，能利用不能利用，不能以它像不像一把刀定它真假的价值。

以上三点，在他的哲学上发生三种重要影响：第一点，理想的起源，影响于他的“根本的经验主义”（radical empiricism）；第二点，知识里面还有愿望、意志，影响于他的“信仰的意志”（will to believe）；第三点，把意志当做工具，更是他的“实验主义”（pragmatism）的根本观念。

第一部分“根本的经验主义”，上次已讲过一点，就是把一切经验都看做真的，不像从前经验派所讲，外物的经验硬印到被动的心上面去。根本的经验主义的经验观是活动的、冒险的、变迁的、进取的，其范围比从前的所谓经验广得多。詹姆士说：经验的粗鲁，是经验本性的一部分。没有一个观念可以使宇宙变为整个的。真的起源、结果、善、恶、祸、福、过渡、危险，都是经验的事实。他把经验看做粗鲁的、散漫的、无定的、变新的东西。

第二部分“信仰的意志”的学说，使许多人听了难过，因为从前的人都以为真理根于冰冷的思想，并不根于客观的事实。詹姆士以为信仰就是行为的意志。完全信仰，就是决断行为没有反顾的意志。无论数学、物理、化学等真理的背后，都有一种意志，要使世界可以解释。理性的背后，有非理性的意志存在。宇宙的真理，是我们人类情感上承认宇宙可以如此解释，格外容易明了。所以一切哲学科学，都有非理性的意志包含在内。

有许多哲学家都想批评詹姆士，以为有了信仰的意志，没有证据，如何有信仰的权力呢？詹姆士说：这个不然。倘要有了充足的证据然后信仰，什么事都不能做了。凡事只有先信仰了，然后找出证据来。例如世界是好的还是坏的，这个问题，两面证据都不充足。只有找一条路去做，然后把证据找出来。又如交新朋友，也没有证据知道他是好的呢，还是坏的。但是我们因为不知道他的好坏便永远不同他做朋友了吗？好的坏的，做了朋友自然会知道的。信仰的意志之重要，就此可以见得了。

詹姆士自己举过一个最明显的例：山中迷了路，只有一条深涧，跳得过与跳不过，这个时候没有证据，倘信仰了跳得过的，便大着胆子跳过去，越加筹算便越跳不过了。这个信仰可以打破迟疑的态度。詹姆士以为这个学说在道德问题、宗教问题上格外有用，因为只能爱了便信仰它，不能找到证据以后才信仰的。只有信仰可以引你到证据的地方，站在门外不去信仰它，便不能找出证据了。

对于这个学说，批评的人最多。有许多哲学家都不满意，竭力地讥诮它，以为这样不是随你的高兴了吗？那么你自己信仰你是一个百万富翁，但是你袋子里却一个钱也没有，怎么样呢？这话是误解的。因为詹姆士是个文学家，很喜欢做文章，对于一个问题，总要把它讲得痛快淋漓，但看的人却因此越加有不明了的地方了。我此刻先不必为他多辩，提出他的第三点来。詹姆士主张以实验的结果定信仰的价值。这是他的学说的保障。

第三部分“实验主义”。詹姆士提出这个学说来，本是当做“真理论”（theory of truth）的。从前有两派真理论：一派以为什么是真理呢？应该人的意象与外物相符合，不符合的便是假的；还有一派以为与外物相符合，不符合的便是假的。还有一派以为物与意象，完全〔是〕两样东西，不能比较符合不符合的，只要在思想系统的内部相容了，不自相矛盾了，便是真的。詹姆土把两说一起打破，以为意象、观念、学理的真否，在乎看它含义的效果，能否适用到应用的地方。本身的含义能够发生应用的效果的，是真的，否则是假的。这是实验主义真理论的大意。

有人说：凡是学说，都要经过三个时期，第一时期大家都说它荒谬；第二时期以为道理是有一点的，但不甚重要；第三时期则大家都说我们本来是这样想的了。詹姆士的学说，第三时期的确还没有到，不过科学的发明很可以帮助他。科学的发明，当初也是一种假定，试验而又试验，遂成为科学定理的一部分。故我们至少可以说，真理就是在实用上已经证实了的假设。

詹姆士的学说，简单说，就是以“试验主义”（experimentalism）代替传下来的绝对真理的哲学系统。他主张随时长进、增加，随时试验、证实。他喜欢自由谈话，自由发表，不曾做过正式的哲学书，但是他的影响甚大，在英美尤大。他的学说出世以后，哲学界的性质趋向，受了极大的变更。

詹姆士反对绝对的“武断主义”（dogmatism）的哲学，但同时也反对绝对的“怀疑主义“（skeptism）。詹姆士承认不怀疑不能发见真理，但绝对的怀疑，便没有建设了。怀疑应有一种假设，试了对的便是真的，不对的则换一个假设。没有建设的怀疑，是詹姆士所反对的。詹姆士希望我们怀疑，但不愿我们绝对地怀疑；怀疑应该提出试验所得的结果，再引我们去找新的真理；以实用的信仰，继续试验，继续长进。

詹姆士的价值，不但打破从前的绝对武断，绝对怀疑；其尤为重要的贡献，就是在哲学方面提倡个性。他最恨整块的宇宙，比它是布罗克鲁斯脱斯的床（Procrustean Bed）。希腊故事：有布罗克鲁斯脱斯者，只有一张床，客人来了，都睡在这个里边，长的人把他截短，接在短的上面。詹姆士以为绝对的哲学把普天下的事理，拉在一个轨道上，实与布罗克鲁斯脱斯的床一样。他主张人类应该继续试验，继续创造。

 

二、柏格森（Henri Beigson）

 

柏格森是1859年生的，现在还在巴黎当教授。这一年正值达尔文的《物种起源》出版。他一生的哲学，就是发挥进化论哲学的一部分的意义。（适之先生加一句道：杜威先生也是这一年生的，他的哲学也是发挥进化论的意义。）

柏格森与詹姆士有相同的地方，就是他们都以心理学为起点，把心理学上的观念应用到哲学上去。但是他们有两点不同的地方：第一，詹姆士注重试验，柏格森注重内省；第二，詹姆士反对哲学系统，始终没有组织哲学系统的野心，柏格森却把各方面的问题融成一片，组织有系统的哲学。从历史上看来，我们总以为黑格尔以后，世界上不会再有系统的哲学了。讵知先有斯宾塞的哲学系统，最近又有柏格森的，唯他独有的哲学系统。

