哲学解释学性质的若干断想

一、面对“哲学解释学”不易解决的张力

大家知道，解释学的问题探讨曾经局限于某种特殊学科范围内，如神学解释学、语文解释学，司法解释学，等等。正因为如此，解释学一开始属于特殊学科性的东西，是分门别类的解释学（称为“分门别类”，是因为它们并未针对实然的全体，而是只针对一个部分领域，即使此部分领域有非常大的范围，如法学领域、法律），与哲学或普遍解释学并无多大关系。我们耳边萦绕着施莱尔马赫的话：“目前所见的只是各种特殊解释学，作为理解艺术的普遍解释学尚未出现。”“特殊的解释学只是一些观察的积累”，“它寻求非反思的理解，只有在一些特殊个案中才求助于规则”。^[15]造成这种情况的原因在于，各种学科领域不同，对各种学科的对象处理方法根本不同。

例如，诸如法律文献、宗教经文或是文学作品，存在差异是毫无疑问的。一部法律是一种公共或团体的行为，但是其实施时亦同样困难。人们无法知道，在制定法律时人们下决心要做的是什么。对于有些人来说，正义只是“人类的一个美梦”，我们不知道也将永远无法知道正义是什么。还有一些用来解释多种多样疑难问题的规则和建议，它们是专门为古代希伯来语、希腊语和拉丁语文带来的特殊语言与历史疑难问题量身定做的，它们包含许多可以像技术手册一样遵循的解释规则。我们要有几本专业的字典，正如在听《圣经》讲座之前先选修一门释经学一样，在研读法律文件之前先向律师请教。由此，在这个各个学科中，也容易形成一种可鄙的宗派精神。而且，凡是在宗派意识存在的地方，为了达到巩固宗派所适用的方法，它的适用性总是有限的。在一般解释学出现之前，这些个别学科的解释学方法之间没有交融，否则很容易被视为学科稳定进步的捣乱分子。有人甚至承认，在古老的解释学中，它整体上不能自身统一，它自身以文本的不同类型和各自不同的重要问题的分化呈现出来。

在施莱尔马赫看来，要改变这种情况，就必须像康德对知性的批判一样，将“理解”也变成一种普遍的批判对象。直到19世纪头10年，人们才相信建立一门理解的科学的必要性和可能性。由此，施莱尔马赫将一般解释学理解成这样一门学科：它不同于研究解释技术，而是关注理解，理解是解释技术的基础。因为此时，人们信仰一种人类的共同理解，相信理解并不只是在特殊的学科中孤立发生，相信各个学科尽管有其解决特殊问题的理论工具，但是在这些差异性底下还存在着更为基础的统一性。比如，理解法律和理解宗教都要求一种人类共同的理解。人们相信一种它们之间存在着可以被叫作人类的共同理解的东西。比如，法律的理解和宗教的理解涉及具体的、实际的情况。正如我们下面将看到的，寻求客观有效的知识和发现理解的规律和原则，就被看作为哲学解释学的任务。带头将解释学从单一专门的解释技艺提升到作为人文科学普遍方法论的哲学的人，是施莱尔马赫。

现在我们知道，解释学不再是解释本身，而是一门关于解释的条件、对象、方法、传达和实践应用的学说。实际上，解释学被理解得这样广泛，人们把自然科学称为自然解释不就是在海德格尔等人的著作中所完成的世纪绝响吗？

