天台宗与华严宗的哲学理论

在隋唐佛教的八大宗派中，最具哲理性的要数天台、华严、唯识与禅宗。这里只阐述天台、华严的哲学理论。且仅限于从心性论(佛性论)和本体现象论方面进行探讨。

(一)心性论(佛性论)

心性问题(或叫佛性问题)是中国佛教哲学的核心问题。因为佛教追求人生解脱，最终都归结为心的解脱与超越。中国佛教学者对于“心”的看法大体可分为三种，即真心、妄心与真妄混合心。又认为“性”是事物(此处特指人)的本性、本质，也存在善(净、觉)、恶(染、迷)与善恶混杂三种情况。对于“心”与“性”的关系，有的认为心性等同(本体意义)，有的认为心性有别(体用意义)，但更多地把心性当作一个概念，即指心的本性，也即人的本性。中国佛教学者认为，人性就是有情众生成佛的内在根据，因此，心性论即是佛性论。中国佛教学者大多认为佛性是善(净、觉)的，但也有的认为是善恶相混的。而天台宗的性具善恶论与华严宗的性净圆明说正好形成一个鲜明的对照。

1.天台宗的性具善恶论

问:“缘、了既有性德善，亦有性德恶否?”答:“具。”问:“阐提与佛断何等善恶?”答:“阐提断修善尽，但性善在;佛断修恶尽，但性恶在。”问:“性德善恶何不可断?”答:“性之善恶但是善恶之法门，性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏。”(《观音玄义》卷上)

这里，“缘”指缘因佛性，“了”指了因佛性。天台宗依其“圆融三谛”的实相观，就实相说展示“空”、“假”、“中”三谛，就众生说开立成佛的“正因”、“了因”和“缘因”三因佛性。其中，“正因佛性”为中道实相，“了因佛性”是指由正因佛性发出的般若智慧;“缘因佛性”是指资助了因、开发正因的一切善行。依《大般涅槃经》，“正因佛性”作为非善非恶的中道，人人本有;“了因佛性”和“缘因佛性”则善恶混杂，此二佛性是划分九界众生之品级的根据。智强调，了因、缘因二佛性中善恶兼具，且不可断，如果断了善恶，就非了因和缘因佛性了。若众生成佛，则了、缘二佛性皆归于中道，也可以说正因佛性得到圆满显现。

问:“阐提不断性善，还能令修善起;佛不断性恶，还令修恶起耶?”答:“阐提既不达性善，以不达故，还为善所染，修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶，而能达于恶。以达恶故，于恶自在，故不为恶所染。修恶不得起故，佛永无复恶。以自在故，广用诸恶法门化度众生，终日用之，终日不染，不染故不起。”(《观音玄义》卷上)

这是说不断善恶的了因佛性和缘因佛性，正是阐提成佛和佛教化众生的根本依据。从阐提而言，因其未断二因佛性中的善性，故能为善熏染而离恶向善，直至成佛;从佛来说，因其未断二因佛性中的恶性，故能随众生“恶行”而化度之。总之，佛并非因为断恶而是因为“达恶”而不为恶所染，故永不复恶，且正好利用诸恶法门而化度众生;而阐提则因为不断性善故能为善所染，使善复起，从而存在成佛的可能。

不管是“性具善恶”说，还是“十界互具”、“一念三千”论，天台宗都特别强调一个“具”字。故宋代天台师知礼说:“只一具字，弥显今宗。以性具善，诸师亦知;具恶缘了，他皆莫测。……若知善恶皆是性具，性无不融，则十界百界，一千三千。”(《观音玄义记》卷二)这是把“具”(具恶)字看作天台宗的特点。

2.华严宗的性净圆明说

与天台宗主张“性具善恶”论相反，华严宗认为佛性“清净圆明”。智俨在《华严五十要问答》中说:

“佛性者，是一切凡圣因，一切凡圣皆从佛性而得生长。”如来藏“是一切诸佛菩萨声闻缘觉，乃至六道众生等体。”

这是说，如来藏、佛性，是四圣六凡的内在本性，是一切众生成佛的根本依据。智俨在《华严经旨归》中也说:“如来藏佛性体，惟是普法，惟是真法，于中无有邪魔得入其中，是故不问邪人正人，俱得真正。”这里强调，如来藏、佛性是清净至善的，不杂丝毫污染成分。法藏对佛性有更多的发挥，他说:

“《涅槃经》云:‘佛性者，名第一义空，名为智慧。’此等并就本觉性智，说为性种。”(《华严一乘教义分齐章》)

“显一体者，谓自性清净圆明体。然此即是如来藏中法性之体，从本已来，性自满足，处染不垢，修治不净，故云自性清净。性体遍照，无幽不烛，故曰圆明。”(《修华严奥旨妄尽还源观》)