因为柏格森想把种种哲学上的问题做起点，组成哲学系统，所以我们可先看他所注意的是些什么问题。他的问题可以分为三组。

（一）本体界（noumenal world）与现象界（phenomenal world）的关系。一方是真际，是本体；一方感觉所见得到的表面，是现象。柏拉图、康德，都以为平常感觉所见到的只限于现象界，而以本体界为不可知。斯宾塞也是如此。这个问题，在柏格森的哲学上很有影响。

（二）宇宙究竟是一成不变的，还是变迁的，是自由的，还是命定的问题。

（三）心与物的关系。这是法国哲学史上的重要问题，最初提出来的是笛卡儿。物与心恰相反：物有体积，心能思想。笛卡儿以后，这个问题变为世界上的重要问题，柏格森也特别注意这个。

柏格森下手的地方，却不在这三组问题，而在经验。我们所真知道的是心中的经验。我们自己知之最明，此外都是表面的。

柏格森与詹姆士相同之处，就是对于心的状态。上次讲过詹姆士把意识看做流水一般，柏格森也把心的经验看做不断的流水，没有时候休息的，也不会重复的，也没有部分的。手浸水中，一忽儿已不是当时的水了。思想感觉，不会两个相同的。上次诸君看见的桌子，已不是今天的桌子了，因为诸君由经验换过了。所以人生的经验，是永远变更、永远革新、永远前进的。

这个讲法，也许与平常经验相反。平常以为经验可以分做一片一片、一段一段的。例如杯、壶、书，都可以分开的；烛上的火与炉中的火，也可以分得很清楚的，现在把它当做永远不断的，不是很相反吗？詹姆士、柏格森都说：这因为人把对于物的见解适用到人心里去，以为也可以分得开的。但是何以要把物的见解适用到人心里去，这个讲法，柏格森与詹姆士便不同了。

柏格森以为心的经验，实际上好像一条不断的河流。但是何以常常觉得是断的呢？因为人要旁人知道我的意思，大家交换报告，所以不得不用语言文字把它割断。语言文字是代表这片那片、这一段那一段的符号。因为有这个彼此交换报告的实际需要，所以把本体隔断为无数小片断。

从这个经验的见解上，柏格森发挥他的特别的根本观念。这个观念不大容易讲的，就是“真的时间”的见解。（duration这个字不容易译，与中国古代哲学所用“久”字颇相近，但系单字，不甚方便，故此处译做“真的时间”，且仍用杜威先生原解。）“真的时间”与“时间”（time）不同。“真的时间”是什么呢？“真的时间”就是永远前进，把种种过去保存在变迁当中。他把“真的时间”比做往前滚的“雪球”，有两个意义：第一，种种过去都包括在现在当中；第二，越滚越大，将来逐渐长进，逐渐更新。

柏格森从这个“真的时间”的观点上，对于人心内面的经验的见解：第一步，存在就是变迁，没有不变迁的存在；第二步，变迁就是长进成熟；第三步，长进成熟，就是永远不断地创造自己。第一步，容易讲的。第二步，用滚“雪球”的比喻，也可以明白的。第三步怎么讲呢？就是永远继续不断地加上新的东西。譬如知道我最深的朋友，对于我的过去种种历史都能知道，但他决不能知道我明天做什么事，甚而至于五分钟以后做什么事。一切事体，都是继续创造出来的，不是前定的。一切过去的事体，都不能做推算未知的根据。画家画画，在未画以前，没有一个人能够知道他画出来的是个什么东西，就是他自己也不能知道，因为倘他自己能够知道画的什么画，那便变做没有画而先有画了，于理还讲得通吗？这个比喻他时常用的。他以为每一点经验都是新的，都是自己创造的。

我们先承认他这个根本观点，然后看他应用到三组哲学问题上去发生什么效果。

先讲关于第三组“心”与“物”的问题。用这个见解看来，心与物完全相反。物质界是静的，不变的，固定的，可分为部分甚至而于原子、分子的。物质界是小部分组织起来的，从这里到那里，虽然可以重新安排组织，而物质总是不变的。譬如这本书可以从这里移到那里，但都是这屋子里面的一部分；这张纸在火里烧了，但照化学讲，它的原子、分子都不曾失掉，不过组织变了一变罢了。

照柏格森讲，物质界是空间的关系，唯心理上的经验，才可以用“真的时间”解说。物质只有空间的，即有“时间”，也不过是空间的变相。“真的时间”本身就是变迁。物质界的是假时间。譬如说三个月后将有日蚀，这三个月好像是真的时间了，其实可以这样隔断的，还是假时间，还是空间的变相。

我们可以用比喻说明假时间与“真的时间”的区别：计时钟上用长短针所表几点几分的时间，是用长短针位置的关系，所以是空间的变相，不是“真的时间”；人饿极了等东西吃，沉在水里，待人来救，公堂上将判决而未判决，这些时候把所有过去种种经验都想起来，复立刻跳到将来，这才是“真的时间”。用这种时间与钟上长短针所表的时间来比，便知道“真的时间”与假时间的区别了。

这一段话总结起来，就是物质界是空间的，心界的生活经验，才是“真的时间”。柏格森还有一种讲法，就是用“感觉”与“记忆”来讲。他说感觉全是物质的影响，譬如这个杯子把烛光的火反射出来，可以说他是感着烛火的热；镜子能反射一切东西，也可以说有感觉。故物的影响，是纯粹的感觉。

杯子、镜子可以说他有感觉，故“感觉”是物的影响，但“记忆”决不是物所能有的了。记忆可以把种种过去都召回来，立刻跳到将来，随着长进随时吸取。这是人的最奇最怪的现状，这决不是物所能有，不过惯了不觉得罢了。倘人真能懂得记忆的作用，则那些纯粹唯物论的见解，便不攻而自破了。