今天，我敢肯定，没有哪一个从事人文科学研究的人没有琢磨过这个解释问题。在某种意义上这个问题非常简单，因为“每一个人都知道”解释是什么。比如，也许每一个人都知道某些日常生活的日子比另外一些日子美好或重要。我们就可以把这理解为一种解释学经验。理解为某些解释者希望情况如此。但是，这绝不是说，我们已经在最需要提出问题的地方理解了什么是解释学。从人物上讲，除了伽达默尔或狄尔泰经常提及的克莱登尼乌斯或施莱尔马赫，还应该提及克尔凯郭尔，它是法国解构理论的源头。据说，伽达默尔准备把《真理与方法》的手稿付印时，他原先打算使用“哲学解释学”作书名。但出版商认为，这对于读者没有任何意义，于是“哲学解释学”这个术语被放置到了副标题。想必，在出版商眼里，“哲学解释学”这个术语在1960年代有时仍然是费解的。我猜测这一情况到今天也还没有改变。我试举三例。比如，在平常与人交流的谈话中，有些交流是推动与人内心深处的交流；有些交流则是浅尝辄止的交流。常常有这样的经验：假如你比较理解某个人本身，那你也能够理解他所说的话，但是，你又是通过他说的话了解他是个什么样的人。从这里看，似乎跟解释学打上交道的主要应该是语言。但是，这只是坚持解释学的语言意义的人的看法。问题是，这里还要面对一些不易解决的张力。例如，解释学中的循环问题，便是困惑传统解释学的不解之谜之一。这个谜也可以说是柏拉图的美诺问题。苏格拉底相信，假如人们知道了德性是什么并且知道德性是有益的，那么人们就不会做坏事。可是，事实上人们苦苦思索的结果是无法知道什么才是真正的知识，于是，柏拉图假设美诺指出：苏格拉底呀，你凭什么去研究你本来一无所知的东西？即使你碰巧遇到了它，你又怎么能够知道那就是你不知道而又想知道的东西呢？解释和理解必须先由部分（如历史之事件、作品之章句等）开始，而要理解部分，又必须首先理解整体（如历史之背景、作品之整体意义）。因为部分只有在整体上，才获得了意义和理解的可能，而解释和理解又只能从部分开始。从逻辑上推导，在理解整体之前，解释者应无法理解部分，而解释者离开对部分的理解，又无从把握整体的意义。解释似乎陷入了一种逻辑上的恶性循环，而实际的理解过程，又是在这种循环之中。这就是困扰着传统解释学的解释循环问题。

从总体上看，解释学循环体现了解释学与辩证法的联系，因为只要我们进行阅读，进行理解，无论自觉还是不自觉、意识到还是未意识到，我们都会卷进解释学循环，都必然受到整体与部分的辩证法的支配。显然，解释学的循环并非逻辑形式上的循环论证。值得注意的是，海德格尔对这种逻辑根本不感兴趣。^[16]所以，说到人人交流，便存在为什么在你们友好的交流中交谈，却不知“解释学”为何物的问题。因为交流是在不自觉的情况下，对于所听心领神会的。你光理解说话的人的语言，却并非了解说话人的心灵过程。因为，“只有通过我们身上以及他者身上那种仍然潜在存在的东西，我们才能与他者交流，而任何交流如本雅明在语言那里觉察到的那样首先并不是共通物的交流，而是可交流性本身。……在我有能力的地方，我们总是作为众人而存在的，就像在，如果有语言也即言说之力存在时，不可能有且仅有一个说这种语言的存在”^[17]。按照解释的恶性循环法则，把解释学与存在问题联系在一起，这对于老欧洲人是不言而喻的：海德格尔因此在现象学的需要而自觉地将“具有历史学性质的人文科学方法论”植根于“作为历史学在存在者层次上之所以可能的条件”意义的解释学。^[18]即便另一些人，如伽达默尔、利科也这样做过。

但是，使他们相似几乎达到可混淆的地步的东西是一种生存领会和理解所经历的升华过程。这个过程不论在此还是彼手中都着眼将主客观对峙诗化：与我内在遥远和陌生的东西，对方可以向自己说明、表象，但不能理解它。有时，他沉默无语。沉默是一种基本的但意义并不单一的表达方式，它可以表达默许、同意、反对、保留、鼓励、暗示等丰富的意思。这些表达功能似乎与其说沉默是一堵墙，不如说它是一扇窗，因为它们都是以生存在世的大框架之理解为基础的。无疑，除了这些精神状态之外，人际交流还有各自的烦恼和困惑。我们怎样才可以确保更透彻的理解？答案在于，我们要采用一个深思熟虑的方法去解释。这就是为什么有人认为，解释学似乎不应该着眼于语言，而应该着眼于说话的人的心灵过程。通过将感情、意志、自由、动机这些概念纳入心理学的关联整体让精神性的生命把握到，是狄尔泰提出不同于自然科学的心理学的心理学的初衷。

