在西方哲学冲击下的中国现代哲学

在西方哲学冲击下的中国现代哲学

在西方哲学冲击下的中国现代哲学

一

在21世纪，中国现代哲学应该如何发展？这是中国哲学家和哲学工作者应该考虑的问题。对这个问题我们必须有一个自觉的意识，了解我们应该做什么，并把它作为应该承担的责任。我认为，中国哲学家或哲学工作者的哲学研究，对历史上的哲学、对现实存在的哲学问题不应该只是“照着”传统中国哲学讲，而应该是“接着”中国传统哲学甚至应该“接着”西方哲学讲。“照着讲”和“接着讲”的问题，是冯友兰先生提出来的，他认为他的“新理学”不是“照着”宋明理学讲，而且是“接着”宋明理学讲。其实，中外所有伟大的哲学家对他们前辈哲学家的哲学不是“照着讲”，而是“接着讲”。宋明理学是经过印度佛教文化的冲击之后接着先秦孔孟以来的儒学讲的新儒学；魏晋玄学是经过汉朝的儒道而接着先秦哲学讲的。西方也是如此，亚里士多德哲学是接着柏拉图讲的。那么在进入21世纪，中国哲学应该如何接着此前的中国哲学讲呢？我认为，一个多世纪以来，中国哲学是在西方哲学的冲击下才逐渐建立起来的，因此，中国哲学的任何一个“接着讲”的方面都是和西方哲学（包括马克思主义哲学）的传入（冲击）分不开的。

中国现代哲学的建构至少有三个重要“接着讲”的路径：一是接着中国传统哲学讲；二是接着西方某种哲学讲；三是接着马克思主义哲学讲。中国现代哲学既可以“接着”中国传统哲学讲，也可以在消化西方哲学的情况下，“接着”西方某哲学派别讲，而使之成为中国化的西方哲学派别。中国现代哲学是在西方哲学的传入后，经过众多学者利用和借鉴西方哲学而成为独立哲学学科的。特别是马克思主义哲学近一个世纪以来在中国发生着特殊的重大影响，这是我们不得不考虑的现实。一个民族、一个国家必须把自己的哲学作为其民族、国家生存发展的精神支柱。接着中国传统哲学讲，应是建立中国现代哲学并使中国哲学从传统走向现代的路径。接着西方哲学和马克思主义哲学讲，就必须使它们中国化，站在中国传统和现实的基础上面向世界，解决我们自身和世界所遇到的哲学问题。中国现代哲学必须适时地“接着”中外哲学家已有的成果讲，这样才有生命力，才能为中华民族的复兴、建设和谐社会和全人类的福祉作出贡献。

二

首先，中国哲学是在西方哲学传入之后才成为一门独立的学科建立起来的。在中国历史上原来没有“哲学”一词，在西方哲学传入之后，中国学者就发现，在中国思想文化中虽然没有一门独立的哲学学科，但在中国的古代经典中包括丰富的哲学思想和哲学问题，甚至有着非常有价值的与西方哲学不同的哲学思想与哲学问题。然而我们必须承认，在西方哲学传入之前，在中国还没有把哲学从传统的经学、子学等等中分离出来，使之成为一门独立的学科。从20世纪初起，西方哲学如潮水一般地涌入中国，进化论思想、马克思主义、实用主义、实在论、分析哲学、古希腊哲学、尼采哲学等等都先后进入中国，影响着中国学术界。既然有了西方哲学作为参照系，那么中国学者就尝试从中国的大量经典及其注疏、孔子、老子、孟子、庄子、程朱陆王等等的著作中梳理出中国哲学。最早大体上是一些个别人物或问题的研究。但到20世纪初，中国哲学的建立可以说是从研究中国哲学史入手的，先后出版了若干种《中国哲学史》，以证明自先秦以来中国就有哲学。这说明，中国学者自觉地把哲学从传统的学术思想中分离出来，作为独立的学科进行研究了。