现在再讲一点稍近专门的讲法。物质可以彼此感觉，杯子放在烛光的前面，杯子有感觉，茶壶放在镜子的前面，镜子也有感觉：但这些都是死的。人的生活上的感觉，并不像物质本来的样子，还须因需要而有所“选择”。手放在眼前，便把大门遮住了。柏格森说：这因为地位近的比远的尤为重要，所以把不重要的挡住了；及至走到门口，然后恢复远的大门的重要。譬如说地球是圆的，初听见一定很奇怪的，以为这样不是这边头在上、足在下，那边头在下、足在上了吗？柏格森说：这个例很可以说明我们用感觉中的区别，应用到物质界去，是不可能的事。

柏格森说：因为人生动作行为上的需要，硬把宇宙隔成片断，其实真的宇宙并不是片断的。就是物质界，虽有上下、前后、左右的区别，像是片断的，其实本来也是不断的，因为事实的需要，便把区别硬加上去的。

这种分析，重要在柏格森的断案。他提出假说，谓这样看来，不动的、不变的、死的物质界，也许可以动的、变的、活的，与心界一样。这是一个极大的假设。他说：因事实的需要，硬用人的智慧（这是他所最看不起的），把不断的世界割成固定的、死的、有区别的世界，本来物质界与心界是没有分别的。

这个讲法，把物质界看做与心界没有分别，是个假设，不曾有人证明。柏格森在他的著作《创造的进化》（L’Evolution Créatrice，1907）中证明之。这层暂且不讲，先提出可以帮助柏格森见解的两点。第一，科学上把“质”与“力”的区别根本打消。譬如桌子，不是物质，是无数的力在那里动，还在那里放射。这就是科学把质与力的区别打破了而且用力来讲质。第二，人的记忆确把经验割成片断，譬如考试哪一科便想哪一科。既是如此，安知物质界不也是割成片断的呢？

现在再把它应用到第一组本体界与现象界的问题上去。从前的人以为本体界比现象为高，超出现象界之上。柏格森以为本体界并不高，并不难懂。本体界就是继续创造活动永远更新的“真的时间”。人只要内省，不要因事实的需要用知识把它遮断了，自然能到“真的时间”的。

柏格森从这个本体、现象两界的区别上，引到知识论的两个重要观念，一个是“知识”（intellect），一个是“直觉”（intuition）。这与詹姆士很有相像的地方，以知识为与人的需要和兴趣有密切的关系——以人的需要和兴趣定知识的价值。但它与实验主义不同之处，就是看不起知识，不信用知识，以为知识把“真的时间”遮住了。

柏格森看不起知识，而主张直觉，以为人只要内省的程度到了，自然会有直觉，知道本体是继续不断的创造的。这个讲法，不消说是略带神秘的色彩的。柏格森颇受一点古代密宗（mysticism）的影响。欧洲哲学史上凡带一点密宗意味的哲学，多半有亚洲的源起；柏格森是犹太人。基督教一二百年前，亚、非、欧三洲中间的亚历山大城很有些神秘的思想。不过他是个科学家而带神秘色彩，实在是很有趣的。

无论如何，柏格森这种学说，一方固很带科学的意味，而一方要顾到人类满足他宗教的玄学的欲望，复带神秘的意味。他这种态度，也许是他享受大名、信徒众多的原因。他以实验主义的知识论做根据，又能满足各方面的欲望，自然有这么多的信徒、这么大的名声了。

再把这个观念应用到最后的问题，就是宇宙是前定的还是自由的问题。柏格森以为“真的时间”之宇宙，创造进化，时时活动，时时变新，故不会前定的。人无论如何知道过去，决不能知未来的。但是空间的物界是固定的、隔断的、前定的。

柏格森讲“真的时间”是创造发明永远不断的，可比诗人做诗，诗中从一个字一个字地分开来看，是机械的；但其神味诗兴，是创造的、独一无偶的，只有这个时候，这个地位，这首诗里〔才〕有的。故创造的内观的变新的真的生活是从自由的。不能做到这个地位，只是堕落到机械习惯去，那是前定的。

 

上次讲演，提出柏格森的重要观念。柏格森把一切实在看做心理的存在，看做变迁，这变迁永远往前，把一切过去包在现在当中，又跳到未来，名之谓“真的时间”。他的哲学，把变迁看得非常重要，甚至不承认变迁的东西，以为变迁就是变迁自身在那里变迁，变迁以外，没有旁的东西。

他把物质看做永远变迁的实在里面分散出来的。他承认的实在，就是永远变迁的心的存在；物质便是从此中分散出来的，堕落下来的，凝结起来的。他用进化论来解说物质怎样进化出来的学说，特为著一部书，名曰《创造的进化》。

他想在这部书中，用他的学说解释科学家讲进化的困难问题。他举一个很容易明白的问题，达尔文当初提出生物进化三个重要之点：（1）生物的种种机能是由极微细的变迁一点一点的成功的；（2）这种微细的变迁，由于应付四周与他为难的环境，不知不觉中来的；（3）是天择，变迁以后，适合于环境的，子孙繁昌了，不能应付的，天然淘汰了——这便是天然的选择。

达尔文这种讲法，有一个很大的困难。例如有许多机能是很复杂的，照达尔文讲，一定以为这是一步一步很微细地积起来的，复杂了然后有用了；但是试问这些机能在没有发达到这样复杂的时候，有什么用呢？达尔文说眼睛是为应付环境变出来的，但是要很复杂了才能应用，当他只有一小部分而还没有成为眼睛的时候，是没有用的，没有用怎么能变迁呢？

因为说明这个道理有这样困难，所以另有一个学派提出一种旁的学说，以为恐怕不是像达尔文所讲那样机械地渐变。这些变化，一定有一个造化的人，有了计划的目的，然后一点一点地变化过去。例如一所房子，必须先有目的，从基础、地板、墙壁、屋顶和装饰，一层层地堆积起来，然后有复杂的房子。生物进化也是如此。眼睛的变迁，是计划好了才这样变迁的，是先有目的的。故这一派学说称为目的论。

柏格森在《创造的进化》一书中，开端便批评这两派——机械论和目的论都不对。我们在未讲他自己的学说时，先看他对于这两派学说怎样批评。他批评达尔文一派的机械论和别的一派目的论有一个同样的错误，就是都只承认现成的，而不承认新的分子。达尔文以为进化是小分子机械的因缘和合，和合好的生存下来，不好的死亡去了。这种小分子和机械的法律都是现成的，没有新的分子。目的论假设一种计划，以为如造房子的预先计划好的，也不承认创造和发明的新分子。