二、解释学的问题与理解的可能性是不可分离的

然而，将解释学变成心理学的东西，变成一门重建心灵过程的艺术，一门旨在深入研究说话人的言辞背后的意图和心理过程，一句话，专注于对话的心理条件，并不是万无一失的。我们后面将会看到，因为传统心理学本身是一门非历史的科学，要提出一种不同于作为非历史的（或自然科学的）心理学的心理学，总有千万种不同的理由。你说它是确定的，也说它是不确定的。关键在于时间的决定性和人类生存的界限不得不打破“去看”“去感知”之类的思维方式。

比如，你在平常阅读一篇哲学论文时，要么会用一种抽象的、逻辑的、很技术化的方式去阅读这篇论文，你多半没有什么感觉，因为你在空间、时间、数字等范畴中几乎看不到理解作者的内在生命的可能性，你没有在生命的关联中进行理解，你可能把这篇论文当作自己重新经历作者的体验过程，特别是你很容易关注作者某一句话所发生的心理过程。问题是，你自己重新经历作者的体验过程与作者创作某一作品的行为并非一回事。也就是说，我们必须区分作为心理过程的判断和作为观念内容的判断。比如，你对于马克思《资本论》的理解行为，与马克思创作这一作品的那部分行为迥然不同。因此，完全可能发生这样的情况：在这样一种重新经历作者的体验时，却不知你在理解这部著作时究竟发生了什么。从根本上说，这是因为一种思想的复合整体不可能仅仅由心理分析来说明。无论如何，语言因素、心理学化的因素，都曾经充当过人文科学的认识论基础，但是我相信，解释学的问题与理解的可能性是不可分离的。

其实，早在中国古代思想中就已经充满着此种对解释学的理解。《庄子·天道篇》中就记载着这样一个故事。有一天桓公在堂上读书，工匠轮扁在堂下修车轮。轮扁看见桓公读得津津有味，十分投入，就放下工具走上前去，问桓公读的是什么书，为什么读得如此入迷。桓公答曰：读的是圣人之言。轮扁又问：圣人还在吗？桓公回答：圣人已死。听到这话，轮扁就说：主公，非也，你读到的充其量不过是古人的糟粕罢了。桓公听罢大怒，定要轮扁给一个说法。于是，庄子就借轮扁之口，说了一通。在桓公看来，流传至今的圣人之言、圣人之书与作品本来的意义之间是没有鸿沟的；相反，这些圣人的书乃是后人在今天通向作品本义的唯一可靠桥梁。而轮扁则认为，一个文本的真实意义并不能毫无妨碍地通过作者的言谈和书写保存并流传开去。作者的书、作者的言论非但不能成为判断作品原来的意义的最后根据，而且它们往往成为阻碍我们达到文本的真实意义的屏障。

三、“学习”究竟是怎么一回事

这里我们也触及解释学对“学习”的理解这样一个核心问题。因为，人类的理解不是与学习活动相割裂的某种纯智力活动。例如，在课堂上，我们本身就是在展示一门聆听者理解的艺术。从方法上讲，理解却存在着各种各样的困难。人们常常提出这样的问题：具有一种什么样的能力才算是一个好的老师？有人说，他能够辨别出什么时候学生在理解上有困难，才算是一个好的老师。那么，具有一种什么样的能力才算一个好的学生呢？有人认为，一个好的学生应该具有恰当地提出问题的能力，因为提问本身构成了理解的一部分。有人甚至说，学问的唯一可被认可的结果是让学生对问题有所意识，从而在解惑方案之间思考哪一种更加贴切人类处境本身。这就是所谓“入思”和“启蒙”。