这里所谓佛性、自性、本觉性智、如来藏等，都是相同或相通的概念。其内涵可以概括为:(1)空寂，佛性是空寂的，即不生不灭、不增不减;(2)智慧(觉性)，这种智慧能观照宇宙万物的不真空性;(3)自性，佛性是众生本来具有的自我本性;(4)清净，佛性处染不垢，始终是清净的、善的;(5)圆明，佛性遍照一切，无不光明。^[40]

在《华严经探玄记》中，法藏对佛性与众生的关系作了更明确的说明:“离佛心处无所化众生，况所说教?是故惟是佛心所现。此义云何?谓诸众生无别自体，揽如来藏以成众生。然此如来藏即是佛智证为自体，是故众生举体总在佛智心中。”这是说，众生非于佛智外别有自体，举体全在佛智心中。这包含了众生即佛、佛即众生的意味。法藏还认为，众生的佛性是永恒存在，不会消失的，他在《华严一乘教义分齐章》卷四中说:“虽复随缘成于染净，而恒不失自性清净，只由不失自性清净，故能随缘成染净也。”又:“非直不动性净，成于染净，亦乃由成染净，方显性净。”众生之心随缘而表现为或染或净，但其中净性是恒常不失的。净性也只有在染净混杂的环境中才能成其清净。这是强调净性是处于动态之中，是在染净中成就自性清净。

《华严经》的净心缘起观，把宇宙万有视为法身佛的呈现，认为清净法身充满全世界。众生当然也不例外，一切众生都是清净佛智的体现，无一众生不具如来智慧。《华严经·如来出现品》说:“如来智慧，无处不至。无一众生，而不具如来智慧。但以妄想颠倒执著，而不证得。若离妄想，一切智、自然智、无碍智则得现前。”在华严人看来，众生本来具足如来智慧，只因迷妄执著而未能证得。若能离迷妄颠倒想，但见自身中之如来智慧，则与佛无异。所以，法藏在《华严经探玄记》中说:“总在众生心中，以离众生心无别佛德故。此义云何?佛证众生心中真如成佛，亦以始觉同本觉故，是故总在众生心中。从体起用，应化身时即是众生心中真如用大，更无别佛。”佛性在众生心中，是由证众生心中真如而成，是众生心中真如从体起用的结果。不但法身佛是这样，应化身佛亦是众生心中真如之大用，此外更无别佛。

综上所述，华严宗与天台宗都认为一切众生皆有佛性，都视佛性为众生成佛的根据，但他们对于佛性的内涵却存在重大分歧。天台宗宣传“性具善恶”说，华严宗则讲“性净圆明”。两宗都根据《华严经》中所谓“心、佛及众生，是三无差别”的观点，说心、佛及众生三者没有差别，但一讲相即，一讲互具。华严讲三位一体，心、佛及众生同是自性清净圆明体，本无差别;天台则认为心、佛及众生是同格互具，有一即有其二。由于众生心染净不一，故佛性善恶兼具。

(二)本体现象论

所谓“本体现象”论，是指中国佛教学者关于宇宙万物的起源、演变、层次结构及万物作为现象是否存在终极本体、本体与现象有何关系等问题的讨论与看法。其中，天台宗持诸法实相说，认为一切事物当体即是真实本相，由此展开“圆融三谛”、“一念三千”等论说;华严宗则执法界缘起论，以“四法界”、“六相”、“十玄”等概念、范畴来说明本体与现象、现象与现象之间的统一问题。

1.天台宗的诸法实相说

天台宗的诸法实相说在哲学上属本体论。它以智的“圆融三谛”论为基本点和独特处。智说:

“《中论》云，因缘所生法即空即假即中。因缘所生法即空者，此非断无也;即假者，不二也;即中者，不异也。因缘所生法者，即遍一切处也。”(《法华玄义》卷一上)

这一思想源于龙树《中论》的“三是”偈:“众因缘生法，我说即是无(空)，亦为是假名，亦是中道义。”这是说，一切法，其本性是空性;空性亦非实有的一物，不过是一个名称(假名)而已;明了此理，则既不会执著于因缘法的实体性，也不会执著于空性的实体性，便是中道。可见，龙树的空观更多地还是讲无(空)与有、真与俗二谛，非有非无的中道则主要地被作为遮诠的方法而显示其意义。而依智的解释，宇宙间的一切现象本具三种义谛，即“空谛”、“假谛”和“中谛”。“空谛”又叫做“真谛”或“无谛”，指诸法自性本空乃是一切现象的真理;“假谛”又叫做“俗谛”或“有谛”，指诸法虽然自性本空，但因缘聚合时则万象纷呈，故称“假谛”。“中谛”又叫做“中道第一义谛”，指诸法本来不离空假二边，也不即空假二边，非真非俗、亦真亦俗，故称“中谛”。智还认为，三谛是相即相融关系。他说:“虽三而一，虽一而三，不相妨碍。三种皆空者，言思道断故;三种皆假者，但有名字故;三种皆中者，即是实相故。”(《摩诃止观》卷一下)就是说，随举一谛即具足其余二谛，三谛圆融无碍。此即天台宗“圆融三谛”的思想。