柏格森以为这两派所以不能有满意的解决，都是因为想用知识的缘故。不知知识只能应付物质，不能懂得生命的。生物进化的生命，就是“真的时间”。知识只能对付分段的零碎的东西，决不能懂得永远变迁永远创造的生命。譬如潮水打过一块海上的小石，小石是死的，怎样懂得潮水是个什么东西。知识要懂得生命，也和这个道理一样的。

柏格森以为知识不能领会生命，生命是意志的作用。故要懂得生命，必须从意志的动作下手。知识的作用，只能把有机体分析解剖；血脉、皮肤、筋肉，甚至分子、原子，固然分得很细了，但是生命是整个的，越分越不能懂得了。要领会它，只有从意志的经验在勇猛前进，奋发努力，意志生活最充足的时候，可以懂得生命是个什么东西。

柏格森以生命为意志的作用，意志是没有计划的，没有意识的。意志只是生命的冲动，努力往前推，遇见险阻，便打破它，还继续前进。这是意志的经验，是生命的真现象。要知生命的真现象，只有把它看做冲动，其余没有别的观点可以解说进化的道理的。

柏格森以为生物进化之机能的变迁，只有这个观点可以解说，他名之曰“生命的奋进”（Élan Vitale），就是永远往前推的意思。他以为一切官能所以变迁到这般复杂，并不像机械论、目的论的两种讲法，而是内面出来的要生活的一点意志。生命奋进，遇环境有困难的时候，便立刻征服它，再往前奋进，没有什么计划和考虑的。眼睛是为要看而奋进的结果，久而久之，遂成为最满意应付环境的机能了。

眼睛这东西，便是生命往前奋进时所留下来的影子。生命往前奋进时，遇着障碍便征服它，眼睛就是由内部努力出来要看的一点意志的结果。譬如桌上铺着许多铁屑，手摸过去，一定留下一个手的影子；机械论者以为这是偶然成功的。目的论者以为这是先有预算然后画出来的。两说都没有看见生命往前奋进的冲动，遇着障碍，留下这一点意志的影子。

以上是一种问题。第二种问题是种种生物怎样发生的。柏格森以为进化学者的大错，在乎把植物、动物、人三者看做一条直线，不知这个三步并不从一条直线来的。生命奋进的时候，终希望最满足最完备最充分地前进的。但是随时遇见障碍，随时征服它，遇见一下，征服一下，试验一下，停顿一下，各种动植物便是随时停顿的结果。

生命从一个出发点往前奋进，不是一条直线的，而是随时遇见障碍，随时征服，随时试验，随时停顿的。譬如生命奋进，到了昆虫，遇见障碍，却停顿了；另外一种起来，到了蛇，遇见障碍，又停顿了。再有一种起来，没有〔遇见〕阻挡，遂变为现在的人类。

柏格森以前的哲学家利用进化观念最烈的是斯宾塞，他以生物环境的不同解释生物的种种性质：鱼必在水中，鸟必在空中，都以环境的适宜与否而定生物的种类。柏格森以为这是错了。譬如从城中有一条到乡村的路，中间总有许多桥咧，山咧，湾咧，都是因为环境的需要所以不能不如此的。但这不能说是环境的结果，因为必须先有造路的意志，然后有路。桥啊，山啊，湾啊，都是后来第二步的事。我们不能以环境去定种类。试问生物为什么要适应环境呢？因为它有要生活的一点意志。

以上是第二种问题。第三种是生物的三大部分——植物、动物、人类——比较的问题。柏格森讲植物的一部分，今暂从略。他讲人与动物的比较，以为人与人以下一切动物的区别，在于动物发展天性的本能，而人则发展智慧。昆虫中的蚁和蜂还有智慧，而因天性的冲动，可以把它的本能充分发展。

柏格森举出动物发展天性本能与人发展智慧，有三种不同之处。

第一，人的智慧是应付物质的，而动物则应付生命为多。他举一个很可感人的例：寄生蜂要产子在别的动物的身内，于是到这动物的身上去咬它七口，这七口正咬着七个神经，使它刚刚麻木而不会死，遂产子进去，将来幼虫吃这动物的肉，由内面咬出来。这种事为人的智慧所做不到，而动物发展天性本能，竟做到这个地步。

柏格森所讲人与人以下动物的区别，这一层最为重要。人的天性不及动物的发展，故以智慧补其不足。他所讲第二种不同之处，就是人是能造器具的动物。动物的器具，未始没有，爪咧，牙咧，毛咧，都是它的器具，但它是随身带的，不能在身外造起来的。人就不然了，因为眼睛不够看，所以造显微镜、望远镜来帮助。动物要温暖，只靠着它的皮，人则能用金石取出火来，一直至于蒸汽而为炉子。这都是人类以智慧补天性不足的地方。

第三，人与人以下的动物，各有长处，也各有短处。动物能发展它的天性，而吃亏在没有智慧，不能靠器具；人有智慧以造器具，如刚才所讲显微镜、望远镜等，而因天性不能如动物的发展，故不能懂得生命的真义。

柏格森以为哲学的问题，就是怎样把下等动物的天性部分与人的智慧部分连贯起来。他说：人类的天性本能，虽然没有充分发展，但幸而保存了一部分，尚未全泯；如能睡，是植物的天性遗留下来的，梦是动物遗留下来的，幸有这一点保存，还可救药。人要把天性与智慧联合起来，只要回到“直觉”，便能立刻领会。这是天性尚有一部分未泯的表示。下等动物不知找东西的方法而找得到，人知方法而反不能找到；这层短处，只要把智慧与直觉联合起来，便补救多了。

以上所讲，不知不觉中假定物质是有的了。实在既是心理的存在，即是变迁，柏格森已讲过了。但是物质从哪里来的呢？柏格森用他的天才和进化观念勉强解释物质的起源。我此刻只能讲个大意，一来时间不够，二来我自己也不能十分懂得。