我们还要问：为什么学习是一件很困难的事情呢？这里起码有两个难题。首先，因为延续着一个长期的破坏性实践，学生只接受某种老师提供出来的东西。学生上课是为了寻求老师提供的东西。比方说，齐泽克装扮成一位导游叙述一个导游的故事：这个导游带着一些游客游览了在莫斯科举行的一个艺术展览会，他们驻足于一幅标题为《列宁在华沙》的画前。画中并没有任何列宁的标志；相反，它描绘了列宁的妻子和一个年轻的共青团员躺在床上。一个困惑不解的游客问道，“但是列宁在哪里呢？”而导游平静地回答：“‘列宁在华沙’。”^[19]我们去看画展，我们总是眼睛盯着画的标题，希望从标题中对作品获得理解，如果一张画无标题就会令人犯难。但是，真正的“欣赏”却不是这么回事。只有当我们感受到自己所取的东西是自己根本上已经拥有的东西，并从存在者之中发展出令人意想不到的新东西，我们才达到欣赏或学习。换句话说，学生如果没有某种浸淫于生存活动之原初的理解，学生就不能学，甚至学生就不知道“学”究竟是什么。比方说，我告诉一个从未读过海德格尔著作的学生说，海德格尔哲学和存在主义相仿。我认为，这并没有抓住海德格尔哲学的真正意蕴，但是，这种原初理解起码会使这个学生尽可能地通过自己知道的存在主义来想象，直到自己读过海德格尔，终于“知道”海德格尔并非一个存在主义者可以比拟的为止。否则，学生就把常人的理解当作自己的理解。

其次，对于教师的“教”这个方面来说，“教”无非让别人学习，也即激发相互间的学。不能激发相互间地学，不能与学生分享地学，就不能算“教”，或者至少是算有缺陷的“教”。但是，对于教师的“学”方面来说，学比“教”更为困难，因为是“学”使教师的水平在精神上大大高于所有以往的“教”的水平。只有真正能“学”的人，才真正能教。^[20]“学”和“教”之两种力量合力使之达到这种超越。这就是我们俗话所讲的“学生”总是会超过老师。我们有一句简单总结：“如果最初没有一种对存在的一般把握，这里怎么可能存在一种特殊的理解学说或理解方法呢？”^[21]也就是说，我们理解的基础就是“基础存在论”，而不是专门领域之特殊存在论。

这里，我想讲个西方人读《圣经》的故事。一位神学院教授提过，有一次在一个关于如何解释《圣经》的原则研讨会上，一位学生的哭声打断了研讨会进程。教授担心自己在某方面冒犯了该学生，于是便询问出了什么问题。那学生一面哭泣，一面回答说：“我哭，因为我替你感到难过！”教授大惑不解地追问：“为什么替我难过？”那学生回答说：“因为对你来说，理解《圣经》竟然是如此困难的，我只要去读，神就会向我显明其中的意思。”学生的这种说法其实包含着解释《圣经》的方法。这就是马丁·路德所认为的《圣经》意义自现，是“自己的解释者”。^[22]同时反映了当事人对神的信心，虽然有些简单化，但是学生也完全可以成为一个优秀的研究《圣经》的读者。因为唯有以生命来面对经文的人，才有可能从经文中获得生命。同理，一个老师或一个学生竟敢谈论某某老师或某某学生愚蠢之类的先入之见，在解释学语境中是很危险的。他可能会被解读为狂妄自大，他也并不知道，一种个体性的能力永远不可能穷尽一个单一生命生存之分化的丰富性，因而“教”与“学”是一个人进入另一个人的思想的艺术。如今，我们相信马克思是一位难懂的哲学家，但是早期阅读马克思作品的读者却不这么认为。我们现在可以发现马克思作品的深度和微妙之处，但与马克思同时代的读者却发现他像一盘剥开的牡蛎那么轻松易懂。人们可能会将这两种看法看成相互对立的，而且恰恰在今天更要重新提出两者相互矛盾的本质：这两端的解释往往被解释为不确定的东西和确定的东西。我们可以认为这两端的解释是从整体和部分的角度来强调理解的可能性。