自20世纪30年代初（或从20年代末），中国哲学家在吸收和借鉴西方哲学的基础上，利用中国传统的思想资源，企图建构现代型的中国哲学，其中重要的学者，先有张东荪、熊十力、梁漱溟，后有冯友兰、金岳霖、贺麟等等。至1949年后，这种构建现代型的中国哲学的势头被打断，代之以一边倒的全盘苏化，而使中国哲学走了一条弯路，大大影响了现代型的中国哲学的建构和发展。一直到80年代，在中国实行改革开放政策之后，西方哲学再次大量传入，例如存在主义、尼采哲学、西方马克思主义、现象学、结构主义、解构主义、后现代主义、解释学、符号学等等，都被介绍到中国来了。这不仅打开了中国哲学界学者的眼界，而且给中国学者多视角的研究中国哲学提供了更为广阔的参照系。

三

上个世纪的30、40年代，在中国哲学界有少数学者，他们不仅具有深厚的中国传统文化的基础，而且对西方当时的哲学有了较多的了解，他们或多或少地参照西方哲学构建了现代型的中国哲学，这是中国哲学家企图“接着”中国传统哲学讲，而不是“照着”中国传统哲学讲的极有意义的尝试。也就是说，中国哲学家要在吸收西方哲学的基础上，使中国哲学从传统走向现代。因此，所谓接着讲中国哲学，是以参照西方哲学为条件，或者说他们企图会通中西、以西学补中学之不足。这里我想举几个例子来加以说明。

熊十力的《新唯识论》只完成了他的“境论”部分。所谓 “境论”大体上相当于西方哲学的本体论，熊十力的本体论是比较有中国特色的。但他原计划还要写《新唯识论》的“量论”，这大体上是参考了西方哲学认识论方面的问题。他认为，中国传统哲学比较注重体会（心的体会认知，甚至要包含身体力行的意思），而不注重思辨的分析，因此要吸收西方认识论来充实中国传统哲学，所以他希望建立一种把心的体会认知和思辨的分析相结合的“思修交尽”的认识论。这里可以看出，无论熊十力的本体论，还是他企图建立的“思修交尽”的认识论，无疑都是受到西方的影响。从熊十力与张东荪讨论中西哲学之异同，我们可以看出，熊十力认为中国新哲学之产生“必须治本国哲学与治西洋哲学者共同努力，彼此热诚谦虚，各尽其长，互相观摩，毋相攻伐；互相尊重，毋相轻鄙，务期各尽所长，然后有新哲学之望”。^[1]

冯友兰的《新理学》明确地说，他的哲学不只是照着宋明理学讲，而且是接着宋明理学讲的，他的“接着讲”实际上是把柏拉图的共相和殊相和新实在论的思想（如“潜存”的观念）引入中国哲学，把世界分成“真际”和“实际”，实际的事物依照所以然之理而成为某事物。因此，新理学一方面上可接宋明理学的“理一分殊”的学说，另一方面又可以把西方哲学中关于共相和殊相的理论贯穿于中国哲学之中。冯友兰哲学的意义正在于他用西方哲学的某些思想来分析中国哲学。冯友兰为了应对维也纳学派洪谦对他的“新理学”形而上学的批评，他写了一本书《新知言》，企图从方法论上调和中西哲学。他认为，西方哲学长于分析（形而上的正的方法），中国哲学则长于直觉（形而上的负的方法），他用以建立新理学形而上体系的方法是两种方法的结合。这就是说，新理学不仅是接着中国哲学讲，而且也接着西方哲学讲。这里我们不是要讨论冯友兰的说法是否对，而是要说明20世纪中叶以来中国某些哲学家在西方哲学冲击下，不断吸收和借鉴西方哲学的理论与方法，使中国哲学从传统走向现代，以便实现中国哲学的现代转型。