柏格森讲物质也起源于心理的存在，怎样起来的呢？他的一个譬喻：大诗人读他自己的好诗的时候，听的人只听见诗中的事实、意思、活动、精彩，而把诗中字句的长短、拼法、写法全忘记了。这是精神贯注的时候。但倘疲倦了，精神略一散漫，便只见一个个的单字，而不听见诗中的意思事实了。若再提起精神来，则又从一个个的单字，合成一首好诗。

这个譬喻是说，你若在精神贯注的时候，你即在精神界里面，但略一放松，便堕落到物质界了。柏格森把这个譬喻应用到物质的起源。他说：当初是只有“真的时间”的，但一方往前膨胀，一方也有懈怠的时候，往前膨胀时只有生命，没有物质，懈怠时便成为物质了。他又用花炮来代表这个意思。他说：花炮一直往上是精神，掉下来的是物质了。

此刻时间不够，不能详细批评他的哲学，但我可以略说几句话。柏格森在现在哲学家当中，关于许多问题的解说，是很有长处的；他有美术的天才，故有许多超绝之处。最重要的，如：生活不能用知识了解的，要了解只有去生活；行为不能用知识了解的，要了解只有去行为。这虽然不是他独创的，但以前没有讲得这样圆满。又如新分子时时加入，继续创造、继续进化的观念，虽不是他所独创，也讲得很痛快。还有许多真理往往不能由冰冷的知识得来，而由于内面的直觉，也是他的精彩之处。但他把许多聪明的意思堆成哲学系统的时候，用上许多的譬喻。他又是很能做文章的，只想尽力发挥，却反不能自圆其说了。我对于他不满足的地方，积极批评，只有一句话：他还脱不了哲学大家的气派。他有组成哲学系统的野心，想把他的哲学用一个观念贯串起来，所以免不了困难和不圆满了。这些地方，詹姆士比他聪明得多。詹姆士有见解，尽管各方面尽量发挥，一点没有组织哲学系统的野心。柏格森免不了这个短处，也许是他失败的原因了。

 

三、罗素（Bertrand Russell）

 

今晚讲的是第三个哲学家罗素，英国人，现在还是青年。他前几年在剑桥大学当数学教授，因为主张和平，反对战争，欧战起后，很受英国政府的严重干涉，辞去教授的职务，直到战争终了为止。今天先讲他的理论方面的哲学，而把他的人生哲学和政治哲学放在下次再讲。

很难找一个哲学家再比罗素与詹姆士、柏格森不相同者。詹姆士与柏格森很有许多相同的地方，而罗素则理论方面的哲学与他们竟没有一点相同。詹姆士与柏格森的哲学，都以心理学为起点，而从人事方面有意识的生活的人类下手。罗素则从科学方面最抽象最近法式的数学下手，对于心理学不取信仰〔态度〕，以为与哲学无关；非特无关，而又有害，因为它能扰乱一致的整齐的哲学。

罗素以为知识应该普遍的，不是关于个人的，倘把人类心理的一部分介绍到哲学上来，一定损害知识的普遍性。从前哲学所以不能完全根据于数学，因为数学还没有到高等的地位，不配做哲学的根据。现在，照罗素讲，数学已发达到这个地位，尽够做哲学的基础方法了。

罗素哲学中有一点虽不甚重要，可以说是与詹姆士相同的。从前讲过，詹姆士是多元论的哲学家。诸君都想知道哲学上有所谓多元论与一元论。多元论者不相信宇宙万物最后归于一元，一元论者恰恰与它相反。詹姆士注重个体，主张以各方面的无数个体为中心，故是多元论；罗素这层主张，与詹姆士相近，故也可算是多元论的哲学家。

所以他在著作中尝说：我要主张的哲学是“逻辑的元子论”（logical atomism），或曰“绝对的多元论”（absolute pluralism）。我一方主张多元，一方又主张多元不能成为一个宇宙。一个宇宙的观念，是天文学没有发达以前的见解——地在当中，日月星辰在它外面环绕。但是从哥白尼打破这个见解以后，天文学进步，同时这个统一宇宙的观念也不能存在了。

我要先声明：罗素的哲学，完全根据于数理，内容太近专门了，很不容易在这两次的时间有一个较近通俗的讲演。故今晚不想详讲他的内容，只先说明罗素对于旁的哲学的意见和批评，以表示他的哲学的大概。

从前的哲学，罗素说有两个根本错误。（1）想找统一的宇宙，以为“实在”总是一个的；（2）受了宗教和伦理的影响，想把宇宙用宗教和伦理的见解来说明，以为宇宙总是好的，善的：好咧，善咧，都是“实在”的一部分。

有许多信仰宗教的哲学家，自然把宗教的观念硬加到实在的宇宙上去，以为宇宙是好的，是值得生活的；就是许多反对宗教的哲学家，也不知不觉中受了伦理道德的影响，如讲进化论的学者，他把宇宙的演进硬拉道德观念进来解说，以为进化就是从不好至于好，从好至于更好。罗素批评斯宾塞和柏格森等硬拉道德观念来讲进化，以人心中希望更好的一部分愿望，拿来解释实在，的确是错误的。

近世天文学进步，不但打破从前统一宇宙的观念，就是以伦理解说宇宙的观念，也打破了。从前的人以为宇宙的中心是地，而地上又以人为最重要；人生以宗教和伦理为中心，故宗教和伦理在宇宙的进行中占一个重要位置。这是以人生为标准，适用到宇宙上去。但是天文学进步以后，知道地球不过〔是〕太阳系中的一小点，我们人在真世界中占一个极不重要的位置；那么人生的宗教伦理，怎能再在宇宙中占重要的位置呢？

罗素于欧战发生以后，对于世界文化很失望的时候，在他的文章中有一段讲到人生在宇宙中的不重要，说：银河在天体中不过一小片；在这一小片当中，太阳系真是极微细的一黑点，在这极微细的黑点中，地球这行星真是要用显微镜才照得出的一小点；在这小点上，有许多炭气和水构成的污浊东西，在那里跑来跑去忙个不了，想在这很短的时间中延长他们自己的生命，努力杀害人家的生命；在太阳生命中，人的生命固然很短，但还有一个希望，就是如此互相残杀，也许灭亡得格外快一点，这是地球以外看我们地上人类的生活。