四、解释学是一种用来避免误解的方法论吗？

究竟什么是解释学？我们不可能直接从字面上判断它的意思，也不可能随便问身边的某个人便能够得到答案。不过，我也同样不想忽视一点，即解释学是一门有关如何通过解释增进理解的艺术。虽然，有时即使是最直接的沟通也不是简单明确的，但我们相信，至少在人们的交谈中就包含一种人类共同的理解。

我们在与人友好的交流当中，你能理解他人，就能够比他人做得更好。也许你很容易指出谁在哪里误解了谁，谁又在哪里是个好的倾听者，如此等等。人们就是以这种类似“歪打正着”的方式，即误解的方式增进理解的。马克思在世的时候，也意识到，他的思想被那些装作门徒的人歪曲了。在某种意义上说，凡是伟大的思想家都会遭遇知名度与被理解度的反比关系。所谓最著名的，同时又是被理解的最少的。萨特说：“自1848年起[……]大家都认可了这种事，即与其出名还不如默默无闻，假如艺术家有幸在生前获得成功，那只能解释为一个误解。”^[23]我想，这一情况只能从解释学角度看才是有所意谓的、有意义的。因为，解释学意识，按照在斯宾诺莎那里已经初露端倪而在施莱尔马赫那里更加明确的理解，是一种用来避免误解的方法论。一般来说，人们喜欢梦想一种没有误解的交流。

虽然要求避免误解，但不知道如何真正避免误解。海德格尔认为：“表象、欺骗、糊涂、迷误都处于一定的本质出现关系中，这些关系自很久以来就由心理学和认识论使我们弄不清楚了，因而我们在日常此在中就几乎不能以相应的透视眼光来把这些关系经历与承认为力量。”^[24]这是阻碍将解释学提升为一般理解艺术的拦路虎。而这只拦路虎最可能源自语言。人们也喜欢这样猜疑，认为那些脑子灵光的人会阻碍使用一种毫无歧义的语言，并且从事误解的交易。例如，读马克思的著作时，我说你误解了马克思。有人会不服气，说这是主观判断，就如同是心理过程那样的殊心之论的东西。如果真正把心理过程的东西当作理解与相互理解之关系的衡量标准，那么就根本不会存在误解不误解的问题。因为，对心理既不能照相，也不能描绘。或者说，因为心理学看似某种过分理性的东西，以致人们绝不敢相信，在通往理解的道路上没有不可逾越的障碍。这就得求助于语言。问题在于，语言和思想只是交流的不完善的手段。而双重意义的言语、故意让人理解本该理解的意义的反面言语、话语的二元性本身（亦即它同时既是言说，也是言说之考量依据）、说话者彼此说话，如此等等，当然也会经常出现在任何一个作家的作品之中。

因此，仅仅说“你读了马克思”和说“你误解了马克思”有什么不同呢？我们认为，前者只是说马克思应该就是你理解的那个样子，后者是说你读得有点不是马克思“那个味儿”。可是，我们也知道，对话的理性不等同于说话者彼此说话的关系。首先，人们必须能够存在，才能去阅读马克思，并且才能注意到某种读法是“误解”了马克思。因此，在注意到某种读法“误解”了时，“误解”也是一种理解和解释。“误解”不是由于主观认识出错了，而是由于此在的某种存在方式。人们首先必须能存在，才能把马克思的意思读歪并且注意到这点。因此，在注意到“误解”了时，那种误解也向我们揭示了关于我们自己是谁的一些情况，也就是揭示了我们的意义。