贺麟《文化与人生》中有一篇可注意的文章《儒家思想的新开展》，文中说：“西洋文化学术大规模地无选择地输入，又是使儒家思想得到新的发展的一大动力。”^[2]这个看法很可能是30、40年代中国哲学界较为普遍的看法。贺麟如何借助西方哲学而使得儒家思想有一新开展呢？他认为不必采取时髦的办法去科学化儒家思想，但可以从三个方面求得儒家思想的新开展：1.必须以西洋的哲学发挥儒家理学（此理学指性理之学）。由于中国传统儒家哲学特别重视的是内在道德精神的建构，而并非是一种注重学说知识体系建构的哲学，因此缺乏严格的论证，条理也不甚清楚，如能会合融贯、吸收借鉴西洋哲学，“使儒家的哲学内容更丰富，体系更严谨，条理更清楚，不仅可作道德可能的理论基础，且可奠定科学可能的理论基础”。2.必须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教。贺麟认为，儒家的礼教本富于宗教的仪式与精神，而究竟以人伦道德为中心。盖中国传统中本有祀天、祀社稷、祀祖先，且孔子提出要对天有所敬畏，这些都说明儒家思想虽非如西方基督教一样的宗教，但它却有着很强的宗教性。如果能吸收基督教所具有的“精诚信仰”、“超脱尘世”、“以宗教精神为体，物质文明为用”等等方面，或将使儒家思想的宗教性方面更为凸显，将使儒家的礼教的宗教精神得以更为完满的发挥。3.须领略西洋的艺术以发扬儒家的诗教。贺麟认为，儒家特别重视诗教、乐教，确具深识远见。但因《乐经》佚失，乐教中衰，诗教亦式微。虽诗歌与音乐为艺术最高者，但其艺术的其他部类，如建筑、雕刻、绘画、小说、戏剧，皆所以发扬无尽的美的价值。因此，他主张吸纳西方艺术而使新诗教、新乐教、新艺术而与新儒学一起复兴。为什么贺麟要从这三个方面来讨论儒家思想的新开展？而儒家思想可以开展的方面当然不止于此，我想这正是因为西方哲学一向重视真、善、美问题的讨论，而上述贺麟正是把儒家思想从真、善、美三个方面来讨论。贺麟先生在他的《中国哲学与西方哲学》一文中说：“今后中国哲学的新发展，有赖于对西洋哲学的吸收与融会，同时中国哲学家也有复兴中国文化、发扬中国哲学，以贡献于全世界人类的责任。”^[3]

上世纪30、40年代，我国哲学界在利用西方哲学对中国哲学进行整理和研究，以期使中国哲学由传统走向现代，建立若干个现代型的中国哲学，这就给我们提供了两点可以特别注意之处：一是今后我们研究中国哲学必须继续借鉴西方哲学；二是我们必须十分重视30、40年代以来张东荪、熊十力、梁漱溟、冯友兰地、金岳霖、贺麟等等对创建现代型中国哲学所作出的成果，总之一句话，我们对中国传统哲学不能只是“照着讲”，而必须“接着讲”，特别是应该重视“接着”30、40年代以来中国哲学所取得的成就来讲中国哲学。

四

西方哲学大规模地传入中国至少也有100多年了，而且众多的西方哲学流派都对中国哲学和中国文化发生过重大影响。那么到今天，我们没有可能“接着”西方哲学来讨论哲学问题呢？在这里，我想粗略谈一点印度佛教传入中国而为中国“接着讲”印度佛教的经验。印度佛教传入中国经过六七百年到隋唐时期，在中国出现了若干佛教宗派：有唯宗、天台、华严、禅宗等等。有由玄奘大师提倡的唯识学，但此学太印度化，名相之多，分析之细，为中国思想文化之传统较难接受，在流行了30余年后就告中竭。我想，就是因为玄奘的唯识学（唯识宗）基本上是“照着”印度佛教讲，而不是“接着”印度佛教讲的缘故。然而中国化的佛教宗派天台、华严、禅宗等则广为流行，其中以禅宗最有影响。我们说这些佛教宗派是中国化的佛教，是因为它们吸收了中国文化的某些思想因素，而对印度佛教有所发展。当时天台、华严、禅宗讨论的重要问题之一是心性问题。这个问题当然和涅槃佛性问题有关，但是也与中国传统儒家的心性问题有关。天台宗有“一心具万法”之说；华严宗有融佛性于真心之论；禅宗则更认为佛性即人之本心（本性）。而天台甚至吸收了某些道教的炼养功夫，至于华严、禅宗无论在内容和方法上，都与老庄思想有着千丝万缕的联系。这就是说外来文化传到中国后，可以因加入了中国思想文化的因素，使之得到发展，而成为中国化的思想学说。就这个意义上说，也是一种“接着讲”的形式。正是由于在隋唐时期，中国佛教不仅是“照着”印度佛教讲，而是“接着”印度佛教讲，形成了中国化的佛教宗派，而至宋才出现了“出入于佛老”、返回先秦孔孟的新儒学。这样一个发展过程，对思考西方思想文化的传入我国应有一定的借鉴作用，正如贺麟所说：“一如印度文化的输入，在历史上曾经展开一个新儒学运动一样，西洋文化的输入，无疑将大大地促进儒家思想的新开展。”^[4]