进一步，智提出了“十界互具”说。他讲:“一，十数皆依法界，法界外更无复法，能所合称，故言十法界也。二，此十种法分齐不同，因果隔别，凡圣有异，故加之以界也。三，此十界即法界摄一切法，一切法趣地狱，是趣不过，当体即理，更无所依，故名法界。乃至佛法界亦复如是。”(《法华玄义》卷二上)所谓“十界”，是依迷悟程度所分的十个法界，即佛、菩萨、缘觉、声闻四圣与天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱六凡。其本意在于从果报方面彰显十界之间的层次差异。但智却着重从理体上表明十界之间的相即相入的关系，此即“互具”。智认为，世间万象虽然由于性质、因果和凡圣等不同而分为十界，但由于十界本性皆即空即假即中，不一不二，所以它们并非隔绝不通，而是互含互具，举任何一界(如地狱界)即内含且具足包括佛界在内的其余九界;反之，其余九界亦复如是。此即“十界互具”说。

又进一步，智把慧思所立“十如是”(即如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟)与“十法界”、“三种世间”(即五阴世间、众生世间、依报国土世间)相配，构成“一念三千”的理论。“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一法界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。”(《摩河止观》卷五上)认为一心具有十法界，十法界一一互具成百法界。而十法界又各具有三种世间，成三十种世间。依此推算，百法界就具有三千种世间。这三千种世间具在介尔(微细)一念心中，这就是“一念三千”，亦名“性具”，或名“理具”。

2.华严宗的法界缘起论(事事无碍论)

华严宗的基本理论是法界缘起论。那么，何谓“法界”和“法界缘起”?澄观说:“法界者，是总相也。包事包理，及无障碍，皆可轨持，具于性分;缘起者，称体之大用也。理实者，别语理也;因果者，别明事也。此经宗明修六位之圆因，契十身之满果，一一皆同理实，皆是法界大缘起门。”(《大华严经略策》)这里，“法界”是指融摄理事的圆满佛界整体，“缘起”则是从这一整体自然现起的妙用，“理”指万法的空性，“事”则指依性而起之妙有。因此，“法界缘起”的一切法不是生灭无常法，而是由一真法界之真实体现的不生不灭的妙法。这样，缘起之事与空性之理就圆融不二，举理则法界空寂无相，举事则法界万有具足。这一法界缘起论包含了三个重要概念，即四法界、六相和十玄门。

所谓“四法界”，包括:1.事法界，指一切事物，彼此一一差别，各有分齐;2.理法界，指诸法平等的理性，即真如;3.理事无碍法界，指有差别的事法与平等的理性，相融无碍;4.事事无碍法界，指一切各有差别的事物，由于理性同一，故能一一称性圆融，一多相即而重重无尽。

所谓“六相”，包括:1.总相，指一种缘起中具足各种成分，类似所谓事物的共性或全体;2.别相，指各种成分有其差别，即事物的个性或部分;3.同相，指各部分互相依持，同成一总体，即事物的同一性;4.异相，指各个部分虽互缘而生，但仍各自保持自己的特异性;5.成相，指事物由此得以生成;6.坏相，指各部分仍住自法不移动，即事物的破坏。此六相两两相顺相成，同时具足，圆融无碍。

所谓“十玄门”，包括:1.同时具足相应门，指一微尘中同时具足一切诸法，互相依存，成一缘起，亦为成佛根据;2.因陀罗网境界门，指佛教各个法门之间互相映现，重叠无尽;3.秘密隐显俱成门，指各种法门或隐或显，俱时成就;4.微细相容安立门，指一切法门均于一念中具足，即极微细中含容一切诸法;5.十世隔法异成门，指一切法门遍布于“十世”之中，前后久暂，不相隔历;6.诸藏纯杂具德门，指六度万行，或纯或杂，兼具其余诸法，功德互相具足;7.一多相容不同门，指佛教各种法门中虽各具特性，但每一法中包含其他一切法，融摄无碍;8.诸法相即自在门，指诸法融通，相即自在，一即一切，一切即一，重重无尽;9.唯心回转善成门，指法界无碍功德，都由一如来藏为自性清净心回转，具足成就;10.托事显法生解门，指上述九种关系依事物和情况的不同而表现为不同法门，而不同法门又可表现为共同的原理。总之，“十玄门”展示了华严宗关于事事无碍法界的具体内容。

综上所述，华严宗“法界缘起”论表明，宇宙万法虽展现为一个纷繁复杂的世界，但其中一切事物与现象都以相即相入、相互交融的关系存在着，因此它们都是这个和谐整体中的一分子;它们尽管有着不同的功用，但在价值上是平等的，没有善恶之别和高下之分。同时，任何一个事物在组成整体时并没有丧失自身的特性，它们各自是圆满自足的个体。这就是华严宗的本体现象论。