照罗素讲，人须把人事方面的成见、私见去掉，才可以讲哲学。哲学是纯粹无所为的，属于静想的关于宇宙真际的知识。科学中只有数学最不近人事方面，而亦最近于静想而无所为，故配做哲学的基础。

照他讲，哲学决不能从科学的结果下手，却应从科学的方法下手。科学中只有数学最纯粹正确，故数学的方法便是哲学的方法。心理、物理等科学所应付的对象，都是万有存在的东西——心理学的对象，便是心理的存在，还是存在——数学与这些存在，完全无关的。数学所讲，只是最抽象最普遍的法式，把存在完全踢开的。故数学的方法，便是哲学的方法。

那些心理、物理等科学，都是关于存在的个体，而不关于普遍的抽象的共相。数学则只有最普遍最抽象的法式，应用到各方面去，不受这一个体、那一个体的限制。唯用最普遍的最抽象的共相，可以讲知识的真相。

这些共相，都是关于真的存在，但自己却没有存在的。哲学是应用于普遍方面的，故哲学的定理不能以经验的证据来证实，也不能以经验的证据来反证的，经验是物观方面的，而哲学的定理是无所用而不可的。世界无论如何变迁，哲学定理永远存在，故只有数学的定理和名学的定理配做哲学的基础。

罗素这个主张，的确是极端的。他甚至把人生哲学上最相反的“爱”与“恨”看做可以相比的东西。他的意思，即谓在经验上无论如何有重要区别的东西，一到逻辑上、哲学上，便可以相比，而不相反了。

罗素的哲学有一个很怪的现状：就是他的伦理的社会的一方面，很激烈的，很近于民主的；而他的理论的一方面，却很有贵族的意味——他崇拜理性，看轻感觉，注重共相，藐视个体，以为理性比经验高得多，很有近于理性派的主张。这是很怪的现状，哲学家中再找不出第二个人理论方面有这样贵族的态度，而实用方面这样趋向民主的。

这个态度，我们叫它贵族的态度，是什么缘故呢？大凡有些人不耐烦人事方面琐碎的事实，想跳出这凡庸的生活，达于更纯粹清洁的地位。这种态度，由于美术的天性，叫做贵族的态度。罗素在他的理论方面，表示这种态度是很明显的。

他在一篇赞美纯粹数学好处的文章里，讲到人的实际生活与理想生活的不同之处，说：人的实在生活至多不过调和理想与可能；但是纯粹理性的世界是没有调和的，没有限制的，对于人的创造的活动和高尚的希望没有拦阻的。离开人的欲望很远，离开自然的种种可怜的事实很远，在理想世界中造成有条理的宇宙，纯洁的思想可以在此中安住，而且至少人类一部分的自由可以离开实在生活之悲惨的罪难。

在罗素稍为通俗一点的著作中，我们常常看见他的悲观和愁惨的理想。他说：人的生活如一条长〔途〕的夜行，四周都是看不见的仇敌；长途中既辛苦，又疲倦；向着一个目的走去，而很少希望；就是达到了，也不能住得长久。这种话就是悲观，在哲学上并不稀罕，凡是注重共相的世界的，自然要超出个体的经验了。

我从前引过詹姆士的一句话：个体事实最重要宝贵，何以许多哲学家都趋于注重共相？罗素的脾气，我们看起来，与他恰恰相反。他说：共相是安身之所，是我们最高贵的希望的目的。同时反对方面他承认神秘派说的时间是真实的。他说：“神秘派觉着时间不重要是不错的。这是实在之不重要的和表面的特性，而当这不重要为真实，就是人智之门。”

罗素哲学的自身，此刻不能详讲，以上不过〔是〕他对于旁的哲学的态度和批评的大致。有人说，世界上真能够懂得数学的哲学的人，至多不过20人。我既不是20人之一，我也不能懂得。但有一点可以提出来讲的。这些物质科学，联合个别的个体和普遍的共相两部分，共相的部分是科学的定理、法则、律令，全是抽象的普遍的；科学的对象是具体的、个别的、个体的事实。物质科学怎样把这两部分联合起来，是一个重要问题。

这个问题，是近代的唯心论（idealism）所以发生的原因，也是所以别于古代唯心论的地方。近代爱尔兰人巴克莱（Berkeley）讲唯心论，以为一切外面世界的真知识，都不过根于知觉（perception），知觉所包，又不过感觉（sensations）。譬如烛，看去是白的光，黑的芯；摸去是柔软的，油腻的；合起这许多感觉来，成功我之烛的知识。此外也许还有真的本体，但是不可知，即知了也没有关系。种种感觉之和就是知识，本体不本体则是没有问题的。

物质科学的进步，很似帮助这种讲法。元子、分子的运动，都是物质的真实，而我们懂得的一切性质，不过是动作的效果。但是唯心论者否认物质的存在，以为元子、分子也不过是我们意思上心理上假设的效果，也是主观的。

我讲这一段话，并不是要提到唯心、唯物的问题，不过想讲明白辩论之点在什么地方。罗素也解说，数学家提出元子、分子来，与个体事物的存在，有什么关系——怎样可以使用算式表示元子、分子与感觉中直接见到的材料有关系。

罗素承认知识的起点是感觉的材料，但他并不是唯心论者。他的解决问题，很像古代哲学家赖布尼茨（Leibniz，1646—1716）的“小一”（monad）的观念。人的感觉，代表不同的观点，有个体真实存在。每个“小一”都有他的观点，每个人都有他的宇宙。

罗素以为感觉的材料都是个体的观点，个人观点不同，故知觉也不同。但是罗素的知觉有实际的存在，例如桌子，我从上面看下来是一个样子，而诸君从下面看上来又各有一个样子，没有两个人的知觉相同的。罗素的主张，以为桌子并不止此一张，这样知觉有这样的桌子，那样知觉又有那样的桌子，各人有各人的桌子。赖布尼茨的“小一”，谓各有各的观点，即各有各的世界。数学科学给他们沟通一下，也许你的桌子与他的桌子是一样的东西，组成有系统的宇宙。其实各人都有各人的宇宙，其所以能沟通者，都是逻辑、科学和数学的功效。