关于西方哲学各派学说是否也可以因加入中国哲学中的某些因素，或者借鉴西方某派哲学创建与之相当的中国哲学派别？根据上述佛教中国化的经验，我认为也许是可能的。这里我也想举几个例子来说明。

张东荪（1886－1973）是向中国学术界介绍西方哲学的最早的学者之一。熊十力先生对西方哲学的知识许多是来自张东荪。张东荪企图为中国哲学建立一个知识论体系 ，^[5]贺麟在谈到张东荪的多元认识论时，认为“这大概要算中国治西洋哲学者企图建立系统的最初尝试”。^[6]我们虽然不能说张东荪的多元认识论已经很系统、很成熟，而且也很难断定对认识论是否已有重要贡献。但我们已可看出，他企图把中国传统思想的某些特别的观念引入认识论之中，例如他用内在关系去解释知识问题，不是以主—客二分为架构，而是以中国式的主—客相即不离为基点。张东荪的“内在关系”说和新黑格尔学派的布莱得烈（F. H. Bradley）颇有关系，但实与我国之传统思想“物我合一”之说颇相近。^[7]张东荪的多元认识论又以所谓“间接呈现说”和“非写真说”而与他所接受的当时西方流行的批判实在论（Critical realism）不同。批判实在论主张外物的独立性，认为此独立性与认知活动无关，张东荪对此提出批评，他认为纯粹的独立性并不存在；批判实在论只主张到知觉内容与外物自体的二而非一，从而构成认识论上的两元论。张东荪更进一步认为如果知觉内容与外物自体是二而非一，那么感觉、知觉、概念、外在者等知识之元，其实都是二而非一，都是不可还原，不可归并的，从而可以在知识之两元的基础上，建构起他的“知识之多元论”。可见张东荪在吸收西方各家学说，又企图从中发展出他自己的见解。^[8] 这是不是也可以说是一种“接着”西方哲学讲的尝试？

关于金岳霖哲学是“旧瓶装新酒”还是“新瓶装新酒”，在中国学术界有着不同的看法。有的学者认为：“金岳霖《论道》这本书完全是依傍西方哲学观念来写的。所谓‘元学’，其要旨在于建立一个纯粹理论的世界。既为纯粹理论的世界，又要兼顾现实世界，这是自柏拉图以来西方哲学一向存在的二元困难。金岳霖《论道》的绪论中试图解除这个困境，但结果表明，他自己也陷入了这个困境中。”^[9] 照这个算法，可以说金岳霖的《论道》是企图解决自柏拉图以来把理论世界和现实世界二重化的问题，而他企图解决这个难题的困难，这从一个方面说也是“接着”西方哲学讲的一种思路。（其实熊十力在他的《体用论》中批评了西方哲学把本体（实体）与现象分为两个世界的观点，如他说：“西哲学现象为变异，本体为真实，其失与佛法等。”按熊十力认为，佛教以“不生不灭，无为，为一重世界，本体是真实，有为，是另一重世界”。熊十力认为本体与现象不可分割为二，意谓离用无体，不可于用外求体，这正是中国哲学的一重要观点了。）胡军教授在他的《道与真——金岳霖哲学思想研究》中也说，金岳霖的“很多哲学问题都是直接从批判休谟哲学出发，如他的形而上学体系就主要是用来解决休谟的因果问题或归纳问题”。^[10] 并说：“金岳霖是在继承罗素、刘易斯等人的有关理论的基础上进一步推进了先天性的理论，并以先天性命题和先验性命题来建构其形而上学的体系。”^[11]但是，我们是否能说金岳霖建构他的哲学的目的只是为了解决西方哲学的问题？《道与真》的作者认为，金岳霖的《论道》是“他竭力要把作为中国文化象征的道内化为自己的思想与生命之路”。^[12] 我认为也许应该这样理解金岳霖哲学的。这真有点像禅宗，它所论的问题从形式上看全是佛教的，但它的精神却是中国的。^[13]当然关于金岳霖哲学无论如何是很复杂的，应该更深入地讨论。

也许比较能说明中国学者企图“接着”西方哲学讲较有意义的是，中国学者正在努力建构中国解释学的问题。我曾于1998年提出创建中国解释学问题，在其前后已有一些学者提出过参照西方解释学创建中国解释学的尝试，如傅伟勋的“创造的诠释学”引入了《孝子》、《大乘起信论》、《坛经》等思想内容；成中英的“本体诠释学”根据中国的《周易》理论，特别重视诠释本体的意蕴，他认为中国哲学讲的本体是动态的自本体，不同于西方哲学讲的本体是静态的对本体。黄俊杰以孟子思想为中心，通过《孟子》的个案研究揭示中国哲学诠释的某些特点。我主要是基于中国有很长的解释经典的传统，认为对此传统进行梳理可能会得出某些不同于西方解释学的理论与方法，并且对先秦诸子不同类型的经典解释作了初步分析。也许我们还不能说，中国学者的努力已经建成了一种或几种成熟的中国化的当代解释学的模式，但是，利用中国解释经典的资源，借鉴、吸收、消化西方解释学无疑是创建中国化的解释学所应该尝试的。^[14]当然，还有中国学者在为建构中国的符号学和现象学而努力，如龚鹏程的《文化符号学导论》 ^[15]和康中乾的《有无之辨——魏晋玄学本体思想再解读》。^[16]

当然，我们现在也许还没有达到隋唐时期，如天台、华严、禅宗“接着”印度佛教讲的水平，但我们可以预期，把中国思想文化的资源加入到西方哲学中，这也是我们当代中国学者应该努力尝试的重要方面。唯有如此，我们才可以使中国哲学不仅是中国的，而且是世界的。

五

马克思主义哲学是西方哲学中的重要的一支，当前对西方哲学的许多流派仍然有着深刻的影响。近百年来，马克思主义曾对中国社会和中国学术文化起过而且仍然起着巨大的作用。但是不可否认，在一段时间由于我国的学术思想界更多受到由苏联传入的列宁斯大林主义影响，因而使我国学术思想界出现了极“左”的教条主义思想。我们没有能很好地根据中国的历史和现实来“接着”马克思主义来讲中国哲学，而是照搬苏联教科书的理论，在哲学界最主要的是把日丹诺夫的《在西方哲学史座谈会上的讲话》奉为经典，这样不仅全盘否定了孔孟老庄等等以来的中国哲学家，而且打断了上个世纪30、40年代一批中国哲学家建构现代型的中国哲学的努力。即使在这种情况下，我们也还有一些学者为创建中国化的马克思主义哲学作出了贡献。这里我主要打算介绍冯契同志在这个方面的贡献。