柏格森有一段讲到人的智慧不配懂得真的存在、变迁，真的时间，故把真的存在割成片段。用电影做譬喻：电影里面，人呀，马呀，车呀，种种动作，好像是真的，其实懂得它的做法，便知道不过是一张一张的片子连起来的。知识把真际割成片断，也是如此。罗素向来不看电影的，见了柏格森这段文章，特为到电影院去看，说柏格森的话真不错，真可比科学家把真际割断了。

但是罗素虽然承认柏格森描摹这个问题的正确，而他自己所得的所谓割断，与柏格森恰恰相反。柏格森以为真的变迁是不断的，割成片断的是假的；罗素以为动的是假的，片断的是真的。个体存在是真的，每个个体都各有宇宙，故他自称为“绝对的多元论”。实际是分开的，不相贯串的，全赖抽象的定理把它联合，组成一个不断的宇宙。宇宙的组成是科学的功能，不是本来如此的。

这是绝端的个性主义，下次再讲他的人生哲学和政治哲学。

 

照上次所讲，罗素的哲学，理论方面与实用方面截然不同。这个不同的原因，由于他对理性和经验区别的太严：一方理性，一方经验；一方知识，一方动作；一方普遍的共相，一方个体的事实。这个区别，影响于他的理论方面和实用的社会方面哲学之不同。

这个很严的区别，使他哲学之理论的方面和实用的社会的方面之注重点完全相反。理论方面，人的知识，只能服从于事实；人心对于事实，只取静想的旁观的态度，犹如镜子，把实在照下来，一如其真。实用的社会的方面，人生行为的方面，就不然了：个体事实不算重要，而重要在创作、长进、变化和更新。

在理论方面，罗素很看不起“冲动”（impulse），而在人生行为方面，“冲动”却占很重要的位置。罗素在实用哲学方面的注重“冲动”，很像柏格森哲学的“生命奋进”的重要。他不愿把“冲动”介绍到知识方面来，因恐扰乱知识的宁静；而在实用方面，却看得很重要，以为人生行为都是本能的冲动。

此刻不能详细讨论这理论与实用相反的哲学在逻辑上是否矛盾，也不能详细讨论他的理论方面哪一处影响于实用方面，只能略讲他的社会哲学的几点。他的社会的实用的哲学与理论的哲学，不但内容，即文章也不相同。理论哲学的文章，根据于数学，很难懂的；而实用方面，则很通俗，看的人也很多的。

他的社会哲学最重要的有三种著作：（1）《社会改造之原理》（Principles of Social Reconstruction）；（2）《政治的理想》（Political Ideals）和（3）《自由的路》（Roads to Freedom）。他这三种著作，都是在欧战开始以后，可说是直接或间接受了欧战的影响而作的。罗素看见欧战发生，受了很大的感动，以为这次大战可算表示种种恶势力——破坏的势力，减少生命的意义，阻碍生命的发展和创造。要使这恶势力受点制裁，故他希望创造的长进的一部分格外发展。这是他的社会哲学。

我还可以加一句：24年前，1896年时，他出版一本书，叫做《德国的社会民治》（German Social Democracy），此书出版在马克思以后，社会民治发展之时。全书性质虽然差不多纯属记载的和历史的，而可以想见当时罗素已有研究社会问题的兴趣了。

现在讲到他的实用哲学的本身，可以拉他的理论哲学来比较。罗素的理论哲学，根据于最普遍的数学，而看不起个人心理，以为不重要；但实用哲学，却很看重心理，以为一切制度都原起于心理的基础，与本能的冲突趋向有重要关系；不但根据心理而已，还用心理做标准，去批评一切制度，看它是否引起高等的冲动，抑系压迫高等的冲动，引起下等的冲动。

罗素承认人的心理有三个重要部分：（1）天性（instinct）；（2）心或知识（mind）；（3）精神（spirit）。

天性的生活，包括一切自然的冲动，如自卫、生殖、饥、渴、情欲，因生殖而推至家庭、国家。总之，所谓天性的生活，就是只限于自己或家庭或国家的成功、失败的生活，是下等动物遗留下来的生活。

心或知识的生活，与天性的生活不同：天性的生活关于人的（personal）部分，而知识的生活，则关于非人的（impersonal）部分，丢开个人的利害，专求普遍的知识。

精神的生活也与知识的生活相同，是超过于个人的，不过超过个人的知识与超个人的感情的不同而已。以这个感情为中心，代表的就是美术和宗教。美术以天性为起点，渐渐上去达于感情的地位；宗教以感情为起点，渐渐下来普及于天性的生活。

理想的发展，最好的自是三部分调和，不论最高的、最低的，都向各方面均分发展。天性这部分供给精力，知识供给一条路，而精神最高的则指示目的。有精力，有路，有目的，自是最好的了；但平常总难于做到，发展这部分的每每把他两部分摧残了，很少有平均发展的。

如天性的生活太发展了，其他两方面不能同时并进，结果便是野蛮民族的生活。情欲发展，知识不足，自然是较为不开化，而没有做到文明的程度。但是知识生活来补救的时候，极端批评他太偏于天性，结果却养成了怀疑的态度，对于世间不能信仰，只有冰冷的批评，没有热诚恳挚的天性，于是毅力遂减少了。

罗素以为人类太偏向于知识太发展的生活，故有几派哲学起来补救，想调和知识与天性的生活。我们前两次所讲詹姆士的实验主义，和柏格森的生命主义，照罗素讲来，都是想调和知识生活与天性生活的，但都是错了。罗素以为他们的错处，在于把知识附属于天性。他以为应该做到普遍的感情（universal feeling），不受个人、家族和国家的限制，而以人类幸福为前提，向人类共同幸福的目的走去。

罗素以为何以个人不能充分发展到最高的地位呢？大的原因自在社会制度的障碍。但是社会对于个人的发展，虽然极力反对他、压制他，还没有什么要紧，因为无论如何，不能取消他内面的自由的。其最大、最可怕的原因，在乎社会引诱他、贿赂他、收买他。例如美术家，本有创造美术的天才，但因社会用金钱或名誉使他投降，使他不敢创作，不敢不投社会所好，遂不能做到他应该做到的地位了。文学家也是如此，政客尤其如此。罗素最恨政客，以为政客没有一个不投降社会的，投降以后，安然去做社会所好的事体去了。这个引诱、收买和贿赂，可以使人的内面自由死去，永远没有发展的希望，比反对和压制等障碍可怕得多。