已故的冯契同志是一位有创造性的马克思主义者，他力图在充分吸收和融合中国传统哲学和西方分析哲学的基础上使马克思主义哲学成为中国化的马克思主义哲学。他的《智慧三说》可以说是把马克思主义的实践唯物辩证法、西方的分析哲学和中国传统哲学较好结合起来的尝试。冯契同志在他的《智慧三说篇·导论》中一开头就说：“本篇主旨在讲基于实践的认识过程的辩证法，特别是如何通过‘转识成智’的飞跃，获得性与天道的认识。”冯契同志不是要用实践的唯物主义辩证法去解决西方哲学的基本问题，而是要用实践的唯物主义辩证法解决中国哲学的性与天道，他说：“通过实践基础上的认识世界与认识自己的交互作用，人与自然、性与天道在理论与实践的辩证统一中互相促进，经过凝道而成德、显性以宏道，终于达到转识成智，造成自由的德性，体验到相对中的绝对、有限中的无限。”接着冯契同志用分析哲学的方法，对经验、主体、知识、智慧、道德等等层层分析，得出如何在“认识世界和认识自己的过程中转识成智”（我认为，冯契同志把认识世界和认识自己看成是同一过程，这无疑是中国式的思维方式），由此他提出一个非常重要的命题：“化理论为方法，化理论为德性”。他对这个命题解释：“哲学理论一方面要化为思想方法，贯彻于自己的活动，自己研究的领域；另一方面又要通过自己的身体力行，化为自己的德行，具体化为有血有骨的人格。”照冯契同志看，无论“化理论为方法”，还是“化理论为德性”都离不开实践的唯物辩证法。“化理论为方法”，不仅是取得知识的方法，也是取得智慧的方法。智慧与知识不同，知识所及为可名言之域，而智慧所达为超名言之域，这就要“转识成智”。而“转识成智”，是要“凭理性的直觉才能把握”。对此冯契同志解释说：“哲学的理性的直觉的根本特点，就在于具体生动地领悟到无限的、绝对的东西，这样的领悟是理性思维和德性培养的飞跃。”“理性的直觉”是在逻辑分析基础上的“思辨的综合”而形成的一种飞跃。如果没有逻辑的分析，就没有说服力；如果不在逻辑基础上作“思辨的综合”，就不可能为哲学研究提供新的方面，开辟新的道路。从这里我们可以体会到冯契同志运用逻辑的分析和思辨的综合的深厚功力。正是由于此，实践唯物辩证法才具有理论的力量，也说明他研究哲学的目的归根结底是为了用实践唯物辩证法来解决性与天道这一古老又常新的中国哲学问题。我认为，只有像冯契同志这样运用马克思主义的实践唯物辩证法研究和解释中国哲学问题，才是创建中国化的马克思主义哲学的必由之路，也就是说冯契同志不仅“照着讲”马克思主义哲学，而且是“接着讲”马克思主义哲学。这是因为他把中国哲学思想和中国哲学问题引入了马克思主义哲学之故。^[17]

六

根据上面的分析，无论是对中国传统哲学（中国哲学史）的梳理，或是现代型中国哲学的建构，都离不开西方哲学，都是由于西方哲学的传入引起的。所以我们可以说中国哲学的建立受惠于西方。

但是，既为人类，就有共同遇到的问题，因此其文明（文化）总有其共性；既为不同的民族（国家、地域），其文明（文化）总会因地理的、历史的、人种的甚至某些偶然的因素而具有某些特性。西方哲学既然是在西方社会文化环境中产生，必然有着不同于其他民族文明（文化）的特性；而如果建构现代型的中国哲学，它必然也受着长达五千年的社会文化的制约，而有其不同于西方哲学的特性。因此，在我们建构现代型的中国哲学的时候，一方面必须以西方哲学为参照系，另一方面又必须深入地发掘和创造性地阐释中国传统哲学的特殊意义。我有一个想法不知是否正确，现提出请大家批评讨论。一般地说，大家都认为哲学是讨论宇宙人生的根本问题。然而从什么角度讨论这个根本问题，讨论此根本问题又企图达到一个什么目的，也许各个不同民族文化的哲学趋向或有不同。早在1920初梁潄溟的“文化类型说”虽不甚成熟，但文化有不同类型的观点，作为一种分析文化的共性与个性的关系问题仍不失为一研究文化问题的重要路径。我们可不可以这样说，西方哲学自古希腊到近代特别是笛卡尔以来，西方的主要哲学家注重的是哲学知识体系的建构；而在中国传统文化中，我们的圣贤们对哲学问题的考虑却重在人生境界的追求。^[18]

孔子有句话很可能体现了中国哲学的特点。孔子说：“知之者，不如好之者，好之者不如乐之者。”人生的终极目的不在于取得知识（技能），而是要为自己找个“安身立命”处。道家的老庄所追求的是“自然无为”、“逍遥游放”，超越自我、超越世俗的人生境界，甚至认为向外追求知识是不可取的。中国化的佛教禅宗所追求的成佛之道，不是“向心外觅”，而是希求在平常生活中自然见道，如“云在青天水在瓶”一样自自然然、平平常常，一切向外追求，如念经、拜佛、坐禅等等都是“障道”。像中国传统文化中的儒、道、释的这种以追求内在精神境界为终极目标的哲学，在西方哲学中我不敢说没有，但终不是西方哲学的主流吧！这种以追求内在的精神境界为终极目标的哲学，虽与西方哲学很不相同，但它的价值对人类社会是无法抹杀的。

关于中国有无哲学以及中国哲学与西方哲学的不同，在近百年中已有过不少讨论。这个问题也许还会长期讨论下去。下面我想再谈一些我的想法。

贺麟先生在《知行合一新论》中提出一个重要问题，他说：“王阳明之提出知行合一说，目的在为道德修养，或致良知的功夫，建立理论基础。”又说：“不批评地研究知行问题，而直谈道德，所得必为武断的伦理学（Dogmatic ethics）。因为道德学研究行为的准则，善的概念，若不研究与行相关的知识，与善相关的真，当然会陷于无本的独断。”^[19]因此，他提出必须“打破那不探究道德的知识基础的武断的道德”。这里，贺麟虽然只是讨论王阳明的“知行合一”问题，但对我们了解中国哲学的其他方面的问题（如本体论、人性论等等）是很有启发性的。中国哲学虽说其基本趋向提高人们的精神境界，但是它也必须有知识基础。下面我打算举“天人合一”这个命题为例子来说明贺先生提出的意义。

天人关系问题是中国传统哲学中讨论的基本问题，^[20]而“天人合一”则是中国传统哲学中儒家对宇宙人生的基本看法。如果把“天人合一”作为一个哲学命题，也许要对以下的问题作知识性的分析：1.天和人的含义是什么？在中国哲学中天至少有三个不同而又相互联系的含义：自然意义之天，义理意义之天，主宰意义之天，那么在不同哲学家的思想里“天人合一”的天是哪种意义上的天，还是兼有三种意义的天，必须作分析；2.“合一”是什么意义？朱熹说的“天即人，人即天”是什么意思？不是说天和人完全同一，而说天与人相即不离，即天离不开人，人也离不开天，这和西方自柏拉图经过基督教哲学到西方近代哲学笛卡尔都认为“精神和物质界是两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另外一个”（罗素：《西方哲学史》）很不相同。而中国哲学则认为：研究天不能不涉及人，研究人不能不涉及天。所以对“合一”也必须作认真知识性的分析。3.在中国哲学中既然认为天与人有着相即不离的关系，因此，人的意义受到特别重视。人不仅应知天，而且应畏天。知天而不畏天，就会把天看成死物，而不了解天乃是有机的、生生不息的刚健大流行。畏天，而不知天，就会把天看成外在的神秘力量，而人则不能体现天的活泼泼的气象。同时，中国的“天人合一”又是立足于天与人的关系是一内在关系，这与把人与天看成是一种外在关系的思路很不相同。而这种天与人存在着内在关系的根据，照中国哲学看是在于天心、人心皆以仁为心，所以朱熹说：仁者，“在天则盎然生物之心，在人则爱人利物之心，包四德而贯四端者也。”如何得到天心、人心皆源于仁这一观念，我认为是靠智的直觉，即如佛家之“转识成智”。直觉是不能由知识推理而得到，而是在生活实践中、精神修养中“忽然证道”。它虽不离生活经验、精神修养，但它却超越生活经验、精神修养，直接达到的“不思而得”的境界。因此，它既是世间的又是出世间的，它是无用之大用。由此可见，中国儒家思想虽不是纯粹意义上的宗教（如基督教、佛教），但它却有宗教性。也许正因为如此，中国儒家思想可以起着某种宗教的功能，如对天的崇拜。到此，关于“天人合一”学说就不仅是一种知性的学问，而且是一种精神上的追求，是一种超越自我和世俗同于天的精神境界，是中国哲学所具有的内在超越的特殊品德的体现。因此，我们可以说儒家思想是一种哲学，但含有宗教性，它兼有宗教功能，而重在精神境界的追求。根据以上的分析，我们可以看出，中国哲学是应先经过知识的分析，然后才能更深刻地揭示其对精神境界追求的特殊的哲学意义，而得到这一认识也是和西方哲学的传入分不开的。这也可以看出，在参照西方哲学来创建中国哲学最终反而会凸显中国哲学的特色和价值。