为什么这些引诱、收买和贿赂，可以障碍个人自由地发展呢？因为社会的组织摧残个人创造的冲动，而鼓励他占据的冲动。人类的活动可以分为两种：一种是创造的（creative）；一种是占据的（possessive）。故天性的冲动也有两种。衣、食、货物等，一个人有了以后别人不能有的，关于这些的冲动，是占据的冲动。还有，科学家发明新理、新东西，不想个人私有，却是分诸大众的，关于这些的冲动，是创造的冲动。社会的组织没有不鼓励人去做占据的冲动，而摧残创造的冲动的。

罗素分冲动为创造的和占据的两种，这个根本观念，在他的社会哲学中最占重要，可以说每篇都是这个观念的应用。他把这个观念应用到社会一切制度上去，看它哪一种制度发展哪一种冲动。他批评国家和私有财产两个观念都是不对的。

国家和私有财产两种制度，现在本来最占重要。罗素以这两种制度，都是提倡占据的冲动的。简单说，罗素把社会主义和无政府主义的精义搜集起来，再用他的根本观念一加连贯，做他辩论的基础。如财产，本以占为己有为中心。如国家，在内面，保护私有财产，帮助富人，压制贫人；在外面，利用国家的势力，欺凌弱小的民族，发展帝国主义。

刚才说过，罗素受欧洲大战的刺激，以为战争是一种恶势力——破坏的势力——的表示，可以证明国家和私有财产两种制度的破产。私有财产，引起工商业的竞争，海上、陆上殖民地的开拓，帝国主义的发展；国家制度保护私有财产，摧残个人自由，不要他有理性，而只受国家势力的压制和指挥。这两种制度的坏处，在欧战中完全表现出来。

除了这两种以外，教育、家庭和宗教的三种制度，应该可以鼓励创造的冲动了，而事实不然，不但不让创造的冲动自由发展，还为占据的冲动所侵入，受其影响，至于堕落。教育本应提倡发明和冒险，是创造的，而结果则是提倡占据；财产制度侵入，使教育不能自由发展，而反来保存现状。教育的目的，只是要人服从，守规矩，就范围，不许他创造的一部分自由发展！

现在教育的目的，不在提倡思想而在提倡信仰。这是什么缘故呢？因为教育制度受了财产制度的支配，教育者的心理，只恐怕有独立的思想来破坏捣乱。创造的教育，应该鼓励冒险的兴趣。罗素说：人类怕思想，比怕世界上什么事件都厉害，比怕死、怕灭亡还要厉害。思想是倔强的、革新的、破坏的、可怕的；思想对于特殊的权力，已成的制度，适意的习惯，是无情的；思想是无政府、无法律、不怕威权的；思想是伟大的、敏捷的、自由的，是世界的光明，是人类的最大荣耀。创造的教育，不应该只是保护过去，而在希望创造一个更好的将来。

罗素用这个创造的和占据的两种冲突的根本观念，不但批评现有的制度，还批评社会改造的计划。他对于种种计划，都有批评，没有能完全赞成。他对于社会主义的批评是：

第一，这分明是一种经济的哲学。大凡批评工业制度，有四个重要标准：（1）是否有最多的出产品；（2）出产以后，分配是否较为公道；（3）出产者是否得到公平的待遇；（4）最为重要，是否不但物质、而尤能引起精神方面的发展、进步，而且有生气。用这个标准，可以批评工业的制度：只有第一步的，唯希望出产的加多，固然简直是发疯；但社会主义也不算彻底，资产平均，只可说是做到二、三两步，第四步还是没有做到。

第二，社会主义实行，一定增加国家的权力。而国家，罗素所反对的，是压迫个人不使自由发展的制度。

罗素的破坏方面，已大略讲完全了；而他的建设方面，也没有什么独立的意见，大概折中各派社会主义的主张，略加选择。例如土地、矿产和交通收归公有，是他所赞成的；互助协济的计划，公共买卖消费，也是他所赞成的；他又赞成工团主义、商团主义，主张每业自治，管理制造出产等计划；国家不过〔是〕公正人，从中帮助；国家之上，还有世界的联邦，不许国家乱用威权压制国内的人民。

* * *

詹姆士、柏格森和罗素三个现代的哲学家，不但他们的文章著作与我们同时，就是他们的意见，也是代表我们时代的精神。表面上罗素虽与上面二人不同，其实不同者仅仅只有表面。倘先从罗素的社会国家方面下手，看他的主义，与詹姆士、柏格森实在没有什么区别，罗素也与二人相同，主张创造、长进、变动和更新。罗素虽然批评詹姆士想把天性附属于实际的生活，而他自己也用知识包括普通的感情。不过詹姆士比罗素格外妥当：罗素以人类全体为前提，而詹姆士则注重个人。詹姆士没有抽象的人类的观念，而是个人对个人的生活。

总结起来，三个哲学家都各有贡献。詹姆士主张靠得住的将来，是活动的，可以伸缩的，由我们自由创造的。故他的主义是根本的自由主义，各人都可以自由创造一个将来的世界。这是詹姆士的贡献。柏格森的直觉，就是对于自己创造的将来有一种新的感觉，这个感觉，决不是推理计算可以得到，而在我们有一种信仰，往前奋进。这是柏格森的贡献。罗素主张广大的、普通的、不偏于个人的知识，补救直觉的不足，使人类往前奋进时有一种指示。这是罗素的贡献。

 

[附注]

《北京大学日刊》刊载此文时，在文后有记者吴康的一段按语，云：“杜威先生去国来京，行满一载。本校以先生耆年硕学，远离斯土，实属千载一时之机会，特电商纽约哥伦比亚大学（因先生为该校教授之故），请留本校再任哲学教授一年。旋得复电，已蒙允许。兹闻本校决议明年请先生任哲学讲座，专授哲学，则欲聆先生之伟论者，幸毋交臂而失之也。”

 

 

51　这是杜威1920年3月5日起在北京大学法科礼堂的讲演，共讲六次，由胡适口译，伏庐笔记。载1920年3月8日至27日《晨报》，又载1920年3月11日至4月30日《北京大学日刊》。