建构现代型的中国哲学在相当长的一个时期仍然必须认真地吸收和借鉴西方哲学，系统地消化西方哲学，特别应注意当前西方哲学发展的趋势。然而今后，我们也许应更加重视对自身的哲学传统的发掘与研究，确立自身文化上的主体性，着力“接着”一个多世纪以来建构现代型中国哲学的势头讲，为中国哲学的发展开拓出一个新的局面。《诗经·大雅·文王》：“周虽旧邦，其命维新。”我们中华民族是一有长达五千年历史文化的古老民族，是一有海纳百川胸怀的民族，我们的使命是要使我们的思想文化不断革新，而对全人类作出应有之贡献。

【注释】

[1]熊十力：《十力语要·答张东荪》，《熊十力全集》第四卷，第105页，湖北教育出版社，2001年。

[2]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年版。

[3]贺麟：《哲学与哲学史论文集》，第127页，商务印书馆，1990年1月。

[4]贺麟：《文化与人生》，第6页，商务印书馆，1988年8月。

[5]参见汤一介为张耀南著《张东荪知识论研究》写的序，台湾洪叶文化事业有限公司，1995年。

[6] 《当代中国哲学》，第30页，胜利出版公司，1947年。

[7]参见拙作《儒学的现代意义》一文，2006年7月28日在日本关西大学获名誉博士学位的讲稿。

[8]参见张耀南：《张东荪》第208－209页，台湾东大图书公司，1998年版。

[9]俞宣孟：《移花接木难成活——评金岳霖的〈论道〉》，刊于上海《学术月刊》，2005年9期。

[10] 《道与真——金岳霖哲学思想研究》第6页，人民出版社，2006年4月。

[11]同上第59页。

[12]同上。

[13]参见拙作《中国现代哲学的三个“接着讲”》，（摘要），刊于上海《解放日报》，2006年5月15日，全文刊于《中国儒学》第1辑，2006年10月。

[14]同上。

[15]《文化符号学导论》，北京大学出版社，2005年6月，此书有我写的“序”，提到“中国符号学”问题。

[16]《有无之辨——魏晋玄学本体思想再解读》，人民出版社，2003年5月。此书有我写的序，提到中国现象学问题。

[17]参见拙作《读冯契同志〈智慧说三篇·导论〉》，原刊于上海《学术月刊》，1998年增刊。

[18]张东荪早已有此看法，他说：“西方人所求的是知识，而东方人所求的是修养。换言之，即西方人把学问当作知识，而东方人把学问当作修养，这是一个很可注意的异点。”熊十力也同意张东荪的看法，他说：“从大体说来，西方毕竟偏于知识的路向，而距东方哲人所说修养，不啻万里矣。”见《十力语要》，《熊十力全集》第四卷，第106、109页，湖北教育出版社。

[19]贺麟：《五十年来的中国哲学》，第130、131页,辽宁教育出版社，1989年。

[20]参见拙作《从中国传统哲学的基本命题看中国哲学的特点》，收入《论中国传统论》，三联书店，1988年；拙作《论“天人合一”》，收入《我的哲学之路》，新华出版社，2006年。